Shabbos Gilyon Parshas Shoftim 5782

עלה שמחה
השמחה תולדת היראה
ע”פ מאמרו של רבינו ירוחם הלוי זצ”ל שבספר ‘שביבי דעת’ (עמ’ קפט- קצד) שנתפרסם לאחרונה בספר ‘לחזות בנועם ה’ – קדוש אלול’
ע”י הרב סעדיה גראמה שליט”א
ויספו השוטרים לדבר אל העם ואמרו מי האיש הירא ורך הלבב ילך וישוב לביתו וגו’ (דברים כ’, ח’)
ופירשו ז”ל מובא ברש”י: “הירא ורך הלבב, ר”ע אומר כמשמעו שאינו יכול לעמוד בקשרי המלחמה ולראות חרב שלופה, ר”י הגלילי אומר הירא מעבירות שבידו”. ודברי ר”י הגלילי צ”ב, שהרי יראת חטא, לירא מן העבירות שבידו, היא מעלת החסידים הבאים בסוד ה’, ומצינו אצל יעקב אבינו, שנתיירא מאד (בראשית לב’, ח’), אע”פ שהבטיחו הקב”ה “ושמרתיך בכל אשר תלך”, וכתב רש”י (שם יא’) “לכך אני ירא, שמא משהבטחתני נתלכלכתי בחטא, ויגרום לי להמסר ביד עשו”, ולמה כאן המתיירא מעבירות שבידו מחזירין אותו מעורכי המלחמה?
ונראה בביאור הענין, דהנה כתב רבינו יונה (בביאורו על הרי”ף ברכות ל:) שאע”פ שאצל בשר ודם היראה והשמחה הם דבר והפכו, אצל הקב”ה איננו כן, אדרבה כשהאדם מתבונן בגדולתו וירא מפניו, ישמח ויגיל באותה יראה, מפני שבאמצעיתה מתעורר לקיים המצות ושש ונעלס בקיומה וכו’, ועל שמחה כזו תמצא שאמר בפסוק אחד עבדו את ה’ ביראה וגו’ ובפסוק אחר עבדו את ה’ בשמחה, ר”ל תעבדו את ה’ ביראה, ובאותו היראה תשמחו ותגילו בה, ע”כ. ומבואר בדבריו כי במדת הקב”ה אין היראה מתנגדת לשמחה, אלא אדרבה היראה מביאה לידי שמחה, שיגיל וישמח באותה יראה, בזה שהוא נרעד ונחרד מהשם.
וציור לזה, דהנה רבים ממתנגדי המוסר באו בטרוניא על לימוד המוסר שהוא מביא לידי עצבות, ומטיף מרה שחורה בלבות בני הנעורים, אבל האמת יורה דרכו שבלימוד המוסר ימצא האדם מרגוע לנפשו… [ו]הנסיון יורנו שע”י לימוד המוסר יולד שמחה בלב האדם.
ובזה נבין הענין של “האיש הירא מעבירות שבידו ורך הלבב”, כי כשם שבמדת הקב”ה אין היראה מתנגדת לשמחה, כן הוא סוד הדבר שאין יראת החטא מתנגדת לבטחון בה’, ואין שום סתירה בין זה לזה, אלא אדרבה כל מה שתגדל יראתו תגדל בטחונו. אבל מי שהוא איש הירא ורך הלבב, כלומר שיראת חטאו מסירו מבטחונו בה’, והרי הוא רך הלבב מאחר שהתרפה בבטחונו, הרי הוא חוזר מעורכי המלחמה ודאי, כי בכל מצב ומצב אל לו לאדם לרוך את לבבו, אלא יום יירא – אל ה’ יבטח.

עלה אלול
התועלת הרצויה מעבודת ה’
מתוך קונטרס ‘קול דודי’ – עבודת ימי אלול בדרך אורה ונועם,
מתוך ועדים שנאמרו ע”י מורנו הרב דוד צבי שוסטאל שליט”א
למה תשקלו כסף בלא לחם ויגיעכם בלא לשבעה, שמעו שמוע וגו’ (ישעיה נה, ב).
הראש ישיבה זצ”ל מבאר (משנת רבי אהרן, מאמרים ומוסר ח”ב, מאמרי אלול עמ’ עז): הנביא מתאונן – הרי אתם מוציאים כחות בלי גבול בעבודת ה’, ואין אתם מקבלים שיוויו! שהיה מן הראוי שמהוֹצָאַת כוחותיכם בתלמוד תורה תשיגו סעידת הלב, אבל אתם הרי אינכם משיגים לחמה של תורה, סעידת הלב.
