Shabbos Gilyon Parshas Vayelech 5783

עלה דרשה
גזל “המקטרג הגדול”
מתוך ספר ‘תפילת ישרים’ לרבינו יעב”ץ – מהדורת עלה זית
ז”ל רבינו יעב”ץ בסידור שער השמים שער המטרה לעשרת ימי תשובה: ומאחר שעיקר מכשול בני אדם הוא הגזל, והוא המקטרג הגדול (סנהדרין קח, א), ובצעם בראש כולם. על כן צריך ממנו שמירה מעולה, כי אע”פ שמועד הוא להזיק (דשמירה פחותה סגי ליה) אינו מתכוין להזיק, אלא להנאת עצמו הוא דורש דמי”ם. ועושה עצמו ת”ם וישר, ואינו רואה חובה לעצמו, ואי אפשר שלא יפגע אדם במנוול זה זקן וכסיל, האומר לזהב כסלו, ולכתם העוון יאמר מבטחו, נזם זהב וחולי כתם פז יחשב בראשו כנכתר. כי ישים כזב מחסהו ובשקר נסתר, ותהי האמת נעדרת וסר מרע משתולל מאבירי לב, יפערו עליו בפיהם ראיתם שוטה שאינו יודע מה ריוח יש בדבר זה, לולי זה לא היה כותבו וכופה לעיו פסכתר. אך מוטב להיות שוטה כל ימיו ולא להיות שעה אחת רשע לפני המקום. לעשוק האמת ולעשות תורה פלסתר. ומפני שוטים שקלקלו, לא נשים יד לפה מלהזהיר הרבים לעמוד על נפשם, ולחוס על קנינם ורכושם, להפרישם מאיסור.
וז”ל רבינו יעב”ץ בדרשת שבת שובה ‘חלי כתם’: וצריך אני גם להודיעכם שבענין איסור גזל וגנבה אין אצלינו חילוק בין ישראל לנכרי. ואגב, אזכיר הנה גם כן מה ששמעו אזני בשבוע זו (שדרשתי זאת), כי ערל אחד חרש רעה על היהודי[ם] שמברכים בכל יום ‘שלא עשני גוי’. אמר היהודים אינם מחשיבים לגוי אלא כבהמה, מפקירים דתו וקנינו ורכושו. אמרתי אני שגם זה הבל, זה הערל לא לבד ערל בשר אלא גם ערל לב הוא, ושלא היה לו לב לדעת, מה שאנו אומרים עוד שתי ברכות הסמוכות לזו, ברוך שלא עשני עבד, ברוך שלא עשני אשה. הלא בודאי אין אנו נוהגין מנהג הפקר לא אפילו בעבד כנעני שחייב במצות שאשה חייבת בהם, ואמר איוב (ל, יב-יג) אם אמאס משפט עבדי [ואמתי בריבם עמדי. ומה אעשה כי יקום אל וכי יפקוד מה אשיבנו] כו’. אין צריך לומר באשה שלנו, שאנו חייבים בכבודה ולכבדה יותר מגופינו (רמב”ם הלכות אישות פרק טו, הלכה יט). הלא יראה מזה שנש[ת]בש אותו המוציא דבה עלינו בעבור זה. אבל ענין ברכה זו, לפי שהגוי אינו מצווה בתרי”ג מצות כמונו יוצאי מצרים, ולכן אינו מצווה גם כן על שביתת שבת ויום טוב כמונו, כמו שהוא [ה]ענין בברכותינו על שלא עשנו עבד ושלא עשנו אשה, שהעבד גם כן אינו מחויב במצות רק כאשה, ואשה אינה חייבת רק במצות עשה שאין הזמן גרמה, ונכנעת תחת בעלה והוא ימשל בה, מכל מקום חביבין עלינו כגופותינו. כן הוא הענין בגוי, כי כבר עלה בידינו מן התלמוד (בבא קמא קיג, א) שגזל הגוי אסור, וזה אפילו בעמים הקדמונים אשר לא ידעו את השם רק כשהיו מסורין בידינו [כשהיינו] על ארצנו, אבל האומות הללו שאנו חסים תחת כנפיהם והם מגינים עלינו לשמור תורתינו, ומאמינים בנותן התורה, ושומרים כמה מצות ויש להם מדות חמודות, ואנו מצווים להתפלל בשלומם ככתוב (ירמיה כט, ז), ‘דרשו את שלום העיר אשר הגליתי אתכם שמה [והתפללו בעדה אל ה’] כי בשלומה יהיה לכם שלום’. יש אפילו באומות הקדומות כשהיו ישראל שוכנים ביניהם בארצם, וצוו חז”ל (גיטין סא, א) מפרנסין ענייהם ומבקרים חוליהם ומלווין וקוברין מתיהם. על אחת כמה וכמה, באומות הללו שהם אדונים לנו, וישראל מחויב להכנע תחתיהן, כל שכן ח”ו להעלות על הדעת לגזול אותם, ולעשות שום מאומה רע להם, אם ככה תעשו אחרי אין אני ערב לכם, ומובטח שתצליחו בזה ובבא, ותראו עולמכם בחייכם.
