Shabbos Gilyon Parshas Tzav 5783

עלה פרשה
תורת העולה
ע”פ ספר ארזי הלבנון, פנינים מרבותינו על פרשיות התורה, מלוקט ע”י הרב אריה גאנז שליט”א
זֹאת תּוֹרַת הָעֹלָה הִוא הָעֹלָה עַל מוֹקְדָה עַל הַמִּזְבֵּחַ כָּל הַלַּיְלָה עַד הַבֹּקֶר וְאֵשׁ הַמִּזְבֵּחַ תּוּקַד בּוֹ. (ויקרא ו, ב)
‘זאת’ ו’היא’ מאי ממעט. ויש לומר שהגם שהקטרה היא כל הלילה (עי’ ברכות ב.), מכל מקום עיקר הקרבת הקרבן אינו אלא ביום, דכתיב ‘ביום צותו’ (עי’ מגילה כ:). אמנם הא דרשו רז”ל (תנחומא צו י”ד) שכל העוסק בתורת עולה כאילו הקריב עולה, וזה ודאי נוהג גם בלילה, ואדרבה, הרי אמרו במנחות (קי.) תלמידי חכמים העוסקים בתורה בלילה מעלה עליהן הכתוב כאילו עוסקים בעבודה.
ושפיר יש לומר ש’זאת’ ממעט השחיטה והזריקה שאינם בלילה, ורק ‘תורת העולה’, היינו הלימוד בתורת עולה, זה מותר גם בלילה – ‘הוא העולה וגו’ כל הלילה’, ר”ל עולה כזו שמקריבין על ידי כח של עסק התורה, זו נוהגת כל הלילה, אבל הקרבת הקרבן ממש, שחיטתו וזריקת דמו, אינה אלא ביום. (רבי יונתן שטייף)
* * *
שאל אחד להאדמו”ר בעל ה’אמרי אמת’ מגור, אם כן למה אמרו (יומא עא.) הרוצה לנסך יין על גבי המזבח ימלא גרונם של תלמידי חכמים יין, ולמה לא אמרו שילמוד הלכות נסכים? והשיב לו האמרי אמת, מפני שחז”ל השאירו עצה גם למי שאינו יכול ללמוד, שגם הוא יוכל להקריב משהו…
* * *
שמעתי מפיו הקדוש של כבוד מו”ח מרנא ר’ נחום מחברא ש”ס שבהוראדנא זצ”ל: משל לאדם השולח שליח לשוק לקנות לו מאכל מסוים וכשבא השליח ואומר לו לא מצאתי המאכל ההוא, אומר לו אם כן לך וקנה מאכל שני במקומו, בודאי אין המאכל השני ערב לו כהראשון. אבל כאן, אל יעלה על דעתנו שהקרבן עדיף מתורת הקרבן, אינו כן, שהרי “ביום צותו את בני ישראל להקריב את קרבנותיהם” – באותו יום שצווהו הקב”ה על הקרבן אמר זאת התורה לעולה, שמע מינה שהם באותו ערך! (‘תורת גבריאל’ בשם רבי נחומק’ה מהוראדנא, רבו המובהק של החפץ חיים)

עלה נותר
גדר איסור נותר
ע”פ ספר באר לחי על מסכת פסחים מהרה”ג ר’ יחיאל ווייס שליט”א
וְהַנּוֹתָר מִבְּשַׂר הַזָּבַח בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף (ויקרא ז, ז)
במקדש דוד (קדשים סי’ יז אות ד ד”ה והתוס’) הוכיח מתוס’ במנחות, דגם בשלמים הנאכלין לשני ימים ולילה אחד, באופן דבעינן עיבור צורה ונעשה נותר אינו יכול לשורפו מיד בלילה, אלא צריך להמתין עד שהוא יום כדי לשרוף כדין נותר שאינו נשרף אלא ביום, משא”כ שאר פסולי המוקדשין חוץ מפיגול נשרפים אף בלילה. ובמנ”ח (מצוה קמג אות ב) נקט שכן הוא הפשטות ברוב האחרונים.