ויגיעכם בלא לשבעה – דגם שאר המצות, אף אם אינם בבחינת לחם הסועד, אבל עכ”פ כל המצות הם בחינת מזון, שיכול ג”כ להשביע. והרי אתם אינכם משיגים שביעה ממעשה המצות. ואומר לנו הנביא, שאין זה מפני שחסר היגיעה, שאכן אתם עמלים בהם, ככתוב – “ויגיעכם”. אלא מה חסר? מבאר הראש ישיבה זצ”ל, בשביל שנעשים מעשי המצות שלא כהוגן, ובלי שימת לב ומחשבה. מפני זה הוא שאינכם מקבלים הסעידה והשביעה.
הראש ישיבה זצ”ל מפרט ב’ תנאים כדי להשיג הסעידה והשביעה: א] שיהיה כהוגן. פירוש: אין לך מצוה שאין בה פרטים ודקדוקים, ואף אם יתכן שאין מעכבים בקיום המצוה ויצא י”ח בלעדם ונוטל שכר, אולם מצוה שלימה איננה. ואין שביעת המצוה בא ממצוה חסרה, אלא צריך שתעשינה המצוות בשלימות כדי לקבל את השביעה שהמצוות משפיעות. ב] שיהיה בשימת לב. פירוש: שעושים המצוות באופן מלומדה, שכבר נעשה זה לסדר היום שעושים, ואין משימים לב על עבודת הלב שבכל מצוה ובתלמוד תורה. ואין שביעת המצוה באה ממעשה חיצוני שאין בה פנימיות. אלא כדי לקבל את השביעה, צריך שתעשה המצוה עם שלימות הלב, שתהיה מעשה פנימי. וזה בין לתורה, להשיג סעידה, ובין למצות, להשיג שביעה.
ממשיך הראש ישיבה: “ואם היו מתתקנים הדברים, היו מתעלים מאד, והיו בזה תוצאות להבדל מחטא ממש [נראה ד”ממש” קאי על “להבדל”, היינו להבדל ממש מחטא, שהיתה יוצאת הבדלה גמורה בינו לבין החטא] בענינים שאינם נזהרים כלל.”
הראש ישיבה מלמדנו עצה גדולה, שיש דרך לבא לעזיבת חטא בלי עבודה להדיא על חטאים אלו שהוא נכשל בהם. והעצה היא – התחזקות בעשה טוב כהוגן ובשימת לב. ובהתחזקות בעשה טוב באופן זה, אז אף שמקודם היה חוטא זה סובר שאינו עומד במדרגה שיכול לתבוע מעצמו זהירות בחטאים אלו, עכשיו ע”י שעושה המצוות כהוגן ובשימת לב, הוא נעשה כ”כ מרומם, שהוא מובדל ממש מחטאים אלו.

קול עלה
מנהג הגר”ש שקאפ בחגירת גארטיל
תודה רבה על גליון ‘עלים’ ששלחת. רציתי להוסיף על דברי יקירי הרב משה ברוך קופמאן שליט”א ידיעה ששמעתי פעם מהגאון רבי ישראל זאב גוסטמאן ז”ל, כשהייתי עמו אצל סעודת בר מצוה בבית בן דודי, וכשהתכוננו להתפלל מעריב ביקש גארטיל לתמהון האורחים. ואמר שרבו [כיוון להגר”ש שקאפ ז”ל] התחיל ללבוש גארטיל בתפילה לעת זקנתו, והוא [הגרי”ז גוסטמאן ז”ל] זכה להשיא מקרוב נכדתו והחשיב עצמו שגם הוא הגיע לזקנתו, והתחיל ללבוש גארטיל. אך שמעתי מנכדו של הגרש”ש, ה”ה ראש הישיבה הג”ר קלמן עפשטיין שליט”א, שאין זה נכון, אלא שכיהן הגרש”ש כרב בעיר מאלטש שרוב תושביה היו מקהילות החסידים ורצו שילבש גארטיל, ומאז לא הפסיק.
בהוקרה, יוסף הלוי ליכט
תגובת הרב הלל שמעון שימאנאוויטש:
אני שמעתי ממחותננו הג”ר ישראל יוחנן אסיא בשם אביו הרב אלטער צבי אריה ז”ל שהיה תלמיד הגרש”ש, שפעם אחת עשו תלמידי הגרש”ש ‘פורים שפיל’ שבו גינו בדרך בדיחה את החסידים. והגרש”ש הפסיק אותם באמצע, ואמר ש’הם’ – ר”ל החסידים – שולחים את בניהם אלינו לישיבות הקדושות, ואילו בנינו הולכים לגימנסיה. וע”כ מחה בהם ולא הניח להם לגמור את ה’שפיל’.
