Shabbos Gilyon Parshas Tetzaveh 5782
עלה פרשה
מתוך מאמר ‘הקרבת קרבן פסח בזמן הזה’, בהגדה של פסח עלה זית
ושבצת הכתנת שש ועשית מצנפת שש ואבנט תעשה מעשה רקם: (כח, לט)
הג”ר צבי הירש קלישר זצ”ל, תלמידו של הגרעק”א, העלה את השאלה אודות הקרבת קרבנות בזמן הזה לפני רבו. לאחר משא ומתן ארוך ביניהם, מסר הגרעק”א את הענין להכרעת חתנו בעל ‘חתם סופר’, והוא פסק בשו”ת חתם סופר (סימן רלז) שאין להקריב קרבנות בזמן הזה.
בתוך משא ומתן של הלכה שבין הגרעק”א והגרצ”ה קלישר זצ”ל, טען הגרעק”א שיש מניעה גדולה להקריב קרבן, כי אין לנו בגדי כהונה, ובזמן שאין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם (זבחים יז, ב). ואע”פ שאפשר לעשות כתונת, מגבעת, ומכנסים, מכל מקום הרמב”ם (פ”ח מהל’ כלי המקדש הל’ א והל’ יא) הכריע כמאן דאמר שאבנטו של כהן הדיוט נעשה מתכלת, ואין לנו תכלת בזמן הזה (שו”ע או”ח סי’ ט ס”ב ועיי”ש בביאור הגר”א בשם המדרש).
אולם הנצי”ב במכתבו לבנו הג”ר חיים ברלין (ורמז לזה בהעמק דבר) העלה חידוש נועז, שהתורה לא ציוותה לעשות האבנט של כהן גדול דווקא מתכלת, ובצלאל מדעתו עשה, ונעתיק כאן את דבריו הק’:
יום ג’ אדר”ח אדר שני תרמ”א
הנה מכבר היה חקירה גדולה ע”ד הקרבת קרבנות בזמן הזה וכו’ וכמדומה שמע”כ בני נ”י הודיע לי שהקשה ע”ז, שהרי קיי”ל דאבנט של כלאים, ואם כן חסר לו תכלת. ואם כי ראיתי שהעיר בזה הגאון בעל תפארת ישראל ז”ל, והעלה שאין תכלת בבגדי כהונה דומה לתכלת של ציצית, לא נראה כלל. והנה בעבדי בשבוע זו ע”ד הרמב”ם הל’ כלי המקדש (פ”ח הל”א), “והאבנט רקום בצמר”, למדתי דעת רבינו [הרמב”ם] שעיקר ציווי “ואבנט תעשה מעשה רוקם”, ולא פירש הכתוב ממה שיהיה נעשה, מבואר שאין החוב אלא שיהיה נקרם במין צבוע על לבן איזה ציור, ובאשר בגד אינו אלא צמר ופשתים ידענו שהוא עיקרו שש ורקום בצמר צבוע, ובצלאל עשה מדעתו ציורים מתכלת וארגמן ותולעת שני. ואם באבנט של כה”ג כך, מכל שכן דאבנט של כהן הדיוט שלא כתיב כלל, רק שיהא שוה לכהן גדול בזה שהוא כלאים, אבל פשוט שאין תכלת לעיכובא…
העמוס בעבודה ומצפה לישועה
נפתלי צבי יהודא ברלין
ובענין מש”כ הנצי”ב בשם התפארת ישראל “שאין תכלת בבגדי כהונה דומה לתכלת של ציצית”, אביא כאן דברי ידידי הג”ר יעקב יהושע ג’ורבל שליט”א בשם רבו הגרא”ד וכטפויגל שליט”א להוכיח מסוגיא ביבמות (ד, ב) שאין לחלק ביניהם. דאיתא בגמרא “מדשש כיתנא תכלת עמרא”, ופרש”י (ד”ה ותכלת) שכוונת הגמרא להוכיח מתכלת עמרא בבגדי כהונה לציצית וע”כ דאותו תכלת הם. ובאמת מפורש כן בתוספתא (פ”ט ה”ו) תכלת אין כשרה אלא מן החלזון שלא מן החלזון וכו’. ולפלא שלא הרגישו בזה, עכ”ד ידידי הנ”ל בשם רבו שליט”א.