והקשה המקדש דוד למה צריך לשרוף ביום, הלא פסולי המוקדשין יש להם דין שריפה בפנ”ע שהוא אפי’ בלילה, ורק דכשאינו פסול הגוף בעי גם עיבור צורה כדי שיפסל בנותר, וא”כ בשלמים מיד כשהגיע הלילה כבר נפסלו בנותר וממילא צריך לשרוף מדין פסולי המוקדשין, ולמה צריך לשרוף דוקא ביום בשביל נותר.
והנה באחיעזר (ח”ב סי’ כו אות ו בדפו”ח ד”ה והמנחת חינוך) נקט דאע”פ שהיה לו דין שריפה קודם מ”מ מכיון שנעשה נותר שוב מחוייב לשרוף דוקא ביום כדין נותר, ודלא כמו שנקט המקדש דוד בפשטות דמכיון שיש לו דין שריפה משום פסולי המוקדשין בעלמא שוב אינו חייב שריפה ביום ויכול לשרוף אף בלילה. ולכאורה דבריו צ”ע, דהא מסברא נראה פשוט כהמקדש דוד דמכיון שיש לו בלא”ה דין שריפה א”כ למה אינו יכול לשורפו בלילה מדין פסולי המוקדשין דעלמא.
והנראה לומר בזה, דהנה רש”י פסחים (פג, ב ד”ה ולא עולת חול ביו”ט) כתב וז”ל, אלמא אפילו הקטר עולה אינו דוחה יו”ט וכ”ש שריפת פסול שלה וכו’, ע”כ. וצ”ע מה שייך ק”ו בזה הלא שריפת נותר היא דין שריפת פסולי המוקדשין ואינו שייך להקרבן וא”כ מה השייכות של זה להקטר עולה כשרה. ונראה מוכח מרש”י דשריפת נותר לא הוה שריפת פסולי המוקדשין בעלמא אלא הוא גופא דין הקרבן, דלאחר זמן הקטרתו נשתנה דינו לשריפה. והיינו דחלוק דין שריפה בשאר פסולי המוקדשין משריפת נותר, דבשריפת שאר פסולי המוקדשין הגדר הוא דביסוד הדבר דינו של ההקדש הוא אכילה או הקטרה, ומכיון דנפסל וא”א לקיים את דינו בזה נאמר דין שיהיה נשרף, אבל בנותר הגדר הוא דזמן אכילה והקטרה נסתיים בסוף זמנו ואז דינו הוא לשריפה, וזהו גופא עצם דין הקרבן, ובזה מבואר הא דבנותר יש דין דוקא ביום דלא כשאר פסולי המוקדשין. אשר לפי זה יבואר הא דבשאר פסולי המוקדשין לא שייך דין של יום, מכיון שהשריפה היא רק דין שהקרבן יהא נשרף ולא שייכי כלל דינים בשריפה ולא שייך שיהא בזה דין לשרוף דוקא ביום [רק דין שתהא שריפתו בקדש דזהו דין בגדר שריפתו באיזה מקום צריך להיות נשרף], אלא כל דינו רק שיהיה נשרף ובזה נעשית מצותו, אבל בנותר הרי זה גופא דינו של הקרבן שיהא לשריפה, ובזה שפיר שייך דין שצריך להיות דוקא ביום.
שוב מצאתי עד”ז בחי’ הגר”מ הלוי (הל’ פסולי המוקדשין דף קיג ד”ה הרמב”ם על הלאו דלא ילין וכו’) שהקשה אהא דמבואר דאינו לוקה על בל תותיר משום שהוא ניתק לעשה דשריפה, דא”כ ה”ה בטמא שנגע בקדש למה לוקה הרי י”ל דהוא לאו הניתק לעשה דשריפה, ומוכיח מזה דחלוק דין שריפה בנותר שהוא גופא מדיני נותר ולזה בעינן דוקא ביום שהוא מעשה שריפה מדיני נותר, משא”כ שאר פסולי המוקדשין הוא רק דין להיות נשרף וכנ”ל.