* * *
איסור שחוטי חוץ ע”י אליהו בהר הכרמל
ראיתי בגליון פרשת ראה דברי הרב יצחק אשכנזי שליט”א מתוך ספרו עינות ותהומות, שהאריך לדון מדוע צריך שתי דרשות להתיר שחוטי חוץ ע”פ נביא, גם “אשר תראה” (דברים יב, יג וברש”י שם) וגם “אליו תשמעון” (שם יח, טו וביבמות צ, ב). ושמעתי ממורי ורבי הג”ר אליהו חיים סווערדלאף שליט”א, שאפילו אם מותר לעבור עבירה ע”פ נביא מדין “אליו תשמעון”, אכתי אי לאו קרא יתירה הו”א שהקרבן פסול. ולכן צריכים עוד קרא ד”אשר תראה” להכשיר הקרבן, ומיושבת קושיית הרב אשכנזי.
ומה שתירץ ע”פ המשך חכמה [א”ה: עיין בתוך ספרו עינות ותהומות], שכיון ששחוטי חוץ הוא סרך עבודה זרה הו”א דלא אמרינן בזה התירא דע”פ נביא. – יש לבאר הטעם ששחוטי חוץ הוא מסרך עבודה זרה, משום שחסר בייחוד ה’. דהיינו שישראל הוזהרו על השיתוף ונצטוו שעבודתם תהיה “בלתי לה’ לבדו” (שמות כב, יט), אך הגוים לא הוזהרו על השיתוף (עי’ רמ”א או”ח סימן קנו) [ואולי זה פירוש הכתוב (דברים ד, יט) “כל צבא השמים וגו’ אשר חלק ה’ אלהיך אותם לכל העמים” דהיינו שלא נאסרו לעבדם ע”י שיתוף]. וא”כ אפשר שהגויים יזבחו לשעירים, היינו לשדים כמבואר במדרש (ויק”ר כב ח), והיינו לשתף כוחות אחרים, ולכן הוזהרו על זה ישראל בפרשת שחוטי חוץ “ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים” (ויקרא יז, ז), שהקרבה חוץ ממקום המקדש אינה “בלתי לה’ לבדו”. אבל גוי לא הוזהר על שחוטי חוץ כמבואר ברמב”ם (פי”ט ממעשה קרבנות הט”ז) שמותר ללמדו עיי”ש, והיינו לפי שלא הוזהר על השיתוף. ומש”כ המשך חכמה שיש סרך של עבודה זרה, הכוונה שאינו “בלתי לה’ לבדו”, שהוא סוד הקרבנות במקום המקדש.
ולכן שחט אליהו דווקא חוץ ממקום המקדש, כדי להוכיח לעיני עם ישראל שאין לכוחות אחרים שום כח כלפי ישראל, וממילא יניחו את עבודת הבעל, וכל עבודתם תהיה “בלתי לה’ לבדו”. וכן מבואר בספר החינוך (מצוה תקי) וז”ל, וזהו מה שכתוב בענין מחלוקת הנביא אליהו עם נביאי הבעל וכו’, שהוא היה מוכיחם למה היו פונים לעבוד הכחות, ומניחין עבודת האדון ה’ צבאות אשר בידו לבטל כל פעולת הכחות והמזלות, וכענין שעשה באבות ששם המזלות תחת ידם וכו’, וישראל שהם בני יעקב גם הם שרים על שרי מעלה, ועל כן היה ראוי להם שלא לעבוד בלתי ה’ לבדו וכו’, עכ”ל.
קלמן כ”ץ
* * *
סמיכת תפילת הדרך לברכה קצרה
לענין מש״כ הרב אהרן שטויבער שליט”א שנחלקו האחרונים אם יכול לקיים ברכה הסמוכה לחברתה בתפילת הדרך כשסומכה לברכה ראשונה, מחמת חשש הפסק דאכילה בין ברכה לחברתה. הנה לכאורה יש נידון יותר יסודי בזה, והוא מחלוקת הראשונים (רש״י ותוס׳ כתובות דף ח׳ ורבינו יונה פ״ק דברכות ומובא בב״י סי׳ מ״ז) אם יכול לסמוך לברכה קצרה כלל. וכידוע תלו בזה אי אמרינן “הערב נא ה׳ אלוקינו” או “והערב נא”, וכמבואר כ״ז בשו״ע ורמ״א סי׳ מ״ז, והרמ״א נקט שהעיקר לדינא לומר “הערב נא” בלי וא”ו, אבל לצאת ידי כל הדעות יש לומר עם וא”ו. והיינו (מש״כ לעיקר לדינא) כהראשונים דס״ל שיש מעלת ברכה סמוכה לחברתה בכה״ג. אולם יעויין שם במשנ״ב שדן אם יש לומר אמן אחר לעסוק בדברי תורה, ונוהגים שאין אומרים, ומבואר שנוהגים לחוש שאין לברכה הסמוכה לברכה קצרה מעלת ברכה הסמוכה לחברתה.