עלה תורה
ע”פ ספר ‘אמרות משה’ בעניני קריאת התורה
מהג”ר משה שרייבער שליט”א
חלוקת פרשיות השבוע
מקורות בחז”ל כתב בעל הטורים בריש פרשתנו (ומקור דבריו במדרשות, עי’ זוהר פנחס רמו, א ושמו”ר לז, ד) וז”ל, ואתה תצוה – לא הזכיר משה בזה הסדר, מה שאין כן בכל החומש, שמשעה שנולד משה אין סדר שלא הוזכר בה. והטעם משום שאמר “מחני נא מספרך אשר כתבת” (להלן לב, לב) וקללת חכם אפילו על תנאי באה, ונתקיים בזה וכו’, עכ”ל [ועיי”ש טעם נוסף]. והיינו שבכל הפרשיות נזכר שמו של משה, מלבד פרשתנו. ומשמע שחילוק פרשיות השבוע שאנו נוהגים בו יש לו מקור נאמן, וכל פרשה היא חפצא לעצמה. וצ”ע מה מקורו.
והנה במסכת מגילה (כט, ב) איתא, איתמר, חל להיות בואתה תצוה, אמר רבי יצחק נפחא קרו שיתא מואתה תצוה עד כי תשא, ע”כ. הרי שנזכרו פרשת ‘ואתה תצוה’ ופרשת ‘כי תשא’ בשם, וכן בכל המשך הסוגיא, וגם מבואר שם תחילת וסוף הפרשה, והם כמנהגנו היום. ובגיטין (ס, א) נזכרה פרשת ‘אחרי מות’ ובזבחים (כח, א) נזכרה פרשת ‘קדושים תהיו’. מבואר שהחלוקה היתה נוהגת בזמן חז”ל. ויל”ע אם חילוק פרשיות אלו הוא מדינא או רק ממנהגא.
המגן אברהם (הקדמה לסימן רפב) הביא לשון הזוהר, וזה תרגומו: ולא יפסיק דברי הפרשה של שבת הזה בפרשה של שבת אחר וכו’. כיון שהשלימו להפסיק הפרשיות של כל השנה, התעטרו לפני הקדוש ברוך הוא ואמרו, אני משבת פלוני, אני משבת פלוני וכו’ נ”ג פרשיות שבתורה וכו’, עכ”ל. ונתבאר בדברי הזוהר שלשה חידושים: א. שחלות שם ‘פרשה’ שאנו קורין בכל שבת, כגון ‘בראשית’ ‘נח’ וכו’, הוא מחז”ל, שכן מבואר בזוהר שיש נ”ג פרשיות. ב. שכל פרשה מפרשיות אלו שייכת לשבת מיוחדת. ג. שיש איסור לקרות הפרשה של שבת אחרת.
מקור בראשונים והעירני ידידי רהש”ש שיחי’ שיש להביא עוד סמך שיש חלות שם ‘פרשה’ לפרשיות השבוע. דאיתא בגמרא (פסחים ו, ב) דהא דאמרינן ‘אין מוקדם ומאוחר בתורה’ לא אמרן אלא בתרי ענייני, אבל בחד עניינא, מאי דמוקדם מוקדם ומאי דמאוחר מאוחר. וכן מבואר שם דלמאן דאמר ‘כלל ופרט המרוחקין זה מזה’ ילפינן, היינו דווקא בחד עניינא אבל בתרי ענייני אין דנין. ופרש”י דתרי ענייני היינו “בשתי פרשיות” וחד עניינא היינו “בפרשה אחת”.
ויש לעיין לאיזו ‘פרשה’ התכוון רש”י, ולכאורה יש לומר שכוונתו לפרשיות פתוחות וסתומות, אבל מדברי רש”י במסכת מנחות (נה, ב ד”ה מרוחקין) יש להוכיח שכוונתו לפרשיות השבוע, שכתב בענין כלל ופרט מרוחקין זה מזה וז”ל, “לא תעשה” (ויקרא ב, יא) בויקרא, “לא תאפה” (שם ו, י) בצו את אהרן, עכ”ל. וכן כתב בפירוש רגמ”ה. וביותר משמע כן מדברי התוספות שם (ד”ה כלל ופרט המרוחקין), ע”ש. עכ”פ מבואר ש’תרי ענייני’ היינו פרשיות השבוע ולא פרשיות פתוחות וסתומות, ומוכח שחילוק פרשיות הוא מעיקר הדין.