קול עלה
העמדת יסודי הדת בפירוש רש”י לתורה
אודות מש”כ ידידי הנחמד רמ”ב קופמאן נ”י שפעמים רש”י מביא מדברי חז”ל לחנך ולקבוע יסודי הדת ולהראות לנו חסדי אבות, ובשבוע שעבר הק’ על ראייתו ידידי ומקורבי הר”ר אבא בינוש סויאטיצקי נ”י, ורצה לקבוע ש”בשום מקום” אין דרכו של רש”י להביא מן המדרשים לחנך ביסודי הדת. לענ”ד ודאי אי אפשר לומר שב”שום מקום” לא פירש רש”י כדי להורות יסודי הדת, ואפילו אחר כל הפירושים שחיפשו ההכרח מן הפסוק, מ”מ פעמים שאין הכרח. וכגון מה שפירש רש”י עה”פ ואהבת לרעך כמוך, דאמר ר”ע זה כלל גדול בתורה, והלא אין שום הכרח מן הפסוק לפרש, אלא שרש”י בא ללמדנו כלל גדול בתורה, ולא העיר אחד מכל מפרשי רש”י במה שרש”י מפרש זה שלא מן ההכרח. ולא עוד אלא שהמשכיל לדוד עצמו שפי’ ש”אין דרכו של רש”י לפרש במילי דאגדתא אלא מה שצריך להבנת הכתוב” מ”מ מודה שיש יוצאים מן הכלל, ופי’ להדיא דהא דפי’ ר”ע אינו מן ההכרח “אלא שחז”ל ברוח קדשם קבלו שזו כוונת הכתוב”.
וע”ע דברי רש”י אודות החלבנה שבסממני הקטורת (שמות ל, לד) וז”ל, ומנאה הכתוב בין סמני הקטורת, ללמדנו, שלא יקל בעינינו לצרף עמנו באגודת תעניותינו ותפלותינו את פושעי ישראל שיהיו נמנין עמנו, עכ”ל. ולכאורה אף פירוש זה אין לו הכרח מן הכתובים.
ומי לנו גדול בפירושי רש”י כהרא”ם, ומ”מ פי’ בריש פר’ לך לך במה שהק’ הרמב”ן על פי’ רש”י שאין לדייק מלשון “לך לך” להנאתך ולטובתך, דדברה תורה כלשון בני אדם, וכ’ הרא”ם בדעת רש”י דאעפ”כ במקום דניתן רשות לדרוש דרשינן. הרי דאף דהי’ לרש”י לפרש כפשוטו בלא פירושו דדברה תורה וכו’, מ”מ פירש מה שפירש לאיזה צורך. ואף המשכיל לדוד שם אינו חולק עליו אלא מטעם אחר, עיין שם.
וכמו”כ מצינו שאפילו במקומות שיש לרש”י הכרח וכמו שפירשו מפרשי רש”י בכל מקום, מ”מ פעמים שבאותו דיוק פירש ופעמים לא פירש, וכמו בחסרון וא”ו שפעמים דרש וכמו עה”פ “להורת לפניו גושנה”, ופי’ רש”י ע”פ חז”ל “לתקן לו בית התלמוד” ופירשו דדייק רש”י מחסרון וא”ו ולכן פי’ שהוא אותיות “תורה”, ובכמה מקומות לא דרש רש”י מחסרון וא”ו, וכנר’ שהוא משום שביקש רש”י להראותנו חשיבות של בית התלמוד לקיום העם.
ואף במקומות שהיה לרש”י הכרח בפסוקים, נראה דמה שבחר רש”י דווקא באחד מן הפירושים או המדרשים, פעמים אינו משום שבחר הפירוש הקרוב לפשוטו של מקרא, אלא בחר הפירוש שחביב לי’ משום הלימוד שבו. ולדוגמא מה שפי’ רש”י פרשת וירא “אחר הדברים האלה” ע”פ המדרש שהוא אחר שקטרג השטן על מה שעשה אברהם, והמעיין במדרשים שם יראה שיש כמה מהלכים, וכנראה בא ללמדך חשיבותו של אברהם אבינו ואהבת ה’ לו ולחזק אותנו בידיעת אהבת ה’ בָּנוּ בני אברהם אוהבו. ונראה מפירושי רש”י דבעיקר מה שהביא היו הענינים שלדעתו היו לצורך לקיום עם ישראל בגלותינו המר.
