Shabbos Gilyon Parshas Ki Seitzei 5782

עלה תשובה
תעניות וסיגופים לשם תשובה
ע”פ ספר ‘תשובה שלמה’, משא ומתן בעניני תשובה,
מהרה”ג ר’ אברהם דוד הלוי שולמאן שליט”א
תשובת המשקל כתבו הראשונים, שעיקרי התשובה הם ארבעה: עזיבת החטא, חרטה, וידוי, וקבלה לעתיד. אמנם מצינו בפוסקים ענין נוסף השייך לתשובה, והוא עשיית תעניות וסיגופים וכדומה, ונביא המקורות בזה.
בהל’ שבת כתב הרמ”א (סי’ שלד סע’ כו), שמי שכבה דליקה בשוגג (עיין מ”ב שם) “צריך להתענות ארבעים יום שני וחמישי, ולא ישתה יין ולא יאכל בשר, ויתן במקום חטאת י”ח פשיטים לצדקה, ואם ירצה לפדות התענית, יתן בעד כל יום שנים עשר פשיטים לצדקה”. וכן ביורה דעה (סי’ קפה סעיף ד) כתב הרמ”א סדר תשובה בתעניות ובצדקה על מי שעבר על איסור כריתות בשוגג עיי”ש. ובמג”א (סימן תרג) ציין לספרי פוסקים והביא כמה הנהגות שראוי לעשות למי שעבר על איסורים שונים. וכן בשו”ת מהר”ם מלובלין (סי’ מד) כתב סדר תשובה ותעניות למי שיש חשש שגרם מיתת חבירו.
וכל הני עניני תשובה לא הוזכרו בסדרי התשובה של הרמב”ם ורבינו יונה, ואינם מארבעת חלקי התשובה, וא”כ צריך להבין מה שהובא ברמ”א ובפוסקים. ונראה שכל אלו הנהגות של יסורין מבוססות על תשובת המשקל של הרוקח. דכתב הרוקח ריש הל’ תשובה (סע’ א-יא) “וד’ ענייני תשובה הם: תשובת הבאה, תשובת הגדר, תשובת המשקל, ותשובת הכתוב”. ועיי”ש ש’תשובת הבאה’ היינו שהדבר שחטא בו מזדמן לו והיה יכול לחטוא כמו בראשונה ומונע עצמו מפני התשובה. ‘תשובת הגדר’ היינו לעשות סייגים וגדרים בענין שחטא בו שלא יבא ליכשל עוד. ‘תשובת המשקל’, היינו שכפי ההנאה שנהנה “יש לו להצטער בדאגת הלב, ויתענה לכל הפחות מ’ יום ולא יאכל בשר ולא ישתה יין בלילה שיש לו להתענות למחר ולא בלילה לאחר תעניתו, ויצטער בשכיבתו יומם ולילה לשקול הצער כנגד חשק ונשק התאוה אשר נהנה”. ו’תשובת הכתוב’ היינו לסבול צער קשה כפי העונש שכתוב בקרא לאותו חטא, עכת”ד. וכן הובא בסמ”ק (מצוה נג) ובשל”ה (מס’ ראש השנה פרק דרך חיים).
ולכאורה המקור ל’תשובת המשקל’ הוא ע”פ ארבעה חלוקי כפרה שהובאו בגמ’ יומא (פו, א), דאיתא שם “עבר על כריתות ומיתות ב”ד ועשה תשובה, תשובה ויוה”כ תולין ויסורין ממרקין”. ולכן מש”כ הרוקח לייסר עצמו לשקול הצער כנגד התאוה אשר נהנה, הוא גמר התשובה לחייבי כריתות שעומדים ותולין מיוה”כ. וכן מבואר ברמב”ם (פ”א ה”ד) וברבינו יונה (שערי תשובה שער ד) שאם עבר על כריתות ומיתות בי”ד צריך לסבול יסורין למרק החטא. והוסיף רבינו יונה, שיכין לבו לעשות מצוות המגינות מן היסורים, כמו צדקה, גמילות חסד, תלמוד תורה, דאגה ומרירות לב, “וכן ישים במקום יסורים צומות ותעניות והורדת דמעות ומניעת נפשו מן התענוגים”.
ועכ”פ לפי הרמב”ם ורבינו יונה ודאי שיסורין אלו אינם מעיקרי התשובה שמעכבים, אלא חלק מדרכי תשובה שראוי לבעל תשובה לנהוג בהן. ובדעת הרוקח יל”ע האם ס”ל שהם חובה.