בברכה, אלכסנדר חרל”פ
תגובת הרב שטויבער: אף דבעלמא נוהגים לחוש שאין לסמוך לברכה קצרה, תפילת הדרך שאני, שהרי כבר מבואר מהמעשה של המהר”ם מרוטנבורג (שהוא המקור להסמיך תה”ד) שאין חסרון בזה, שהרי הב”י הביא שמנהגו היה להסמיכה לאחת מהברכות של הנותן לשכוי בינה, וברכות אלו ברכות קצרות הן. וכיון שכל הדין להסמיך תפילת הדרך הוא חומרת המהר”ם, סוברים הפוסקים שא”צ להחמיר יותר ממנהגו. וי”ל עוד, שבעלמא גם המהר”ם היה מקפיד שלא להסמיך לברכה קצרה, ורק בענין תפילת הדרך שגם לדבריו מעיקר הדין א”צ להסמיכה (וכמו שהבאנו), סובר המהר”ם שא”צ להחמיר חומרא ע”ג חומרא בענין זה.
* * *
גדר ה’חיכוי’ לביאת המשיח
אחדשכ”ת, התודה והברכה על פרסום מכתבי (בגליון פרשת עקב), נהנתי ממ”ש בענין הציפי’ לישועה. שכתבת לבאר דברי החפץ חיים בספרו ציפית לישועה, שנתקשה דחיכוי לגאולה הוא פעולה ולא דעה וא”א להיות כופר בהעדרו, ומש”ה הוסיף פירוש על דברי הרמב”ם שכוונתו למי שמתייאש מן הגאולה, והיינו אף שהאמין שהי’ לו לבוא, עכשיו מחמת איזה סיבה יחשוב ששוב לא יבוא, והביא ראי’ על פי’ זה מדברי הרמב”ם באגרת. עכת”ד לפי הבנתי.
והנה לענ”ד נראה דא”א לפרש הרמב”ם כמש”כ כבודו, שהרי לפי דבריך יתפרש מילת ‘חכה’ דהרמב”ם בלשון המתנה גרידא ולא כמובן המורגל של צפי’ ותקוה, והח”ח עצמו (בסוף פרק ב ובריש פ”ג שם) ביאר החיכוי שהוא כממתין על איש שיבוא וכמי שמצפה על איזה דבר עיי”ש, וכן הרמב”ם באגרת שהבאת פירש ‘חכה לו’ להוסיף תקוה עיי”ש. ולתרגם חכה לו בלשון המתנה גרידא לא מצינו לו שום מקור, והוא קו’ שאין עליה תשובה.
ועוד יש לעורר שלפ”ז אין מובן לנוסח המקובל בישראל “ואע”פ שיתמהמה עכ”ז אחכה לו בכל יום שיבוא”, שהי’ יותר נכון לומר “ואע”פ שיתמהמה עם כל זה אחכה לו” (שיבוא?).
וע”כ נראה לפרש כוונת הח”ח, שלא בא להוציא פירוש חיכוי מהמובן הפשוט של קווי וציפיה, אלא שבא ללמד זכות ולהקל שאף מי שאינו מחכה במלא מובן המילה לא נחשב לכופר עד שיתייאש, היינו שבלבו יתרחק ממנו לגמרי ענין ביאת המשיח ואינו נותן לו שום תקוה ממצבו הירוד בגלות, על אף שמאמין ודאי שיבוא. וכעין מ”ש המהרש”א בכתובות שהזכרתי שלא יהא בעיניו דבר רחוק אלא כדבר שיבוא בקרוב עיי”ש.
ואל תתמה על שפירשתי יאוש לשון ריחוק ולא עזיבה לגמרי כמו שפירש כבודו, שהרי במשנה באבות (פרק א משנה ז) ואל תתיאש מן הפורענות, הראשונים (עי’ ברש”י ובר”מ ורבנו יונה) והרע”ב כולם פירשו שלא יחשוב שהפורענות תבוא לזמן רב אלא ממהרת היא לבוא עליו פתאום עיי”ש, והוא ממש כמו שכתבתי לפרש.
[ובאמת לשון זו “להתיאש מן הגאולה” אינו לשון שהמציא הח”ח זצ”ל וכבר נפוץ בכל המפרשים, וכנראה שמקורו מן הגמרא או מהמדרש באיזה מקום, והייתי רוצה לעי’ במקור הדברים להבין פירושו הנכון וחפשתי ולא מצאתי. – הערת המערכת: עי’ ב”ב צא, ב “יואש – שנתיאשו מן הגאולה” (ומקורו בספרי בהעלותך עח); סנהדרין צז, א “עד שיתייאשו מן הגאולה” (ומקורו בספרי האזינו שכו); פסיקתא רבתי יט “ולפי שהיו ישראל מתייאשים מן הגאולה”.]