ועד”ז שמעתי מאדם גדול, דהמעיין בפירוש רש”י לספר תהלים יראה להדיא שהוא מלא וגדוש בפירושים המנגדים לדתי הנוצרים, ובודאי א”א לומר דס”ל לרש”י דא”א לפרש הפסוקים כפשוטו בלא”ה, אלא דידע רש”י דזהו הפירוש הצריך לישראל ובפרט בדורו, ואף שידע רש”י שהי’ מקום גם לפרש הפסוקים באופנים אחרים.
בברכה, שמואל ליב שטיין
* * *
טעם מצוות קרבן פסח
ראיתי בגליון פרשת ויקרא מאמרו של הרב הלל שמעון שימאנאוויטש על קרבן פסח שלא נאמר בו ריח ניחוח, ורצה לפרש שאכן קרבן פסח אינו לריח ניחוח אלא רק הרחקה מע”ז [ועל דרך המשך חכמה במח’ הרמב”ם והרמב”ן]. והדברים מתוקים ומקוריים.
אעיר, שעיקר תכלית קרבן פסח הוא כדי שנזכור שה’ פָּסַח על בתי ישראל במכת בכורות, ככתוב בתורה (שמות יב, כז). והפסוק “משכו וקחו לכם” נאמר על פסח מצרים שקדם למכת בכורות, ויתכן שרק הוא היה הרחקה מע”ז. אך פסח דורות הוא לזכרון הצלת ישראל במכת בכורות, ואכן לא נאמר בו ריח ניחוח, לפי שכל תכלית הקרבן הוא לזכרון הנס עבורנו, ואינו כשאר קרבנות שהם ריח ניחוח לה’. ועל כן פסח שעשאו שלא לשמה פסול, שכשאינו קרב לשמה חסר הזיכרון – שהוא עיקר תכלית הקרבן [וכן בחטאת מעכב לשמה, לפי שעיקר תכלית הקרבן היא התשובה].
ובענין פסח מצרים, י”ל שזו כוונת חז”ל (שמות רבה יט, ה) שנגאלו ישראל בזכות דם פסח ודם מילה, דהיינו בזכות שעזבו את הע”ז, שזה ענין פסח מצרים – “משכו וקחו לכם”, ובזכות שהפרישו עצמם מהמצרים והיו נכונים להיות “עם ה'”, שזה ענין ברית מילה, להחתם בחותמו של מקום. כאשר כלל ישראל נטשו את המצרים ואת אליליהם – היו מוכנים וראויים לגאולה.
בברכה, דוד שפירא
* * *
אחדרשה”ט, מאוד נהניתי לקרוא דברי הר”ר הלל שמעון שימאנאוויטש מההגדה של פסח שהוציא לאור, ודפח”ח. רציתי רק להוסיף שמש”כ לחלק בין קרבן פסח לשאר קרבנות, שתכלית קרבן פסח במיוחד הוא לרחק בני ישראל מע”ז והביא זאת מרש”י פ’ בא עה”פ משכו, באמת המשך חכמה בעצמו בפ’ בהעלותך (ט, ז ד”ה למה נגרע (א)) מאריך שם לבאר בהרחבה יסוד זה ממש ומבאר עפי”ז מקראות במלכים, עיי”ש בדבריו הנעימים ומראה מקום אני לך.
יישר כח וכל טוב,
שלמה ברנאי
תגובת הרב הלל שמעון שימאנאוויטש: יישר כח להרב ברנאי על המראה מקום, וברוך שכיוונתי.