סדרי התעניות אינם חובה והנה כשנעיין בדברי האחרונים, נמצא דס”ל שהיסורים אינם חובה. החתם סופר כתב (שו”ת ח”א או”ח סי’ קעג) שמטרת הסיגופים להצילו מעונש על מה שעבר, אבל עיקר התשובה היא החרטה והוידוי ועזיבת אינם חובה. החתם סופר כתב (שו”ת ח”א או”ח סי’ קעג) שמטרת הסיגופים להצילו מעונש על מה שעבר, אבל עיקר התשובה היא החרטה והוידוי ועזיבת החטא ואז הוא מיד בעל תשובה גמור. ומעין זה כתבו בתשובות מים רבים (סי’ מח), אגרת התשובה לבעל התניא (פ”א) ובשו”ת אג”מ (או”ח ח”ד סי’ קטז). ואע”פ שבחייבי כריתות אי אפשר לגמור הכפרה בלי יסורים, כתב הנודע ביהודה (מהדו”ק או”ח סי’ לה) “אומר אני הן אמת שצריך יסורים, אבל כבר ארז”ל עד היכן תכלית יסורים אפילו הושיט ידו לכיס ליטול שלש ועלו בידו שתים”, דהיינו דסגי ביסורין כל דהו ואין חיוב להתענות ולסגף עצמו.
ובפרט לענין תשובת המשקל שסידר הרוקח, כתבו הפוסקים שדבריו אינם אלא לבעלי נפש שרוצים להחמיר עליהם ולעלות בדרכי טהרה [עיין לשון האג”מ (שם) בארוכה].
ועוד כתב הביאור הלכה (סי’ תקעא ד”ה ת”ח) בשם כמה אחרונים, דודאי תשובת המשקל לא נתקנה בשביל לומדי תורה שתורתם מטהרתם ומגינה עליהם, ואדרבה אם יתענו אפשר שיתבטלו מלימודם. אלא יתחזקו תחת זה בתשובה ובלימוד התורה, ויקבעו לעצמם יום בשבוע להתעורר בתשובה, עיי”ש. אולם המג”א (סי’ תקעא סק”א והובא במ”ב סק”ד שם) כתב שלגבי עונות ידועים יש חיוב להתענות [ואפילו תלמידי חכמים], אלא שיש עצה שילמוד יותר ממה שהיה רגיל ללמוד.

עלה פרשה
קנס דמוציא שם רע ניתן לאבי הנערה לשמירה
ע”פ שיעורי חומש של הרה”ג ר’ יעקב נקריץ שליט”א, נדפס בקובץ ‘להבת אש’
וְעָנְשׁוּ אֹתוֹ מֵאָה כֶסֶף וְנָתְנוּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָה (כב, כט)
הכתוב עוסק במוציא שם רע על אשתו, שדינו ליתן מאה כסף לאבי הנערה. ויש להעיר שתי הערות: א. כתוב ‘ונתנו’ דמשמע שמדובר על ב”ד שהם נותנים, ולכאורה היה ראוי לכתוב ‘ונתן’ שהרי הבעל נותן את הקנס. ב. למה נאמר ‘ונתנו’ סתם, היה לו לכתוב ‘ונתנום’, דהיינו שיתנו את המעות האמורים לאבי הנערה.
והנה הראשונים תמהו, הרי האשה כבר נשואה, וקיי”ל (כתובות לט, א) שהאב אינו זוכה בזכויות בתו אלא רק עד הנישואין, וא”כ למה נותן את הכסף לאבי הנערה ולא לנערה עצמה. [ועי’ מה שתירץ תוס’ הרא”ש (שם ד”ה הואיל) שם בשם הרמ”ה].
והנה מצינו תירוץ מחודש לקושיא זו בדברי התוס’ רי”ד (כתובות מד, ב, והובא גם בפסקי רי”ד שם), וז”ל, ואי קשיא והאי נשואה היא ויצאת מרשות האב והיכי כתב רחמנא ונתן לאבי הנערה, י”ל לאו דליהוי דידיה אלא שיעשה מהן סגולה לבתו שלא יזכה בהן בעלה, עכ”ל.