בתודה בכבוד ובהוקרה, ברוך הלוי אייזעמאנן

עלה טוטפות
חילוק פרשיות התפילין ל’טט’ ו’פת’
נתכבדנו לקבל מכתב מהג”ר שלמה כהן ראש ישיבה בטעלז קליבלנד ובעמח”ס שלמי כהן, ומפני חשיבותו אנו מציגים אותו כמאמר בפני עצמו.
הרה”ג רבי שלמה הכהן קאהן שליט”א בעמח”ס ‘שלמי כהן’
ראיתי בגליון ‘עלים’ שדנו ממש”כ תוס’ (סנהדרין ד, ב ועוד) על דרשת הגמ’ “טוטפות” טט בכתפי שתים פת באפריקי שתים הרי ארבעה בתים בתפילין, והקשו תוס’ אמאי לא דרשינן לרבות י”ב בתים בתפילין ממה שג’ פעמים נכתב טוטפות בתורה. ותירצו שפעם אחת טוטפות לגופיה, ואידך שני טוטפות דריש ד’ בתים לכל לשון, שני טט ושני פת. ולכאורה עולה מדבריהם דאין שורש הלשון ‘טוטפות’ מלשה”ק, דא”כ למה נחשבו לשתי לשונות.
ונראה להציע מה דאולי יש לצדד ליישב בזה. דהנה יל”ע בעיקר הדבר, אם נקטינן דשורש הלשון של “טט” ו”פת” הוי מלשה”ק, א”כ צ”ב למה יש בלה”ק כ”כ תיבות שכוונתם למספר של שנים, וידוע שכל בעלי מקרא פירשו החילוקים מכל שמות הנרדפים בלה”ק, שלכל אחד יש גדר ומשמעות בפנ”ע.
ונר’ פשוט דגם “טט” ו”פת” שהם שנים יש להם גדר בפנ”ע, ונר’ דהלשון “פת” מיוחד לדבר א’ שנחלק לשנים, ועי’ מלבי”ם (ויקרא ב, ו פיסקא קכד), שכתב ד”פת” הוא הלחם הבלתי שלם, וא”כ י”ל דהלשון “פת” מיוחד לשני דברים שנחלקו. ובלשון “טט”, אולי י”ל דנתייחד לשני דברים שהם זוג אחד. ובלשה”ק נתייחד ניקוד מיוחד לדברים שבאו בזוג, ואינו דומה להניקוד של רבים. [ועי’ בתוס’ מנחות (לד, ב) שכתבו די”ג “טוט” הוי שתים, ומפרשים כי הא דאמרינן במו”ק (טז, א) טוט אסור טוט שרי גבי שמתא, והיינו שני ת”ח אוסרין ושנים אחרים יכולים להתיר. ותוס’ כתבו דאינו נראה, דתרי לאו ב”ד, ולכך פירשו דטוט אסור היינו ע”י תקיעת שופר. ובריטב”א במו”ק כשהביא הפירוש הנ”ל שהוא מלשון שנים, כתב דהכוונה לזוג של ת”ח.]
והנה עיקר הדבר שנזכרו התפילין בצורה של שנים שנים, נר’ הטעם דבאמת התפילין כוללים בתוכם בעיקר ב’ ענינים, דפרשיות “קדש” “והיה כי יביאך” הם לזכור יציאת מצרים, ופרשיות “שמע” “והיה אם שמוע” הם לזכור קבלת יחודו ועול מצוות. [וע”ע בברייתא במנחות (לד, ב) דסדר הפרשיות הם קדש והיה כי יביאך מימין, ושמע והיה אם שמוע משמאל, והק’ שם התוס’ דאמאי פלגינהו שקורא שתי הראשונות מימין והאחרונות משמאל, הול”ל ראשונה מימין ואחרות משמאל או איפכא, ולכך פירש ר”ת כפי שיטתו בסדר הפרשיות דקדש הוא ראשון מימין ושמע הוא הראשון משמאל. אמנם בדעת רש”י י”ל, שהברייתא חילקה הפרשיות לשתי קבוצות משום שהן שני ענינים וכנ”ל.]
וסמך לדברינו, דהנה שיטת הראב”ד (בפ”ג מהל’ תפילין ה”ה) שסדר הנחת הפרשיות הוא קדש מימין המניח, והיה כי יביאך סמוך לה, שמע משמאל המניח, והיה אם שמוע סמוך לה. וכתב שם הראב”ד דלמי שעומד כנגדו קורא כסדרן שמע והיה אם שמוע. וביאר הפמ”ג (מ”ז סי’ לה סק”א), דקיום ענינו של “וראו כל עמי הארץ כי שם ה’ נקרא עליך ויראו ממך” הוא בפרשת שמע והיה אם שמוע, ששם מוזכר קבלת מלכות שמים [וע”ע בזה בספר גבורות השם (פל”ט)].