ואודות מה שחילק הרב שפירא בין פסח מצרים לפסח דורות, יש מקום אתי להביא סייעתא רבתא לדבריו. דהנה בשו”ת חתם סופר (יורה דעה סימן רלה) כתב שפסח מצרים לא היו בו לא הקטרת אימורים ולא זריקה על המזבח, ומה שאמרו ג’ מזבחות היו [א’ המשקוף, וב’ על המזוזות] דרך מליצה אמרו כן, אבל באמת לא היתה בו שום הקרבה, אלא אכלוהו כולו עם חלבים שבו [אמנם עיין בכלי חמדה (פרשת בא) שבאמת פלוגתא היא בירושלמי (פ”ט פסחים) אם היתה בו זריקה או לא]. ולפי החת”ס מסתבר עוד יותר שעיקר ענין של פסח מצרים הוא רק להוציא מלב הטועים אחר עבודה זרה, שהרי בפסח מצרים לא היתה שום הקרבה, דיהיה שייך לומר בו “ריח ניחוח”.
אך מ”מ בבחינת-מה פסח דורות נמשך אחרי פסח מצרים. שהרי הכלי חמדה שם הביא דברי החת”ס, וכתב לפרש עפ”ז הטעם למה פסק הרמב”ם שהפסח שנשחט לשם חולין פסול, מפני שהכל הולך אחר עיקר הפסח, שהוא פסח מצרים, ומאחר שלא היתה בו הקרבה ממילא ‘חולין’ נחשב מינו דפסח, ולא שייך אצלו הטעם דאיתא בזבחים לגבי חטאת “דלאו מינא לא מחריב ביה”, שהרי חולין נחשב מינו. הרי לנו שמהות פסח דורות נמשך אחר עיקרו ושרשו, שהוא פסח מצרים, ומינה אף לנידון דידן. [עיין כל זה במאמר הארוך שלי שבהגדה של פסח.]
* * *
זהירות בבל תוסיף באכילת מצה כל שבעה
ראיתי בגליון ויקרא ב’עלה מצה’ לחזק דברי המעשה רב בענין אכילת מצה כל שבעה. ובאמת צריך לדעת שיש גם צד שני בזה שאינו ידוע כ”כ, ונפ”מ גדול למעשה, שאם אמנם אין מצוה באכילה כל שבעה, ואדם מכוון למצוה בתורת ודאי מרוב שהשתרש הדבר כדברי המעשה רב, נמצא דלכאורה עובר באיסור בל תוסיף כמו הישן בשמיני בסוכה, ורק מחמת ספק מותר לעשות כדי לצאת הספק.
ואפרש הצד השני בזה, מלבד מה שכתב במג”א בסו”ס תרל”ט בשם מהרי”ל. הרי שכתבו תלמידי החזו”א זצוק”ל שהחזו”א סבר שאין מצוה במצה כל שבעה והוא סבר שהגר”א לא אמר כן, וכידוע שכמה דברים בספר מעשה רב היו גדולים שחלקו על זה וסברו שהגר”א לא אמר כן שהוא נגד גמרא לפעמים, ואכמ”ל.
ובספר אמרי יושר (בסוכה כז, א) להגאון רבי מאיר גריינמאן שליט”א אחיינו של מרן החזו”א כתב בהדיא כן בשם דודו שאין מצוה באכילת מצה כל שבעה, ודלא כמו שכתוב בשם הגר”א. וכן כתב אחיו של הגר”מ להבחל”ח הגר”ח גריינמאן בפסחים ק”ז דניכול מצה טפי לאורתא, דקושטא קאמר דייכול טפי ולתיאבון, אבל לא שיש ענין לאכול הרבה.
שלמה רוטנברג

עלה ערב
תרומת דם או בדיקת דם בערב פסח
ע”פ ספר קובץ חבורות הלכה מאת הרה”ג ר’ נפתלי צבי לעשקאוויטץ שליט”א
הרמ”א (סימן תסח סעיף י) הביא דנהגו שלא להקיז דם בשום ערב יו”ט ואין לשנות, והטעם הוא ע”פ המבואר בגמ’ שבת (דף קכט:) דבערב שבועות יש שד היוצא הנקרא טבוח ואז יש סכנה להקיז, לכן החמירו בכל ערב יו”ט. ובמשנה ברורה (ס”ק לח) כתב דאיסור זה הוא רק ביום ולא בליל ערב יו”ט, חוץ מליל הושענא רבה שהוא יום הדין. ועוד הביא המשנה ברורה (שם) דכל זה במקיז לבריאות אבל במקום סכנה מותר. שוב הביא המשנה ברורה מחלוקת לענין עשיית שרעפי”ן שקורין באנקע”ס או קעפ זעצי”ן [-ששואב דם ע”י ואקום] שיש מתירין שאין זה בכלל הקזה ומכריע המשנה ברורה להקל מלבד הושענא רבה שהוא יום הדין וערב שבועות שאז יש להחמיר. וטעם ההיתר בבאנקיס ביאר בערוך השלחן (סעיף ה) כיון שאינו מושך דם מפנימיות הגוף אינו דומה להקזה, לכן רק יש להחמיר בערב שבועות ולא בשאר עיו”ט שאינו אלא משום גזירה אטו ערב שבועות.