מנהגא בעלמא ברם, בשו”ת חתם סופר (או”ח סימן קסט) מבואר להדיא שאין חלוק הסדרות מעיקר הדין. דעיין שם בענין אם קראו חמשה גברי אבל לא סיימו הקריאה של יום טוב, שכתב שחייבים לחזור ולקרות כדי לסיים הקריאה שהיא מדינא דגמרא. אבל בשבת אם כבר קראו שבעה קרואים רק לא גמרו הפרשה, אין צריכים לחזור ולקרות כיון שאורך הפרשה אינו מעיקר הדין. והוסיף וז”ל, אף על פי שמבואר מלשון הש”ס לקמן דכבר היה חלוק הסדרות נוהג גם בימיהם, מכל מקום מבואר שם (כט, ב) דאינו לעכב, שאמר שם דבני מערבא מסקו לאורייתא בתלת שני, עכ”ל. הרי להדיא שאין חלות שם פרשה מעיקר הדין ואפילו אם לא גמרו הפרשה יצאו ידי חובתם. וכבר קדמו הפני יהושע (מגילה ל, א), ואף הוא הוכיח מבני מערבא, ע”ש.
וגדולה מזה נמצא בספר חזה התנופה מאחד מתלמידי הרא”ש בקיצור תשובות הרא”ש (סימן נד) וז”ל, חילוק הסדרים וחיבוריהם הוא כדי שתעלה קריאת כל התורה בשנה אחת, ולכן כל חכם בעירו או בארצו חיבר והפריד הסדרים כפי הסדר שראה שהוא הנאות, ואין הסדור ההוא הלכה קבועה רק מנהג וכו’, עכ”ל. וכן כתב בכנסת הגדולה (סימן רפב) ובשיירי כנסת הגדולה (סימן רלז) שחילוק פרשיות הוא מנהגא בעלמא.
קול עלה
תגובה – בענין יסוד ענין המשכן
ראיתי מאמרו הנפלא של הרב צבי פינקלשטיין בגליון הקודם, אודות מחלוקת רש”י והרמב”ן בזמן ציווי בניית המשכן. ויש להעיר שכבר נחלקו בדבר הזוהר הקדוש והמדרש. בעוד שבמדרש רבה (ויקהל פרשה מח אות ו) ובתנחומא (פרשת כי תשא סימן לא) [והובא באור החיים (שמות כה, ב)] מבואר כדברי רש”י; בזוהר (ויקהל קצה, א) מבואר כדברי הרמב”ן, ומדבריו עולה שהיו שני ציוויים שונים בעשיית המשכן. בתחילה הסכים לקבל הקב”ה נדבות למשכן אף מהערב רב [ודלא כהירושלמי (ריש תרומות, א, א) שדרש מלשון הכתוב “ויקחו לי תרומה” פרט לגוי, ואולי יש לחלק בין גוי לבין ערב רב], ולאחר חטא העגל שנגרם מהערב רב, אמר הקב”ה למשה שיפריש את הערב רב מביניהם ויקח נדבות למשכן רק מבני ישראל.
ובאמת שבדברי הזוהר והרמב”ן מיושבת קושיה עצומה מאוד שקשה על שיטת רש”י, שמשמע מדבריו שבגלל חטא העגל זכו לבניין המשכן, ונמצא שלולא חטא העגל לא היו זוכים להשראת השכינה שבמשכן. והספורנו (שמות כ, כא; וביתר ביאור שם כד, יח) תירץ שלולא חטא העגל היו יכולים להקריב בכל מקום. ודבריו תמוהים [כמו שתמה השם משמואל (תרומה שנת תרע”ב)], שהרי במשכן היתה גם השראת שכינה מלבד הקרבת הקרבנות, ואם כן נמצא שאחר חטא העגל יצא חוטא נשכר, שעתה זכו ישראל להשראת שכינה מה שלא היו מקבלים קודם לכן. ועוד, שלפי זה יקשה מבנין בית המקדש השלישי שלא בא לכפרה, ולפי דברי הספורנו קשה למה נקבע מקום מיוחד להקרבה, והלא אין הוא בא על חטא.
אמנם לפי הזוהר והרמב”ן מיושבים הדברים היטב, שאף לולא חטא העגל היו צריכים למשכן, אלא שצורת המשכן השתנתה לאחר חטא העגל. ואפשר לומר אף לשיטת רש”י, שהמשכן שנצטוו בו ישראל לאחר העגל, כל עניינו היה עבודת הקרבנות, ולולא שהיו חוטאים בחטא העגל היו מקבלים מקום להשראת שכינה שאינו תלוי בעבודת הקרבנות, ואז אותו מקום לא היה נחרב כלל.