ובשו”ת חת”ס (או”ח סי’ קפה) כתב לבאר, דל”ש לומר בתפילין שיתחייבו נשים משום שאף הן היו באותו הנס של יציאת מצרים, וכתב שם דתפילין אינו מטעם יציאת מצרים לחוד, אלא הוא מחוק אהבת אוהבים לישא כל אחד חותם אהבת חברו על עצמו, וכמו שבתפילין דמרי עלמא כתיב בהו אהבת ה’ את ישראל, כך בתפילין דידן כתיב בהו אהבתנו את ה’ וקבלת עול מלכותו ויחודו, וכדכתיב בפרשת שמע והיה אם שמוע, ושם לא נזכר יציאת מצרים כלל. אך הואיל וגם זה מעורר האהבה – לזכור חסדו אשר עשה עמנו בצאתנו ממצרים, ע”כ כסניף בעלמא אמר שבשעה שנכתוב אהבת ה’ על חותם לבבנו נזכיר גם את זה, ואינו אלא כסניף.
ונראה דעפי”ז יש להציע, דכמו דאם נקטינן ד”טט” ו”פת” הם מלשה”ק, כוונת התורה להזכיר ב’ הענינים של פרשיות התפילין בדרך מספר של “טט” ובדרך מספר של “פת”, וכמש”נ דהם חלוקים זמ”ז, ה”נ י”ל דאפי’ למש”כ התוס’ דנכתב מספר הבתים בין בלשון כתפי ובין בלשון אפריקי, אין הכוונה כדי לכוללם בשתי לשונות של האומות, ורק דהכוונה דמלבד המשמעות הפשוטה של תיבת ‘טוטפות’ בלשה”ק, יש בזה גם משמעות בפנ”ע של שנים שנים, ומעצם משמעות הלשון מתפרש כל שנים במשמעות אחרת וכאמור [שהרי כל ‘שנים’ נכתב בלשון אומה אחרת], ויש בזה חילוק בעצם זכירת הענינים, ששני החלקים של התפילין נזכרו כל א’ מהם בשתי האופנים.

עלה פרשה
תרי כמאה בהכחשה ובהזמה
מתוך ספר ‘מעייני קדם’ על סדר נזיקין, ערוכים מתוך כתבי הרה”ג ר’ מרדכי דוד קוקיס זצ”ל
מתני’ (מכות ה, ב): על פי שנים עדים או שלשה עדים יומת המת וכו’ (דברים יז, ו), מה שלשה מזימין את השנים אף השנים יזומו את השלשה וכו’.
א] כתב הריטב”א (ד”ה מנין) וז”ל, והא דאמרינן בעלמא תרי כמאה מהכא הוא דנפקא לן, עכ”ל. הרי דס”ל להריטב”א דעיקר דינא דתרי כמאה לענין הכחשה ילפינן מהך גזיה”כ. וכן דקדק הגר”ח בספרו (הל’ גירושין פי”ב הכ”א) מלשון הרמב”ם (הל’ עדות פי”ח ה”ג) וז”ל, אפילו היו העדים הראשונים מאה ובאו שנים והזימום, שהשנים כמאה ומאה כשנים, וכן בשתי כיתי עדים המכחישות זו את זו אין הולכין אחר הרוב אלא דוחין את שתיהן, עכ”ל. הרי דכלל הרמב”ם דין תרי כמאה לענין הזמה ולענין הכחשה בהלכה אחת, ומבואר דדין אחד הוא.
ותמה הגר”ח האיך באמת ילפינן דין הכחשה מהזמה, כיון דיש גזיה”כ להאמין את האחרונים, עיי”ש מה שתירץ.
אולם המאירי כתב וז”ל, שלא תאמר הואיל ועד זומם חידוש הוא, דיו ליאמר בששנים מזימין את השנים, אבל כל שהמעידים מרובין על המזימין לא יזומו על פיהם, בא ולימד שאפילו היו הראשונים מאה ובאו שנים והעידו כולכם במקום פלוני עמנו הייתם כולם נזומין על פיהם, שהשנים כמאה הם, עכ”ל. ומבואר מדבריו דהא דתרי כמאה לענין הכחשה כבר ידעינן מסברא, רק קס”ד דכיון דעדים זוממין חידוש הוא לא נאמין המזימין כנגד מאה, קמ”ל.
ב] והנה ידועה שיטת הרמב”ן והטור (חו”מ סי’ לח) דהא דהמזימין נאמנים הוא מסברא, דהא המזימין מעידים על העדים הראשונים, והראשונים אינם נאמנים על עצמן לומר אמת העדנו. ולכאורה קשה, אם כן אמאי בעינן קראי דשנים מזימין שלושה עד מאה, הלוא פשיטא דשני עדים נאמנים לומר דמאה אנשים חללו את השבת, וממילא נפסלין לעדות.