א”ה: ראה גם שו”ת חכם צבי (תשובה כו) שהאריך באיסור גזל הגוי בפרט, ובאופן ההתייחסות לגויים בכלל. ועיין המשך דברי רבינו שם ובהערות לדרוש חלי כתם שבמהדורת עלה זית שלקטנו דברי רבינו יעב”ץ בכמה מקומות בענין התייחסות הנכונה לגויים.

עלה עינוי
חילופי מכתבים עם הגרח”ק זצ”ל
מתוך קונטרס אורי וישעי על ניני ר”ה יוה”כ וסוכות מקהילת דרך חיים
הקדמה: הנה איסור תשמיש המיטה ביו”כ אינו איסור “ביאה” כשאר איסורי ביאה שבתורה, אלא איסור עינוי, דאסור לבטל את העינוי מתשמיש, ויש לחקור אם ביטול העינוי הוא רק ע”י גמר ביאה או גם ע”י העראה. וסמך לזה מדברי הגמ’ ביומא (עז, ב) שהטעם לאיסור תשמיש ביו”כ הוא מקרא ד”אם תענה את בנותי”, דהיינו דחשיב עינוי להשבית עונתן כמ”ש רש”י שם, ולגבי מצות עונה קי”ל (באר היטב ריש סימן עו) דצריך גמר ביאה דוקא, וא”כ יש מקום לומר דה”ה לגבי יו”כ מקרי סתירה לעינוי רק אם גומר ביאתו, משא”כ העראה, אפשר דמותר.
שאלת הגר”פ גרוס שליט”א: לכבוד הגרח”ק שליט”א,
נסתפקתי באיסור תשמיש המיטה ביום הכיפורים אם האיסור הוא בגמר ביאה דוקא או דאסור גם העראה כשאר ביאות אסורות [אה”נ דמדרבנן הכל אסור, אבל מדאורייתא יש להסתפק] והאם יש ראיות לזה.
החותם בברכת התורה, פנחס גרוס
תשובת הגרח”ק זצ”ל: העראה כגמר ביאה ע’ יבמות דף נ”ה ע”ב.