והשתא אפשר לומר במחלוקת הרמב”ם (בית הבחירה א, א; ספר המצוות עשה כ) והרמב”ן (עשה לג) הידועה מה החלק העיקרי במשכן, שדעת הרמב”ם היא הקרבת הקרבנות, ולפי הרמב”ן זהו הארון והכפורת [ויעויין באור החיים (שמות כה, ח) מה שכתב בזה], שבאמת שני החלקים שייכים במשכן, אלא שהרמב”ן לשיטתו שהמשכן כבר לפני חטא העגל נועד להיות מקום השראת השכינה, ועל כן לפי הרמב”ן אף לאחר החטא החלק המרכזי במשכן הוא השראת השכינה. מה שאין כן הרמב”ם סבר כרש”י שהמשכן שנצטוו בו ישראל היה עניינו עבודת הקרבנות, ואף השראת השכינה שבו מיוסדת על עבודת הקרבנות.
בניהו כהן
תגובת הכותב:
יישר כחכם על הדברים המחכימים. ברצוני להעיר רק דבר אחד, מה שהקשה כת”ר על הספורנו דעדיין נמצא חוטא נשכר בנוגע השראת השכינה, הנה יעויין בספורנו בפרשת שמיני (יא, ב) שמבאר את דבריו יותר, שלולא חטא העגל היו זוכים להשראת השכינה בלא משכן, ואם כן ליכא קושיא.
צבי פינקלשטיין
עלה מקדש
לבישת בגדי כהונה בבית הכסא
ע”פ ספר ‘מלאכת בגדי כהונה’ מאת הרב אשר דוד מייערס, ויקליף אוהיו
היריעות שלמה (בפ”ח מהל’ כלי המקדש הי”ח) כתב ע”פ לשון אחד ברש”י (נדה יג, ב), שאסור ליכנס עם בגדי כהונה לבית הכסא, עיי”ש. ומו”ר הגר”ח קניבסקי שליט”א (בביאור ההלכה על הרמב”ם שם) הקשה על היריעות שלמה, דא”כ כשנצרך לנקביו מוכרח להפשיט כל בגדיו ולהלביש אחרים, ונמצא עובר בבל תשקצו, והרי אפילו בתפילין התירו להכניסן לביה”כ משום סיבה זו, ולכאורה פשוט מותר.
והנה הבית הלוי (חלק א סימן ה אות ב) כתב, שביומא (כח, א) תנן, זה הכלל היה במקדש וכו’ וכל המטיל מים טעון קידוש ידים ורגלים, ע”כ. ובגמרא (יומא כט, ב) פריך, בשלמא רגלים משום ניצוצות אלא ידים אמאי, ומשני מצוה לשפשף. והקשה הבית הלוי, דגם בלא מצוה לשפשף מטיל מים צריך קידוש ידים ורגלים, שהרי ביומא ל”ב וזבחים י”ט איתא, אמר רב אחא בר יעקב הכל מודים בקידוש שני כשהוא לבוש מקדש, מ”ט דאמר קרא או בגשתם, מי שאינו מחוסר אלא גישה יצא זה שמחוסר לבישה וגישה, ע”כ. והיינו שכשפושט בגדיו וחוזר ולובשן אידחי ליה קידוש ראשון שהיה מקודם וצריך לקדש שוב, וא”כ גם בלא מטיל מים צריך קידוש מצד פשיטת הבגדים, ולמה תני במשנה כל המטיל מים ומשום ניצוצות. ומוכרח דהך כל המטיל מים איירי בהיה לבוש הבגדים, ומוכרח דלכל הפחות בבית הכסא עראי דליכא חששא דשמא יפנה מותר גם בבגדי כהונה וא”צ לפושטן.
אך דברי הבית הלוי צריכים עיון, שהרי ברש”י נדה (יג, ב) פירש בלשונו השני, שבבגדי כהונה לא היו נקבים במכנסים כנגד בית הערוה להשתין מים לחוץ דרך שם, ומבואר שצריך להסיר המכנסים כדי להטיל מים, ואעפ”כ במטיל מים לא בטל הקידוש שלו מצד שהוא מחוסר לבישה אלא מפני ניצוצות – ודלא כמש”כ הבית הלוי שאם הסיר בגדיו הוא מחוסר לבישה וגישה ובטל הקידוש שלו גם אם לא הטיל מים.