ונראה מוכרח מזה דגם לדעת הרמב”ן והטור עיקר עדותם של האחרונים הוא על עצם הנידון אם חייב או לא, ולכן לולא הגזיה”כ דעדים זוממין היו דנין אותם כשתי כתי עדים המכחישים זה את זה. וכוונת הרמב”ן והטור היא רק לפרש גדר הגזיה”כ, דאינו רק כמילתא בלא טעמא, אלא דזה גופא קמ”ל קרא, דהמזימין נאמנים כיון דאופן עדותם הוא על הראשונים אע”ג דבעצם הוי תרי ותרי.
ג] ולפי זה נראה ליישב קושיית הגר”ח הנ”ל, דבאמת בחיובא דעדים זוממין יש שני שלבים, חדא דמכחישין זה את זה, ועוד דמאמינים את האחרונים לחייב את הראשונים. ועיין רש”י לעיל (ב, ב ד”ה אין) דמבואר בדבריו דאפילו לאחר שהוזמו צריכים עוד העמדה כדי לחייבם משום כאשר זמם.
ואם כן שפיר יש לומר דמהך קרא ילפינן דתרי כמאה בין לענין הכחשה ובין לענין הזמה, דכיון דהשלב הראשון של עדים זוממין הוא הכחשה, ורק בשלב השני כשבאים לחייבם נאמר הדין שהאחרונים נאמנים יותר, אם כן מוכח דאף בהכחשה תרי כמאה, כי אלולא היו מוכחשין תחילה לא היה שייך להשוותן זוממין.

עלה הלכה
Bathing and Showering
in Halachah
Excerpt from the sefer Bnei Avrohom
by Rabbi Menachem M. Abramson
Thinking Thoughts of Torah While Bathing
It is permitted to think Torah thoughts while bathing in a private shower or bathtub. This is true even if there is a toilet in the room. Accordingly, some Poskim permit listening to a shiur while showering or bathing.
The Mishnah Berurah (75:29, 84:5) rules that there is no prohibition against thinking thoughts of Torah while undressed, or while facing someone else who is undressed. It is also permitted to think such thoughts when one’s hands need to be washed (for example, because he touched a covered part of the body),1 as well as without a yarmulka.2
The Shulchan Aruch (Siman 84) describes bathhouses that had three distinct areas – an outer room where all the people were dressed, a middle room where only some people were dressed, and an inner room where everyone was undressed; and says that the only one of these rooms in which one may say pesukim and daven is the outer room. Rama (there) adds that one may think thoughts of Torah even in the middle room.
According to many Poskim, the reason one may not think thoughts of Torah in the third room is not that everyone is undressed there, but that the room would probably be dirty and full of steam.3
A private shower or bathtub is not like the inner room described by the Shulchan Aruch, because it is clean and not excessively full of steam. At most it is like the middle room, in which one may not say words of Torah but may think thoughts of Torah, as above. For this reason, several contemporary Poskim ruled that one may think thoughts of Torah while bathing in a private shower or bathtub.4
Most Poskim hold that listening to a recorded shiur is equivalent to thinking words of Torah, and it is also permitted in the shower according to this view (above).5
One may not think words of Torah in a “beis hakisei”; however, a room that contains a toilet but is also used for another purpose, such as washing oneself, is not in the category of beis hakisei.6
Even if there is a foul odor in the bathroom, it is still permitted to think thoughts of Torah. This is because Chazal did not prohibit thinking thoughts of Torah where one can smell a foul odor that is not emerging from something tangible that is in the area.7
Singing While Bathing
The view that permits thinking thoughts of Torah while bathing would also permit listening to songs that contain pesukim while bathing. Moreover, there is even a basis to permit singing such songs then.
The Mishnah Berurah (75:29) rules that one may not say words of Torah while undressed. Additionally, a shower or bathtub may be considered like the “middle room” of a bathhouse in which one may not do this, though there is a basis to allow singing songs that contain pesukim or other words of Torah while bathing, because the words are not said in a manner of learning Torah.8
1 ביה”ל (סימן צב ד”ה ולכן).
2 מ”ב (סימן עה ס”ק כט).
3 במשנה ברורה (סימן מה ס”ק ה) הביא מחלוקת בין הט”ז ומגן אברהם אם יש לבית הטבילה דין בית האמצעי או בית החיצון, דעת הט”ז דהוא כדין בית האמצעי, ורק ברכת טבילה מברכין בו, ודעת המגן אברהם דדינו כבית החיצון שאין בו אדם ערום, דמותר לברך וליכנס בתפלין, דרק במרחץ אסור שזוהמתו רבה מהבל החמין שנשתמשו שם מה שאין כן במקוה. ובהלכות יום ביום (תפלה חלק א עמוד תקנב) ובשו”ת יביע אומר (חלק ה סימן יא) הביא ראיות מהראשונים כשיטת המגן אברהם, עיין שם.