ומבואר מדבריו שבעצם אין האב זכאי בכסף, רק הכסף ניתן לו לעשות מהם סגולה [-אוצר] עבורה, כדי שלא יבא הבעל לזכות בהם. ובזה יש ליישב מה שהערנו למה לא נאמר ‘ונתן’ אלא ‘ונתנו’ דהיינו הב”ד, כיון שבאמת אין חיובו של הבעל לשלם לאב, דהממון שייך לבת, ומה שנותנים אותו לאב הוא רק כדי להיות אפוטרופוס על הממון עבור בתו, ולכן ב”ד שהם האחראים על טובת הציבור ובכללו גם על נערה זו הם נותנים את הממון לאב, כדי לעשות ממנו סגולה בשביל בתו.
ובזה יש ליישב גם מה שהערנו למה נאמר ‘ונתנו’ סתם, ולא ‘ונתנום’, דהיינו שיתנו את המעות שהענישו את הבעל. כיון דאילו נאמר ‘ונתנם’ היה במשמע שהכסף הולך לאבי הנערה, אבל אין זה אמת, שאין הכסף של האב אלא הם ניתנים לו בתורת פקדון עבור הנערה עצמה, ולכן בדוקא לא דיברה התורה על הכסף, מפני שאין הכסף שייך לאב, אלא יש כאן רק מעשה נתינה לאב כדי שיהיה שומר על הממון בשביל בתו.

קול עלה
שחוטי חוץ יישר כחכם על הגליון הנפלא. בנידון מה שישנם ב’ דרשות להתיר במעשה דאליהו בהר הכרמל, האחד בפרשת במה גופא דכתיב “השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה” – אבל אתה מקריב ע”פ נביא כגון אליהו בהר הכרמל, והשני בדיני נביא “אליו תשמעון” – אם מומחה הוא לך שהוא צדיק גמור כגון אליהו בהר הכרמל. יש לציין שכבר תירץ מרן הגרי”ז בכתביו על זבחים (קיב, ב] כמו שהובא בגליון בשם הג”ר א”ח סוורדלאוו שליט”א. ועיין בספר אפיקי מים עניני ימים נוראים (עמ’ רצו בהוצאת עלה זית) שהבאתי את דברי מורי ורבי הגר”מ שפירא בענין זה.
בכבוד ובהוקרה, ראובן מרדכי שמעלצער
הנחת תפילין בכל יום אודות שיטת הגרי”ז אם יש חיוב להניח תפלין בכל יום, יש לציין לדברי הסמ”ג (עשה ג), “עוד אמרו רבותינו במסכת מנחות (מד, א) כל שאינו מניח תפלין עובר בשמנה עשה בכל יום”. הרי מעתיק לשון הגמ’ שיש מצוה בכל יום.
בברכה, מאיר שמחה נקדימון
בענין דברי הגרי”ז דאין חיוב כל יום לילך בתפילין, יש לציין לדברי הריטב”א בשבת (דף קל, א) בענין אלישע בעל כנפים, שכתב שהואיל וכבר קיים המצוה באותו יום יש רק מידת חסידות ללבוש כל היום. הרי מפורש שיש חיוב להניחן עכ”פ פעם אחת בכל יום. וכן מפורש יותר בכסף משנה (פ”ה מיסודי התורה ה”א) ע”ש. ועיין קרית ספר (פ”א מהלכות תפלין) דמצותו בכל יום ודריש לה מקרא מדאיצטריך קרא מימים ימימה.
ולכאורה היה אפשר להוכיח כן מהגמ’ שבועות (דף כה, ב) דבנשבע “שלא אניח תפילין היום” נקרא שבועה לבטל המצוה. אלא דיש לדחות, דתליא אי ביטול מקצת מצוה חשיב ביטול. ומצאתי במהרי”ל (ח”ב יו”ד סימן מז) שהוכיח מסוגיא דשבועות דבטול מצוה במקצת הוי ביטול, אלא שדחה הראיה וז”ל, איכא למימר דהנה ביטול מצוה איקרי, דבכל יומא ויומא איתא למצוה, ע”כ. וגם מדבריו עולה שיש מצוה בכל יום. וע”ע שו”ת חכם צבי (סימן מז).