אמנם יש ליישב, שהרי הבית הלוי (באות י) הביא שביומא ל”ב פליג רב חסדא על רב אחא בר יעקב, ולא ס”ל הך דרשה ד”בגשתם” למחוסר לבישה. לפ”ז י”ל שהלשון השני של רש”י הוא לפי רב חסדא, א”כ גם בלא לבוש בגדים לא היה צריך לקדש עוד אם לא הטיל מים.
אמנם החזון יחזקאל (תוספתא יומא פרק א הלכה יד) חולק על עיקר חידושו של הבית הלוי שאם אחר קידוש ידים ורגלים הסיר בגדיו בטל הקידוש ידים ורגלים הראשון, ופירש שדרשת הגמרא מ”ובגשתם” רק מלמדת שהקידוש יהיה בזמן שהוא לבוש, ולא אתא למימר שאם קידש כשהוא לבוש ואח”כ פשטם ולבשם שנית שאידחיה ליה הקידוש הראשון משום שלגבי העבודה שיעבוד מעתה הוא מחוסר לבישה, עכת”ד, עיי”ש בארוכה.
העולה מדברינו:
לדעת היריעות שלמה – אסור לכהן להכנס לבית הכסא עם בגדי כהונה.
לדעת בית הלוי – לפי רב אחא בר יעקב, הכהן היה לובש המכנסים בשעה שהטיל מים, וא”כ מותר להכנס לבית הכסא, עכ”פ בבית הכסא עראי [ועי’ מה שכתבנו לעיל בדעת רב חסדא].
לדעת החזון יחזקאל – אין הכרח שלדעת רב אחא בר יעקב היה לובש המכנסים כשהטיל מים.
לדעת מו”ר הגר”ח קניבסקי שליט”א – מותר ליכנס עם בגדי כהונה בבית הכסא, דאל”ה בא לידי חשש בל תשקצו.
עלה מחשבה
מתוך ספר כתר מלכות, עניני מועדים ומשכן וכליו,
מהג”ר אלימלך רחום ליבינשטיין משיקאגו אילינוי
מחשוף הלבן בחינת כסף
כשנצטוו על עשיית האפוד בפרשתן (כח, ו) כתיב “ועשו את האפד זהב תכלת וארגמן תולעת שני ושש משזר מעשה חשב”, ולא נזכר לקצוץ פתילי הזהב ולערבו עם כל מין ומין. אמנם בשעת עשיית האפוד בפרשת פקודי כתיב (לט, ג) “וירקעו את פחי הזהב וקצץ פתילם לעשות בתוך התכלת ובתוך הארגמן ובתוך תולעת השני ובתוך השש מעשה חשב”. ופירש רש”י וז”ל, היו מרדדין מן הזהב טסין דקות וכו’. וצ”ב מדוע לא נזכר דבר זה בשעת הציווי.
ונראה לפרש עפ”י דברי הקדושת לוי (סוף פרשת פקודי) בביאור יסוד הציווי לערב הזהב בתוך שאר החוטין, שם ביאר שמלאכת המשכן היתה דוגמת מעשה בראשית, וזהב הוא כנגד מדת הדין והכסף כנגד מדת הרחמים. והנה בבריאת העולם, מתחילה עלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין וראה שאינו מתקיים שיתף מדת הרחמים (בר”ר ספי”ב), דהיינו שמתחילה היה רצונו יתברך להנהיג את העולם במדת זהב – מדת הדין, אח”כ התישב כביכול ברצונו וראה שטוב לפני עולמו שעיקר ההנהגה תהיה במדת הכסף – מדת הרחמים.
וממשיך הקדושת לוי וז”ל, והנה כמו שהוצרך הש”י לשתף בבריאת שמים וארץ מדת הרחמים, כך כוונו העושי המלאכה במשכן, וז”ש וירקעו את פחי הזהב שעשו הפחין של זהב דקין, שהמדה של זהב המתיקו עד למאוד לעשותו דק היטב, וקצץ פתילים לחתיכות קטנות שלא להיות מדת זהב בשלימות, רק לערבו לתוך התכלת ובתוך הארגמן בתוך עניני העולם להיות מעורב בתוכו מעט עפרות זהב, אשר גם הגבורות הם צורך עולם לפעמים להכניע הרע, אבל עיקר הוא מחשוף הלבן בחינת כסף וכו’, עכ”ל.