והנה דנו הפוסקים מהו הדין בזמן הזה, דבציץ אליעזר (חלק יב סימן מו) נקט ד’תרומת דם’ של זמננו שלוקחים דם מהורידים (veins) דומה להקזה ואסור בערב יו”ט. וכתב דרואין מדיון הפוסקים לענין באנקע”ס דאף שאינו דומה ממש להקזה של חז”ל אע”פ כן יש שהחמירו, ועל כרחך שכל ניתוח הגורם הזלת דם שלא כטבע יש סכנה. ומכל מקום לענין ניתוחים שאין המטרה הזלת הדם כתב שיש מקום להקל לצורך.
ולענין בדיקת דם (bloodtest) שרק מוציאים מעט דם, משמע בציץ אליעזר גם כן להחמיר. ועיין קובץ מבית לוי פסקי הגר”ש וואזנר זצ”ל על חדש ניסן (עמוד לז) שפסק להקל, וכן כתב בהלכה של פסח (חלק ב עמוד לט) בשם הגרי”ש אלישיב זצ”ל.
ובקובץ הלכות (פרק י”ד סעיף י”ד) הביא דעת הגר”ש קמנצקי שליט”א דמותר אפילו לתרום דם, ולא דמי כלל להקזה של חז”ל שהיתה סכנה בעצם ההקזה כמבואר בגמ’, משא”כ היום.

עלה ירק
זיהוי הכרפס
מתוך הגדה של פסח עלה זית מהרב הלל שמעון שימאנאוויטש
אכילת הכרפס נרמזת בנוסח ה’ארבע שאלות’ שהבן שואל בליל הסדר, וכלשון המשנה בפסחים (קטז, א) “שבכל הלילות אין אנו מטבילים וכו’ הלילה הזה שתי פעמים”.
אף שלשון המשנה (פסחים קיד, א) הוא: “הביאו לפניו מטבל בחזרת”. מכל מקום פירשו לנו הראשונים שהלשון ‘חזרת’ הוא לאו דווקא, אלא לוקחים איזה ירק שירצו. ויש גורסים כן גם בלשון המשנה עצמה: “הביאו לפניו ‘ירקות’ וחזרת”.
ברם, למרות שבמשנה לא נזכר שיש איזה עדיפות לאיזה ירק על חבירו, הראשונים כתבו שיש ליטול “כרפס”. וכתב החתם סופר (או”ח סימן קלב) וז”ל: ומורי ורבי הגאון מו”ה נתן אדליר טרח ויגע לידע איזה [ירק] נקרא [כרפס], הואיל ונפיק מפומא דגברא רבא מהרי”ל. ומצא שנקרא ברוב לשונות אפי”א והוא הנקרא בלשון דייטש צעלי”ר [סלרי], והוא נאכל כמו שהוא חי נטבל בחומץ. וכן אנו נוהגין אחריו. ונתתי סימנא מילתא אפי”א ראשי תיבות כמו א”ל פוע”ל ישועו”ת את”ה, עכ”ל.