ומה שהביא הרב הלל שמעון שימאנאוויטש שליט”א בשם הגאון רבי דוב לנדוי שליט”א ראי’ מרמב”ם הלכות תענית דיש חכמים דאין מניחין תפלין בת”ב, ואיך עקרו מצוה דאורייתא מפני אבלות ת”ב דאינו אלא מדרבנן, קשה לי להאמין שיצאו הדברים מפי הגאון הנ”ל, דבאבל דרבנן [עכ”פ להרבה ראשונים] פסקינן בשו”ע (או”ח סימן לח) מגמ’ מפורשת (מו”ק דף כא, א) אין אבל מניח תפילין כל יום ראשון.
בברכה, חיים דוב דרו
תגובת הרב הלל שמעון שימאנאוויטש: מה שהבאת בשמי ובשם הגאון שליט”א, אכן לא יצא מפי הגאון וגם לא מעטי הדל, אלא ראייתו של הגרד”ל היתה מלשון הרמב”ם “ומקצת חכמים נוהגין שלא להניח בו”, דמשמע שהיא הנהגה ולא דין [וכלשוני שם
a voluntary practice], ואילו היתה חובת תפילין בכל יום מצוה מד”ס, לא היו חכמים מבטלים אותה.
טט ופת ראיתי מאמרו של הרב שלמה כהן שליט”א שיש ב’ ענינים בתפילין, ולכן כתיב טט ופת לחלק בין הדבקים. ואנכי הרואה כי בכלי חמדה פרשת דברים (סימן א אות ג) כתב שאצל בני ישראל במדבר כל מ’ שנה לא היו להם ב’ פרשיות האחרונות, שעדיין לא נאמרו פרשיות ‘שמע’ ‘והיה אם שמוע’, ולפי”ז הניחו תפילין עם ב’ פרשיות! ונמצא שמתחילה לבשו ה’טט’ זכר ליציאת מצרים – והם ‘קדש’ ‘והיה כי יביאך’, ואחר כך הוסיפו ‘פת’ על יחודו ואחדותו ית”ש. [ויתכן בטעם הדבר, שכיון שבמדבר היו מונהגים בניסים ע”פ ה’, במן ובאר וענני כבוד, לא היו צריכים זכרון על ייחוד ה’, והוצרכו לזה רק אחר הכניסה לארץ. – הערת ידידי הר”ר דוד שפירא.]
משה ברוך קופמאן
מנין המחלוקות בתפילין יישר כחכם על הגליון הנפלא שיש בו כמה מילי דמיטב. בענין מה שכתבתם בשם הגר”א שהרוצה לקיים מצות תפילין לכל הדעות צריך להניח ס”ד זוגות, נבא ונעשה חשבון. בכתר ראש הביאו:
א) ד’ שיטות בסדר הפרשיות: רש”י, ר”ת, שימושא רבא, והראב”ד. [4] ב) רש”י ור”ת אם הפרשיות זקופות או מושכבות [8]. ג) מח’ ראשונים אם קלף הוא לצד הבשר או לצד השער [61]. ד) מח’ ראשונים על פרשת ‘והיה אם שמוע’ אם פתוחה או סתומה. [23] ה) מחלוקת אם עשיית הדיו בא מעשן עצים (ר”ת) או ממי עפצים [46]. ע”כ דברי הכתר ראש.
אבל לכאורה יש עוד מחלוקות בענין עשיית תפילין: ו) לרמב”ם כותבים ‘טוטפת’ ולר”ת כותבים ‘טטפת’ [821]. ז) לרדב”ז כותבים את בית המושב של אות למ”ד כאות כ”ף שמושבה ארוך כגגה, ולקהלת יעקב בשם הגר”א אינו ככ”ף ממש [652]. ח) לביאורו של הב”ח בדברי הב”י בשם הנקדן הד’ ראשין של השי”ן לא יגעו למטה בשי”ן, ולשאר ראשונים צריכים ליגע [215]. נמצא לכאורה, בתפילין של יד צריכים 652, ובתפילין של ראש 215.