4 וכן יוצא מדברי שו”ת תשובות והנהגות (חלק א סימן ג) ושו”ת בצל החכמה (חלק ב סימן ז). ואף לשיטת הט”ז שתלוי אם ערומים או לבושים, הרי אף בחדר אמבטיה פעמים לבוש ופעמים ערום. ולכן דינו כבית האמצעי וכמו שכתב בשו”ת בצל החכמה (שם). וכן הורה הגרח”פ שיינברג זצ”ל (עם התורה מהדורה ד חלק ב, חידושי בתרא פסחים עמוד קכה, דברי חכמים) דחדר אמבטיה שלנו שאין בהם זיעה מרובה אין איסור להרהר בתוכם בדברי תורה.
5 וכן כתב בשו”ת יביע אומר (חלק ה סימן יא) שו”ת ויברך דוד (תלמוד תורה סימן סב), ובשו”ת משנת יוסף (חלק ט סימן מג אות ה). והנה בשיעור חי, יש אומרים שאמרינן שומע כעונה, ולכן אין לשמוע באמבטיה ומקלחת, עיין ביביע אומר. אולם ביביע אומר ויברך דוד (שם) דעתם שאף בשיעור חי אינו אלא הרהור בעלמא.
6 כן יוצא מדברי המשנה ברורה (סימן פג ס”ק יג וביאר הלכה שם ד”ה בני, וד”ה אין). וכן כתב בהלכות יום ביום (תפלה חלק ב עמוד תמט). וכן יוצא מדברי שו”ת מנחת יצחק (חלק א סימן ס). וכן הורה הגרח”פ שיינברג זצ”ל (עם התורה מהדורה ד חלק ב, חידושי בתרא פסחים עמוד קכה, דברי חכמים) שמותר להרהר בדברי תורה בבית הכסא שלנו כשיש שם עוד שימושים. וכמו כן כמה פוסקי זמנינו הורו שבית הכסא שלנו אין דינו כבית הכסא, עיין בהערה?
7 כן יוצא מהאשל אברהם (בוטשאטש, סימן עט סעיף ט).
8 ראיתי בספר שפתי שושנים (פרק ו סעיף ג) מהברכי יוסף (סימן מו ס”ק טו) דאף שאסור לקרוא פסוקים קודם ברכות התורה אף היכא שאומרים דרך תחינה, מכל מקום הפסוקים המובאים בבקשות שאינם אלא לדבר צחות וליפות הלשון, מותר לאומרם קודם ברכות התורה. וכן כתב הראבי”ה (סימן תתעח) דהאומר פסוקים לדבר צחות בעלמא, מותר לאומם בעל פה, ואפילו להוציא אחרים שרי, ואין בזה משום דברים שכתב אי אפשר לאומרם על פה. הרי שלדעת הפוסקים, האומר פסוקים דרך צחות בעלמא, אין בו קדושה, ולכן אין צריך לברך ברכות התורה, ומותר לאומרם בעל פה. ויותר מזה שמעתי ממו”ר הגרי”ד הארפענעס שליט”א, שאף מותר לשיר פסוקים קודם ברכת התורה, ואין זה דומה לתחינות וסליחות קודם ברכה”ת שכמה פוסקים כתבו לומר תחילה ברכה”ת (מ”ב סימן מו ס”ק כז), ששאני התם שאומרים דרך תחינה, אבל בניד”ד אינו אלא לקירבת ה’, ולא לשם תחינה. וכעין זה הורה הגרש”ז אויערבאך זצ”ל (אבני ישפה חלק ב סימן ה ענף ד’ הליכות שלמה פרק כ סעיף יא) שאם אשתו טהורה יכולה לשיר זמירות ביחד, כי אינו נחשב לדברי תורה. ובהליכות שלמה (שם בהערה) ביאור דזמירות אומרם דרך זמרה ושבח ולא בדרך לימוד. [וצ”ע בדברי הגרש”ז זצ”ל שכתב בהליכות שלמה בהערה שם, דאין לזמר במקומות המטונפות, שהרי על הצד שאינו דברי תורה, יש להתיר.] וכן השיב הגר”מ מאזוז שליט”א (פניני הפרשה גליון יב עמוד כח) להתיר לזמר עם אשתו, שהפסוקים אומרם דרך צחות בעלמא. וע”ע בשו”ת רבבות אפרים (חלק ז סימן רצ, חלק ח סימן תקמד) ובגן נעול (קדושה חלק ב פרק ט סעיף צב).