הרי שביאר שבצלאל בנה המשכן מעין תבנית המשכן שלמעלה, וכמו שבתחילה עלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין, ורק מאחר שראה שאין העולם יכולה להתקיים שיתף עמו מדת הרחמים, כן עשה בצלאל במלאכת המשכן. שהזהב מרמז למדת הדין, ועל כן עשה בצלאל מהזהב פחין דקין וקיצץ ממנו פתילים, בכדי להמתיק את מדת הדין, ושוב עירב אותו עם שאר המינים המרמזים לשאר עניני הבריאה.
ועפי”ז י”ל, דהנה דעת רוב המפרשים שהצווי על עשיית המשכן היה קודם מעשה העגל, אך עשיית המשכן בפועל היתה אחר העגל [כן לשון המלבי”ם בספרו ארץ חמדה (ויקהל לה, י)]. ולהכי נאמר הך ציווי לערב הזהב בתוך התכלת רק בפרשת פקודי בשעת העשייה ולא בפרשת תצוה בשעת הצווי, דרק בשעת העשייה שהיתה לאחר שחטאו בעגל, הוצרכו לשתף מדת הדין עם מדת הרחמים, ולערב הזהב עם שאר המינים, אבל בשעת הצווי שהיה קודם חטא העגל, ואז היו ישראל במדריגה גדולה שפסקה זוהמתן בשעת מתן תורה (שבת קמו, א), היו יכולין להתקיים עם מדת הדין לחוד, ולא הוצרכו לשיתוף מדת הרחמים, וממילא לא נצטוו לערב הזהב עם שאר המינים, שהזהב שמרמז למדת הדין היה יכול לעמוד בפני עצמו. וא”ש דלא נאמר הך ציווי רק בשעת העשייה לאחר שחטאו בעגל.
עלה לתרופה
Rabbi Moshe Baruch Kaufman,
Machon Aleh Zayis
The Commandment of Ner Shabbos
The Woman’s Mitzvah
Parshas Tetzaveh begins with the mitzvah of lighting the מנורה in the Mishkan.
ואתה תצוה את בני ישראל….להעלות נר תמיד. “And you shall command Bnei Yisroel…to light…” The בעל הטורים provides us with an interesting gematria: The word תצוהi (501) has the same gematria as the words צוה נשים. This hints to the fact that the women have an obligation to light the Shabbos candles. The Baal HaTurim explains that the lighting is an actual obligation based on the Gemara (Shabbos 25b) that says הדלקת נר שבת חובה.
One explanation linking Shabbos candles with the Menorah in the Mishkan/Bais Hamikdash is based on a Tosfos (Shabbos. ibid) that explain that the obligation to light exists even if there are already lights in the home; the woman must extinguish and relight them in honor of Shabbos. This requirement is similar to avodas haMenorah in the Bais Hamikdash, which requires the Kohen Gadol to relight it daily (להעלות נר תמיד), even if the lights are still burning.
Another halachah is recorded in the Mishnah Berurah (264:8) in the name of the Levush: Just as the Menorah in the Mishkan had to be lit עד שתהא שלהבת עולה מאיליה, so נר שבת should be lit as well. This means to hold the candle by the wick until most of the wick catches, so that immediately with the removal of the hand, “the light ascends of itself.”
A third connection between the two is found in the Arizal, where the Shabbos table is compared to the Mishkan: אסדר לדרומא מנרתא דסתימא ושלחן עם נהמא בצפונא ארשין. The Shabbos candles in the south represent the Menorah, and the (twelve) challos in the north correspond to the Lechem haPanim on the Shulchan.
Commandment to Light
Perhaps we can take this connection a step further. ואתה (“And you”) is loshon zachar, addressed to the man who should command his wife to light the candles. The Mishnah tells us (Shabbos 33a) that when it is close to Shabbos, one should tell his household (wife) הדליקו את הנר.
Rashi points out that it doesn’t say הדלקתם parallel to the maaser and the eruv (ערבתם, עשרתם) reminders, but rather הדליקו. Rashi says that this is because with other two, the husband may be unsure if his wife did them or not, but the candles he can see for himself if they were not yet lit.