בברכה, דוד נתן גרשטין
(מתוך ספר ‘כדונג נמסו’ שבאמצע שלבי עריכה)
דעת רבני ליטא בתפילין דר”ת בענין דעת הגר”א ז”ל ורבני ליטא על הנחת תפילין דר”ת, ראיתי סיפור נורא על הגאון ר’ אליהו פרוז’ינער ז”ל, שבתו האהובה חלתה כחודש ימים קודם כניסתה לחופה ונטתה למות, ונכנס בנו של ר’ אליהו לחדרו כשהלה היה מעוטר בטלית ובתפילין ומתפלל בציבור, והודיעו כי היא גוססת ל”ע. נכנס ר’ אליהו לחדר בתו ושאל את הרופא כמה זמן ימשכו חבלי הגסיסה. וכשקיבל תשובת הרופא הזדרז ונכנס לחדרו, חלץ תפילין של רש”י והניח של רבינו תם, כי הלא לאחר יציאת נשמה יהא אונן ופטור מכל המצוות. לאחר מכן חלצן, ונכנס לחדר הגוססת, כדי לעמוד בשעת יציאת נשמת בתו החביבה עליו ביותר. יש כאן תקיפות הדעת, קבלת דין שמים באהבה, תודעת החוק והדין, עוזה של ההלכה וכחה, ואמונה חזקה כחלמיש צור. – ע”כ הסיפור. ועיין בערוך השולחן (או”ח סי’ לד סוף סע’ ה) שהעיד “האידנא נתפשטה בכמה מדינות שמניחין תפילין דר”ת ואין בזה יוהרא”. ישראל יואל מערמעלשטיין
חגירת גארטל ע”י גדולי ליטא שמעתי מהגה”צ ר’ מרדכי שוואב זצ”ל, שהוא עצמו היה חוגר גארטל, שרבים מרבותינו היו חוגרים גארטל, אבל מתחת לבגדיהם, והוסיף שאינו יודע למה רק למטה מבגד העליון. ואמר שמורו ורבו הגרב”ד זצ”ל גם הוא היה חוגר גארטל, ופעם אחת לא היה לו ולבש מגבת במקומו. עוד אמר שבוולוזין רבים היו חוגרים גארטלך. ופעם שמעתי מהגר”ב פאלער שאביו – שהיה תלמיד וולוזין – לבש גארטל. שמעון הליבני
הרהור בד”ת במקלחת בענין הרהור בד”ת בשעת רחיצה. שכ’ הרב אייברמסאן שמותר להרהר בד”ת בשעה שמקלחת כיון שמשתמש בבית הכסא בהרבה תשמישים, ולכן אין עליו שם ביהכ”ס. ואין דבריו מספיקין, דאף שאין על חדר האמבטי שם ביהכ”ס, מ”מ הלא יש שם את עצם הכסא, שדנו עליו גדולי הפוסקים והעלו לחומרא. ואם כן צריך להרחיק ממנו ד”א ועד כדי שלא יראנו לדברי הרשב”א שהובא בשו”ע (סימן עט ס”ב). והנה לפעמים יש מחיצה של זכוכית, וגם בלא”ה לפעמים יש צוה”פ ע”י המטה המחזיק את הוילון, ועי”ל דדעת החזו”א נוטה שגם על הוילון עצמו יש שם מחיצה מכיון שאין שום רוח מצויה נמצא בתוך הבית (או”ח נב, יד ודלא כמג”א סימן תרל), ואולי סמך הגרח”פ שיינברג על כל זה. ברוך שווארץ
תגובת הרב מנחם מנדל אייברמסאן: לענ”ד יש כמה צירופים להקל שאין האסלה דינו כגרף של רעי. יש להקדים, שהביה”ל (פז-ד”ה אבל) כתב דרק ‘נכון’ להחמיר דהאסלה שלנו – פארצליין – דינו כגרף של רעי, ולכן בצירוף כל דהו יש להקל, וכ”ש שיש לנו הרבה צירופים: א) כמה פוסקים מסתפקים דבביהכ”ס שלנו ששוטפים המים אחר כל שימוש הוי כביהכ”ס דפרסאי (חזו”א יז-ד, ואג”מ אה”ע א-קיד). ב) הצואה ומ”ר אינו שוהה מעת לעת ואינו בולע כלל (מנח”י א-ס). ג) האסלה מיוחדת גם לשפוך לתוכו המים ששוטפים הריצפה וכדומה, וגרף שיש בו עוד שימושים אינו כגרף (ביה”ל סימן פג ד”ה בני וד”ה אין). ד) על כולנה, החזו”א (שם) חולק על המ”ב, ונקט שפרצליין אינו בולע.