החתם סופר אינו מזכיר מה הם ‘הפעולות’ שפעל רבו הגדול בכדי לדעת מהו “כרפס”. אך בספר ‘מחצית השקל’ (סימן תעג ס”ק ד) כתב וז”ל, ושמעתי מגברא רבה שנתוודע לו על פי החקירה בספרי הרפואות,
שכרפס הוא מה שאנו קורין צעללי”ר, עכ”ל. ויש להניח שאותו ‘גברא רבה’ שהזכיר בעל ‘מחצית השקל’ הוא הכהן הגדול ר’ נתן אדלר זצ”ל רבו של ה’חתם סופר’, שהרי הכירו זה את זה מזמן ששהה ר’ נתן אדלר זצ”ל בעיר באסקאוויטץ. וגם יש לנו הספד שנשא רבי נתן אדליר על המחצית השקל.
הוספת הרב משה ברוך קופמאן: יש לציין עוד כי בלשון ערבי קוראים צעללער: كرفس Karfes. ושמעתי הטעם שהרבה היו נמנעים מאכילתו הוא משום שאינו נאכל חי בעיקר רק מבושל ולכן ברכתו שהכל. אבל היום הרבה אוכלים אותו חי. ואולי לא היו יכולים בקל להשיגו לכן ודאי היום שמין זה מצוי ונקי מתולעים ונאכל חי יקיים דברי הקדמונים לרמז בכרפס לס’ פרך. והראוני שבהגדה של פסח ויגד משה הביא הנהגת הגר”מ פיינשטיין זצ”ל, שאף שרוב ימיו אכל תפוח אדמה, מכל מקום בסוף ימיו שינה מנהגו ולקח סלרי.
ובענין מה שנקרא אפי”א יש לציין שבסידור בית יעקב ליעב”ץ כתוב יקח אפי’ פחות מכזית. ובסידור המקורי היה כתוב אפיו אבל המו”ל בית יעקב לא ידעו ולא יבינו לשון זה ופענחו כאילו היה כתוב יקח אפילו פחות מכזית, והוא תימה דאדרבה עיקר כרפס פחות מכזית. וכן היום בלשון ספרד קוראים צעללער opio.

עלה רחיצה
Bathing Children on Yom Tov
Based on Bathing & Showering in Halacha, by Rabbi Menachem Abramson, Shlita
A young child who is usually bathed every day may be bathed in hot water on Yom Tov; a young child who is usually bathed every other day may be bathed in hot water on Yom Tov if he was not bathed on the previous day. If most of a child’s body became dirty on Yom Tov, the child may be bathed in hot water regardless of how often he is usually bathed. Although bathing in hot water is generally forbidden mid’Rabbanan, the prohibition does not apply in the case of a young child who needs a bath.
Presumably, the age at which a child may be bathed on Yom Tov because the bath is deemed necessary depends on the child in question (Rav Shlomo Miller, shlita, Shabbos Shlomo 20:36).
Rama (Orach Chayim 511:2) writes that an adult who is heating water on Yom Tov permissibly – to wash dishes, or in order to wash his hands or face – may heat extra water and use it to bathe a child. Also, since on Yom Tov it is permitted to heat water or to turn on the hot water for the purpose of washing less than half of the body, one may do this and then leave the hot water running in order to bathe a child (Rav Moshe Feinstein, zt”l, Mesoras Moshe Vol. 3 p. 146). But the Rama forbids heating water, or instructing a non-Jew to heat water, solely to wash a child.
The Mishnah Berurah (Se’if Katan 12, with Shaar Hatziyun 14) agrees that, although heating water to wash one’s whole body is potentially an issur d’Oraysa, it is permitted to add water for a child’s bath to water that is being heated permissibly. The Mishnah Berurah (ibid.) adds, as above, that bathing a child on Yom Tov is deemed “necessary” only if the child is generally bathed every day.
But even if the child is not routinely bathed every day, if most of his body is dirty to the extent that he would be bathed if it were not Yom Tov, the bath is considered necessary and permitted on Yom Tov, provided that the water was heated permissibly (Rav Shlomo Miller, shlita, Shabbos Shlomo 20:37). The same is true if the child was bathed recently but became dirty in a manner that would normally (i.e., on a day that is not a Yom Tov) require him to be bathed again.

עלה זהירות
The Zohar’s Guarantee
Based on the Minchas Chinuch on Pesach, by Rabbi Moshe Hubner Shlita
A known Zohar states that whoever succeeds in upholding the chometz prohibition during Pesach is guaranteed not to sin the entire year (Ba’er Heteiv O. C. 447:1). The Zohar’s guarantee raises a question that has stimulated lots of Torah discussion.