We may suggest another interpretation as to why is says הדליקו. Since we are dealing with the severity of chillul Shabbos specifically with lighting candles, which unlike the maaser and eruv is a d’Oraysa, one must not merely inquire הדלקתם but be firm and order הדליקו. Of course the Gemara says that one should say it בניחותא, so that his household will accept his command.
The Three Mitzvos; Lighting or Not Lighting
Besides the prohibition of chillul Shabbos, there is another element here: sakanah. The Mishnah earlier (Shabbos 31b) says that a woman may be punished during childbirth on account of neglecting her three mitzvos – נדה, חלה, הדלקת הנר. This is commonly understood to refer to neglecting to light the candles. However, the Rashash wonders about the grouping of not observing Shabbos candles with the other two mitzvos. Neglecting חלה or נדה is a severe עבירה, on the level of כרת or מיתה בידי שמים, while lighting the Shabbos candles is a mitzvah only d’Rabbanan, of oneg Shabbos. Furthermore, why does the mishnah say the “lighting” of the candles הדלקת הנר and not just נר; after all, it doesn’t say על טבילת נדה והפרשת חלה.
Rashash explains that the Mishnah isn’t referring to a woman who doesn’t light at all, but rather to one who lights after Shabbos begins. The transgression here is actually chillul Shabbos, albeit for the purpose of a mitzvah. Therefore, the Mishnah specifies that she “lights” the candle, meaning when she is forbidden to, as opposed to the other two mitzvos that she simply neglects. See Tosfos HoRosh (Shabbos 25b), who initially explains the Mishnah this way. However, in the end Tosfos HoRosh says it means that she doesn’t light at all.
Women Follow the Behag…
Based on this we may explain the minhag for the woman to follow the opinion of the Behag cited in the Shulchan Aruch (263:10). According to the Behag, the lighting itself ushers in the Shabbos, and melachah may not be done afterward; but most Rishonim disagree, permitting melachah after candle-lighting. The universal minhag today is that a woman follows the Behag’s opinion when lighting, though when a man lights, he may follow the majority lenient opinion.
Based on the above, this divergence can be understood. For איסור we rely on the majority opinion. But for sakanah we try to accommodate all opinions, because חמירא סכנתא מאיסורא. Since according to Behag, lighting is acceptance of Shabbos, the woman doesn’t want to be performing melachah at a time that is forbidden even according to only one opinion.
[Note: Even according to the Behag, performing melachah before sunset isn’t the same issur as performing one afterwards, but it is nevertheless forbidden because of tosfos Shabbos].
…And the Sefer Yereim
Another interesting minhag has developed in which the women are stricter than the men. Most women light the candles 18-20 minutes before sunset. According to some Poskim, this is based on the opinion of the Sefer Yereim that בין השמשות commences approximately 15 minutes before sunset, and therefore it is preferable to finish lighting by that time. (See Igros Moshe O.C. 1:96 where he attributes this minhag to Tosfos Shabbos and not to the Yereim. However, in Igros Moshe O.C. 2:6 and 4:62 he agrees that there would be a source to lighting at this time based on Yereim). Common practice is that the men perform melachah past this time, not taking the opinion of the Yereim into account. Perhaps we can explain here as well that the Yereim is a minority opinion rejected by virtually all the Poskim (see however Bach O.C. 261) and one need not be concerned about it. However, the women who have an element of sakanah in this issue have chosen not to be mechalel Shabbos ch”v even according to this opinion.
Other explanations for the emphasis on ‘הדלקת ’הנר
As to Rashash’s question why the Mishnah terms the action hadlakas haner and not just ner, Harav Akiva Eiger quotes the sefer שושנים לדוד: This is a remez that the husband should prepare the candles, and the woman is the one who actually lights them. Another reason the Mishnah stresses הדלקת הנר may be to reiterate that it isn’t enough to simply have a lit נר; she must actually light candles specifically for Shabbos as mentioned above.
The Mitzvah Is to Light, Not Just to Have a Candle Burning
In the Hoshana for Shabbos Chol Hamoed Sukkos we say, ציווי הדלקת נר מדלקת בשבת. Why does the paytan say both הדלקת and מלדקת? He should have said either ציווי הדלקת נר or ציווי נר מדלקת! The answer is that the mitzvah (obligation) is to light candles especially for Shabbos, so the ציווי (command) is to light a candle to burn, and not just to have a candle burning.