עלה רבית
איסור רבית – מדיני ממונות
הקדמה ל’מתנת משה’ – קונטרס משפט רבית מהרה”ג ר’ משה אהרן גראס שליט”א
לֹא תַשִּׁיךְ לְאָחִיךָ נֶשֶׁךְ כֶּסֶף נֶשֶׁךְ אֹכֶל נֶשֶׁךְ כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יִשָּׁךְ (דברים כג, כ)
הרמב”ם סידר לנו דיני רבית בספר המשפטים בתוך הל’ מלוה ולוה, וכתב הב”ח (ריש סי’ קס) כי נמשך אחר רבנו הקדוש שקבעם במס’ בבא מציעא, העוסק בדיני ממונות בין איש לרעהו. וחזינן מזה יסוד גדול, דרבית אינו איסורא בעלמא בין אדם למקום, אלא שרשו הוא מזכויות ממון שבין הלוה להמלוה, ואע”ג שקצץ לו הלוה כן מדעתו, מ”מ חישבה התורה את הרבית ל’נשיכה’ וחיסור ממון הלוה. וכן הוא להדיא בגמרא דף ס”א, דקאמר “שכן גוזלו” (ועי’ בארוכה בקונטרסי ‘משפט הרבית’ סימנים ב-ג).
והוסיף הב”ח דיוק נפלא בדברי הטור, שבפתח דבריו כתב “רבית הואיל ואתא לידן נימא בה מילתא”, ופירש הב”ח, דבא להתנצל על סידורו של הל’ רבית בספר יורה דעה שהוא דיני איסור והיתר, דבאמת אי”ז מקומו הראוי, כי אם בספר חושן משפט, שהוא דיני ממון שבין איש לרעהו, וכמו שסדרו הרמב”ם, ולכן הקדים הטור, דרק אגב גררא נזדמן לסדרם כאן בספר יורה דעה.
ובמושכל ראשון באמת קשה להלום דבר זה, דהלא בעינינו רואין דזהו דרך העולם בפרקמטיא, וכדאי הוא ללוה לשלם קצת רבית, כדי שיהיו לו מעות מזומנים להרויח בעסק, והלוה בעצמו הוא שקצץ לו הרבית, ולמה יחשב כגוזל ומחסר ממונו, ואיך יכלל בזה בדיני משפטים. ופוק חזי מאי עמא דבר, כי לא ידעו ולא יבינו שום משפט והגיון בזה, ורק כחק בלא טעם ידמה בעיניהם.
ונראה דעל כגון דא ראוי לפרש בדרך דרוש את הפסוק (שמות טו, כו), “אם שמוע תשמע לקול ה’ אלקיך, והישר בעיניו תעשה, והאזנת למצותיו, ושמרת כל חוקיו וגו'”. והנה בפסוק מזכיר ג’ לשונות, שמתחיל בלשון שמיעה, “אם שמוע תשמע לקול ה’ אלקיך”, ואח”כ משנה ללשון האזנה, “והאזנת למצותיו”, וכבר פירשו המפרשים השינוי בזה, דלשון ‘האזנה’ מורה על הקשבה מקרוב כדי להתעניין היטב, והוא יותר מ’שמיעה’ לחוד שהוא מקופיא בעלמא, וזהו מש”כ רש”י “תטה אזניים לדקדק בהם”, דצריך הטיית אוזן מיוחדת. ושוב מסיים בלשון ‘שמירה’, “ושמרת כל חוקיו”.
ונראה לפרש, דשלש חלוקות נאמרו כאן. מתחלה מדבר על מצוות שכליות אשר מישובו של עולם הם, ובשמיעה לחוד נקל לבני אדם להבין עניינם, ובהם כתוב “אם שמוע תשמע לקול ה’ אלקיך”. והפירוש של שמיעה בכאן הוא להבינם, וכמש”כ האבן עזרא, ומשום דלא די בעשייתם לבד, אלא דנצטוינו גם לשומעם, ולהבין טעם הענין, וכמו שהאריך הרמב”ם בשמנה פרקים [פרק ששי], דזהו חלק ממצות משפטים, דצריך לקבוע בלבנו ישרותו ומשפטו. אמנם בהנך מצוות סגי בשמיעה לחוד, דבקל מתקבל הענין בלב האדם.