שאלה שניה מהגר”פ גרוס שליט”א: לכבוד הגרח”ק שליט”א,
שלחתי מכתב לכת”ר ובו נסתפקתי לגבי איסור תשמיש המטה ביו”כ אם חייב בהעראה או לא. וכת”ר השיב לי לעיין ביבמות דף נ”ה ע”ב, וכפי הנראה כוונת כת”ר היתה שמבואר משם דלגבי כל איסורי ביאה שבתורה הדין הוא דחייב על העראה כגמר ביאה, וא”כ ה”ה לגבי איסור תשמיש המיטה ביו”כ דהדין הוא כן. וקשה לי דמכיון דהגמ’ הוצרכה לריבוי מיוחד לכל דבר ודבר [כגון לחייבי לאוין, חייבי כריתות, חייבי עשה וכו’] א”כ גבי יו”כ דליכא שום ריבוי, הדר דינא דרק חייב בגמר ביאה. וראיה לכך מדברי התוס’ ביבמות דף נ”ט ע”ב [ד”ה אלא] דכתבו דאע”ג דחייב קנס בביאה שלא כדרכה מ”מ אינו חייב קנס בהעראה משום ד”לא נתרבתה העראה להיות כגמר ביאה לענין קנס דהא לעריות וחייבי לאוין וחייבי עשה ואשה לבעלה ויבמה מצרכינן קראי לעיל לרבות העראה” עכ”ל. הרי דמבואר מדבריהם דגבי קנס דליכא ריבוי, באמת אינו חייב על העראה, וא”כ ה”ה גבי יו”כ דליכא ריבוי דלא יתחייב על העראה.
בכבוד רב, פנחס גרוס
תשובת הגרח”ק: “וכי יו”כ זה קנס”.
ביאור הדברים: כוונת מרן לומר דאין שום ראיה מדברי התוס’ גבי קנס, דהרי יו”כ אינו קנס, וא”כ גבי יו”כ לא בעינן ריבוי. [ונראה דמרן נקט דדברי התוס’ אמורים דוקא לגבי קנס, דחידוש הוא, משא”כ לגבי שאר דברים חוץ מקנס לא צריך ריבוי מיוחד, אחר שיש כבר ריבויים לכל הביאות השונות שבתורה].
והנה בירושלמי (יומא פ”ח סוף ה”א) הקשה, למה הוצרכו חז”ל לאסור תשמיש המטה ביו”כ, תיפוק ליה דאם שימש מטתו נעשה בעל קרי, ובעל קרי אסור בדברי תורה ובתפילה, וממילא חייב הוא לטבול קודם שיתפלל, והרי רחיצה אסורה ביום הכפורים, וממילא ידעינן דתשמיש המיטה אסור ביו”כ. וברש”ש הקשה על קושית הירושלמי דאולי החידוש הוא לאסור תשמיש המיטה אפילו בהעראה כמו דקי”ל בכל העריות דחייב על העראה כגמר ביאה, דאי משום רחיצה, אינו מטמא משום קרי בהעראה לחודה. ואי נימא כמו שצדדתי לומר דהעראה מותרת ביו”כ, א”כ מיושבת קושית הרש”ש, דא”א לומר דהחידוש של איסור תשמיש המיטה ביו”כ הוא לאסור העראה, דבאמת העראה מותרת ביו”כ, ושפיר הקשה הירושלמי.
ואם כנים הדברים דהירושלמי סובר דהעראה מותרת ביו”כ, אז יש ליישב את קושית שער המלך על הירושלמי, והירושלמי לשיטתו אזיל בזה. דמבואר בירושלמי (יומא פרק ראשון) דאם מתה אשתו של הכ”ג ביו”כ משיאין לו אשה אחרת ביו”כ, והקשה על זה השער המלך (חופת חתנים פ”י ס”ד) דהרי אין החופה ראויה לביאה, דהרי יש איסור תשמיש המיטה ביו”כ. אך למה שנתבאר י”ל על דרך הפלפול דשפיר מקרי ראויה לביאה, דהרי ראויה היא להעראה דמותרת ביו”כ, ורק גמר ביאה אסורה, אבל לנישואין סגי בהעראה.