The Gemara (Shabbos 12b) teaches that Hashem protects tzaddikim from sinning even inadvertently, whereupon Tosfos says that the Gemara relates several incidents of tzaddikim who did commit inadvertent sins. Tosfos asks: How come Hashem didn’t protect those tzaddikim from sinning inadvertently?
Tosfos answer that Hashem’s protection is limited to preventing the consumption of prohibited foods. The inadvertent sins committed by those tzaddikim did not pertain to eating, and therefore they were not protected.
The Shoel U’Meishiv (2:4:11) cites a question asked by the wise daughter of Rav Yaakov (Yukel) Horowitz of Glogow and wife of Rav Shabsi of Krasnow (the Tirosh v’Yitzor (#39) quotes her question as well): Since Hashem protects tzaddikim from eating chometz on Pesach, each tzaddik automatically has the Zohar’s guarantee not to sin for the entire year. If so, how could the Gemara tell of tzaddikim who committed inadvertent sins?!
The Shoel U’Maishiv answered that chometz is different from other non-timebound prohibitions. Since chometz is not absolutely forbidden, it isn’t included in this category.
Perhaps the Zohar’s guarantee is not for someone who is careful only regarding physical chometz, but for someone who is also careful regarding spiritual chometz, meaning someone who also toils in in learning the halachos of chometz. In that case, Hashem’s protection from eating prohibited foods would not automatically come with the Zohar’s guarantee; to be guaranteed not to sin the entire year, Torah study is needed along with Hashem’s protection against eating forbidden food.
The passuk (Eichah 1:3) states that the Jewish people were exiled due to suffering and hard labor – מעוני ומרוב עבודה.
The Midrash (Yalkut Shimoni 1010) says that the reason for the exile – i.e., the sins committed by the Jewish people – is alluded to by the word “oni.” In Devarim 16:3, matzah is called lechem oni – the bread of affliction. Thus, says the Midrash, the word oni is used in Eichah to hint that they were not careful regarding the mitzvah of matzah; that their transgression was that they ate chometz on Pesach.
The Meforshim are bothered as to why the sin of eating chometz is listed as a cause for the exile. Don’t we know that the Jewish people were exiled because they violated the three cardinal sins (Yoma 9b)?
Based on the Zohar cited above, we can explain that it is cause and effect. If the Jewish people had been careful regarding chometz on Pesach, they would have earned the Zohar’s guarantee not to transgress any other laws. Violating chometz opened the door for the other transgressions. Once they weren’t careful with chometz, they proceeded to transgress the three cardinal sins as well.
The Ohr Hachaim, though (Rishon L’Tzion, Eichah 1:3), connects the word oni to Torah study as opposed to chometz: the passuk is hinting to us that the Jewish people were exiled because of their neglect of Torah study. How can we reconcile the Ohr Hachaim’s explanation with that of the Midrash?
Based on our understanding of the Zohar, it could be that the Ohr Hachaim understands that although they were careful about physical chometz, but not about “spiritual” chometz – toiling in the Torah laws pertaining to chometz – therefore they did not earn the Zohar’s guarantee, and consequently were liable for committing the three cardinal sins and were sent into exile for that.
When Haman was plotting to annihilate the entire Jewish nation, Esther was in the palace and unaware of what was happening. Mordechai sent messengers to inform her of the plot (Megillas Esther Ch. 4). The Midrash (Koheles Rabbah 8:9) asks: What was Esther doing at that time? It answers that she was busy performing the mitzvah of eliminating chometz (based on Megillah 15a that the incident took place on Erev Pesach).
The Ein Eliyahu (Megillah 13b) explains based on what we just quoted from the Zohar, that someone who is careful about chometz is protected from negative forces. Esther was eliminating her chometz, and that earned her special protection.
Interestingly, the Ein Eliyahu in Shabbos 63a quotes the Midrash as stating that Esther was studying the halachos of eliminating chometz, which fits in with what we have brought above.