ואח”כ המשיך “והישר בעיניו תעשה והאזנת למצותיו”, ונראה דקאי על סוג שני של משפטים, כמו רבית וכדומה, [ועי’ רמב”ן בשם המכילתא, דקאי על משא ומתן], דאינם נראין כדרך הישר בעיני בשר ודם, אלא דהם ישרים “בעיניו” דוקא, ותחילת קיומן בעשייה לבד, בלא שום הבנה בטעמו, ובא הכתוב והוסיף בזה “והאזנת למצותיו”, דגם בזה נצטוינו לקיימן בדרך משפטים, ולקבוע בלבנו טעם הדבר ועניינו, אלא דלזה נצרך הטיית אוזן מיוחדת, כדי להבין ולהשכיל המשפט הטמון בה.
ובסוף מסיים בחוקים “ושמרת כל חוקיו”, דבאלו לא שייך שמיעה והאזנה כלל, כ”א שמירה בעלמא, ואין אנו צריכים להבין טעמם כלל, דגזירת מלך הם, ואין לנו אלא לשמור ציווי המלך ורצונו יתברך.

עלה סליחות
The Rhythm of Selichos
Rabbi Avrohom Reit,
Editor of Seder Selichos Chana Dovid Minhag Lita
The piyutim of Selichos were composed over a period of approximately five hundred years by several Rishonim, ranging from the renowned (Rashi, Rav Saadiah Gaon and R’ Shlomo Ibn Gabirol…), to the obscure (like Amitai [author of the selicha “Hashem, Hashem” said at Neilah and other times], of whom almost nothing is known).
The structure of Selichos – Ashrei followed by kaddish, other pesukim in praise of Hashem, then bakashos, tachanun, and a final kaddish – echoes the structure of our daily tefillos, particularly Minchah (Levush §581:1).
But the piyutim of Selichos are not tefillos in the common sense of making varied requests of Hakadosh Baruch Hu. Instead, they address essential issues relevant to this time of the year, focusing on the concept of teshuvah, the need for it, and its benefits, and warning of the consequences of not doing teshuvah. Recalling the zechus of the Akeidah, they evoke the need for extra zechuyos in these days of judgment. They draw attention to Hashem’s greatness, and His sitting in judgment in these days, hopefully to grant His people a good life in the new year.  The key piyut about the Thirteen Middos of Rachamim (“E-l Melech Yoshaiv”) is so central that it is repeated multiple times each day.
The introductory passages of the individual Selichos are pesukim or paraphrases of pesukim containing highlights of the forthcoming piyut. The piyutim (“poems”) themselves pack deep meaning into a small number of words. A common technique is the use of acrostics: beginning each line of the piyut with the aleph-beis in order, followed by the signature of the paytan at the beginnings of the remaining lines.
Some of the piyutim, like “E-l Erech Apayim,” are easy to understand and readily evoke an emotional response. Others though, either lengthier, or more compressed, or employing obscure words and unusual grammar permitted by poetic license, can be harder to understand and respond to. Translations and peirushim can help with individual words or phrases but conveying the passion behind the words is a harder task. Using an edition of Selichos that is laid out to highlight rhyme, rhythm, and meter can be a significant boost to appreciating the piyutim.
May we all be zocheh to teshuvah and selichah in the coming yemei din.

עלה תרגום
Women and Tefillin: Exempt or Forbidden?
Rabbi Shimon Szimonowitz, Machon Aleh Zayis
Debate Between the Targumim לֹא יִהְיֶה כְלִי גֶבֶר עַל אִשָּׁה וְלֹא יִלְבַּשׁ גֶּבֶר שִׂמְלַת אִשָּׁה “Male garb shall not be on a woman, and a man shall not wear a woman’s garment”(Devarim 22:5).
Targum Onkeles renders this pasuk as “Weaponry shall not be upon a woman, and a man shall not adorn himself with a woman’s ornaments.” This understanding is elucidated as well by the Bavli.1 Targum Yonasan, however, says the prohibition of male garb on women forbids women to wear “tzitzis and tefillin, which are ornaments of men.” Apparently, whether women are forbidden by this pasuk to wear tefillin is subject to dispute between the targumim.
Yet in Sefer Shoftim2 Targum Yonasan seems, on the contrary, to concur with Targum Onkeles:
“She stretched her hand to the peg and her right hand to the laborer’s hammer. She hammered Sisera, severed his head, smashed and severed his temple.” Targum Yonasan says there that “Yael, wife of Chaver the Kenite, did well in that she upheld what is stated in the Torah of Moshe, ‘weaponry shall not be upon a woman, and a man shall not adorn himself with a woman’s ornaments’; instead, she stretched her hand to the peg…”
This concurs with the explication of Targum Onkeles to the prohibition of “Male garb shall not be on a woman,” as referring to weaponry, but is at odds with that of Targum Yonasan when he says that the pasuk prohibits tefillin.