עלה סוכה
תיקון הסוכה במוצאי יוה”כ
ע”פ ספר ‘ויברך שלמה’ על התורה והמועדים
מהרב אליקים מאיר סילפן שליט”א
כתב הרמ”א (סימן תרכד סעיף ה) שהמדקדקים מתחילים מיד במוצאי יום הכיפורים בעשיית הסוכה, כדי לצאת ממצוה אל מצוה. ויש לתמוה ממה שכתב הרמ”א בסימן שלאחריו (סימן תרכה) שמצוה לתקן הסוכה מיד לאחר יום כפור, דמצוה הבאה לידו אל יחמיצנה. ולמה הוצרך הרמ”א לכפול הלכה זו. ועיין מש”כ בזה במשנה ברורה (שם ס”ק ב) שיש כאן שתי הלכות נפרדות. אבל אכתי קשה, למה חילק הרמ”א דין זה לשני סימנים ולא כתבם יחד בסימן אחד.
ומתוך מאמר שראיתי בספר ‘שער המועדים’ מהגרממ”ש זצ”ל, נראה לי לבאר, שהרמ”א כתב את ההלכה לעשות סוכה בהלכות יום הכיפורים וכפל אותה בהלכות סוכה, כיון שיש שני דינים בעשיית הסוכה במוצאי יום הכיפורים: האחד הוא הלכה ביום הכיפורים, והשני הוא הלכה בסוכות. השני שהוא דין בהלכות סוכה, זהו דבר פשוט שצריכים להתחיל לעשות הסוכה תכף במוצאי יום הכיפורים כדי שתהיה לו סוכה כשרה מוכנה ליום טוב של סוכות שמתחיל בעוד ארבעה ימים. אבל יש כאן גם הלכה נוספת מענין יום הכיפורים, כי בהתחלתו לעשות הסוכה תכף אחרי יום הכיפורים, מראה אהבתו ושמחתו להקב”ה ולמצוותיו. ומתוך הזריזות הזו מתגלה כי תשובתו ביום הקדוש היתה תשובה מאהבה ולא מיראה. וידוע שביום הכיפורים צריך להשתדל לעשות תשובה מאהבה, כמו שכתב הרמב”ם בהלכות תשובה.
ולזה חילק הרמ”א דין זה לשני סימנים, האחד בדיני סוכות, שהוא הדין הפשוט של זריזות בעשיית הסוכה כדי שתהא מוכנה ליום טוב, והשני בדיני יום הכיפורים, שהוא סיום ענין התשובה, שמראה שעשה תשובה מאהבה וכנ”ל.

עלה יומא
הערות בשיטת ר”י שמתקינין לו אשה אחרת
ע”פ ספר ‘ברכת יחזקאל’ על ספר ויקרא מהרה”ג ר’ יששכר דוב קאמינסקי שליט”א
וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ (ויקרא טז, ו)
תנן ביומא (דף ב.) שבעת ימים קודם יוה”כ מפרישין כהן גדול מביתו ללשכת פרהדרין, ומתקינין לו כהן אחר תחתיו שמא יארע בו פסול. ר’ יהודה אומר אף אשה אחרת מתקינין לו שמא תמות אשתו, שנאמר וכפר בעדו ובעד ביתו ביתו זו אשתו. אמרו לו א”כ אין לדבר סוף, ע”כ. יש להוסיף בזה ב’ הערות:
א) והקשה הגבורת ארי, למה לא אמרינן דצריך שיהא לכה”ג בנים, דמצינו דבנים הם בכלל ביתו, דאיתא בקידושין (דף כב.) דבנרצע צריך שיהיו לאדון אשה ובנים ונלמד מדכתיב (דברים טו, טז) כי אהבך ואת ביתך. ותירץ דבנים נתרבו שם לענין נרצע מתיבת ואת ולא מביתך ע”ש. גם במשך חכמה (ויקרא טז, ו) עמד על זה וכתב וז”ל, ביתו מיקרי גם בניו, וא”כ אם ימותו בניו ביום הכיפורים באמצע העבודה יהא מעכב, ותורה דרכיה דרכי נועם, לכן מסתברא רק אשתו משום דזה יכול לישא אחרת, ולכן בעבד דנרצע דכתיב ביה (שמות כא, ה) אהבתי את אדוני את אשתי ואת בני, חזינא דהקפיד התורה שיהיו לו בנים, לכן גם אהבך ואת ביתך דרשינן שיהיו להרב אשה ובנים, וכמו דכתיב כי טוב לו עמך שיהיו שניהם שוים. יעויין שם קידושין ודו”ק עכ”ל.