Discussing the authorship of the various targumim, the Gemara3 attributes the targum of the Torah to Onkeles and that of Nevi’im to Yonasan ben Uziel. It seems, then, that Yonasan ben Uziel did not compose a targum to the Torah, and indeed, this is stated clearly by Maharsha.4 Accordingly it is no wonder that Yonasan ben Uziel in his targum to Shoftim concurred with Onkeles and not with the targum misattributed to him.
Debate Between the Talmudim  Maharatz Chiyus5 quotes the mechaber of Me’or Einayim as testifying to having seen two nearly identical targumim, upon one of which was written “Yonasan” and upon the other, “Yerushalmi.” Accordingly, Maharatz Chiyus6 explains that the supposed “Targum Yonasan” on the Torah is actually the Yerushalmi parallel to Targum Onkeles, which is the Targum of the Bavli.
The Bavli records that Michal bas Shaul wore tefillin, and was not stopped by the Sages from doing so. But the Yerushalmi7 cites an opinion8 that the Sages in fact did protest this action.
Thus we see that whether women may or may not don tefillin is subject to dispute between the Bavli and the Yerushalmi, and the reasoning of each may be understood in the context of their respective targumim. The Talmud Yerushalmi, which records the opinion that the Sages protested when Michal bas Shaul donned tefillin, is in consonance with its targum which interprets the prohibition of “Male garb shall not be on a woman” as referring to tzitzis and tefillin. Conversely, Targum Onkeles, which Maharatz Chiyus calls “the Bavli targum,” is in accord with the Talmud Bavli, which maintains (see above) that the prohibition pertains to women wearing weaponry.
Underpinnings of the Debate The Ohr Same’ach9 writes that the opinion of the Yerushalmi is that the mitzvah of tefillin is a part of the greater mitzvah of talmud Torah, and for this reason women are exempt from wearing tefillin. Whereas the Bavli maintains that tefillin is a mitzvah on its own from which women are exempt. This can explain the difference of opinion between the Bavli and the Yerushalmi regarding women wearing tefillin.
Chazal10 discourage teaching Torah to women. Since the Yerushalmi maintains that the mitzvah of tefillin is a part of the mitzvah of talmud Torah, it follows that its opinion is that women may not don tefillin, as they are considered men’s ornaments and not women’s.
The Baal HaTurim says that the gematria of “כלי גבר על אשה” – male garb on a woman – equals that of “”,כלי תורה garb of Torah, referring to tefillin which the Yerushalmi holds is a part of the mitzvah of talmud Torah and therefore forbidden to women.
However, since the Bavli holds that tefillin is an independent mitzvah no different from any other mitzvah from which women are exempt but which they may nevertheless choose to observe, tefillin are consequently not considered an ornament meant exclusively for men and may theoretically11 be worn by women as well.
A Word About Targum The Shiltei HaGibborim12 rules that women may not don tefillin even without a brachah, “as this is the way of the sectarians who challenge the rulings of the Sages and explain pesukim differently than they do.” Perhaps for this reason the Targum Yerushalmi chose to interpret the pasuk of “Male garb shall not be on a woman” as referring to tefillin, as the targumim often rendered pesukim in a way designed to distance us from the counterfeit versions perpetrated by sectarians.
1) Nazir 59a 2) 25:26 3) Megillah 3a 4) Ad loc. d.h. targum shel nevi’im 5) Igeres Bikores published in Kol Kisvei Maharatz Chiyus vol. 2 p. 513; see also Imrei Binah siman 4 p. 911, and ibid, footnote 915. 6) This opinion is cited as well by R’ Chida (sefer Shem HaGedolim, Maareches HaSeforim, letter tav, no. 96) in the name of Mahari Chagiz (sefer Korban Mincha siman 54). 7) Eiruvin 10:1 8) Cited as well by Tosafos (Eiruvin ibid, d.h. Michal), quoting Pesikta Rabbasi (perek 22) 9) Beginning of Hilchos Talmud Torah 10) Yerushalmi Sotah 3:4 11) See Shulchan Aruch OC 38:3. 12) Rosh HaShanah 9b (dapei haRif)