ב) בספר פרדס יוסף הביא קושיית האמרי אמת, דלר’ יהודה דמתקינין לו אשה אחרת, אם מתה אשתו הראשונה איך מקיים בשניה וכפר בעדו ובעד ביתו, מאחר דכה”ג אסור לשאת בוגרת וצריך לשאת נערה כדאיתא ביבמות (דף נט:), וכיון שהיא פחותה מבת עשרים אינה בת עונשים בידי השמים ואינה צריכה כפרה, כמבואר בשו”ת חכם צבי (סי’ מט). ותירץ, דנהי שאינה בת עונשין הויא בת כפרה וכמו חייבי עשה ע”ש.

עלה תשובה
מצות תשובה בשיטת הרמב”ם
הרב צבי פינקלשטיין, מכון עלה זית
משמעות הרמב”ם דליכא מצוה לעשות תשובה
לכאורה מצינו סתירה בשיטת הרמב”ם אם יש מצוה לעשות תשובה או לא. מצד אחד משמע מדבריו דלא נאמרה שום מצוה על מעשה תשובה, רק על וידוי, וכדלהלן:
א] פרק א הלכה א: “כל מצות שבתורה בין עשה בין לא תעשה אם עבר אדם על אחת מהן וכו’ כשיעשה תשובה וישוב מחטאו חייב להתודות לפני הא-ל וכו’. וידוי זה מצות עשה וכו'”. ודייק המנחת חינוך (מצוה שסד) מכאן דס”ל לרמב”ם דליכא מצות עשה לעשות תשובה, רק כשישוב מחטאו יש חיוב להתודות. וכן משמעות הרמב”ם בספר המצות (מצוה עג): “היא שצונו להתודות על העונות והחטאים שחטאנו לפני הא-ל ולאמר אותם עם התשובה”.
ב] פרק ה הלכה ב: אחר שביאר הרמב”ם שיש לאדם בחירה בין טוב לרע, כתב: “הואיל ורשותנו בידינו ומדעתנו עשינו כל הרעות ראוי לנו לחזור בתשובה ולעזוב רשענו וכו'”. הרי שהוצרך הרמב”ם למצוא טעם שמחמתו צריך לעשות תשובה, וגם כתב ש”ראוי” לחזור בתשובה, ולא שחייב. ומשמע דלא רמיא מצוה עליה לעשות תשובה, אלא הוא דבר שהשכל מחייב. והרמב”ם חוזר על זה בפרק ז הלכה א: “הואיל ורשות כל אדם נתונה לו כמו שבארנו, ישתדל אדם לעשות תשובה ולהתודות בפיו מחטאיו ולנעור כפיו מחטאיו כדי שימות והוא בעל תשובה ויזכה לחיי העולם הבא”. הרי שעליו להשתדל לעשות תשובה כדי שיזכה לעולם הבא, אבל לא מחמת חיוב התורה (הערת ראש הישיבה הג”ר אריה מלכיאל קוטלר שליט”א, ספר הגות תשובה סימן ב).
ג] פרקים ה-ו: הרמב”ם הקדיש שני פרקים לבאר ענין בחירה, וצ”ע מה מקומו בהל’ תשובה. ובפשוטו הביאור הוא כמו שכתב הרמב”ם עצמו בתחילת פרק ה ובתחילת פרק ז (הובא למעלה), ד”הואיל ורשות כל אדם נתונה לו כמו שבארנו ישתדל אדם לעשות תשובה”. כלומר דמשום כך האריך הרמב”ם בזה כדי לבאר לנו שראוי לאדם לעשות תשובה. ומשמע כנ”ל דתשובה היא דבר שהשכל מחייב אבל אינה מצוה מן התורה. [ראה עוד בספר ‘הגות תשובה’ שם מה שביאר בזה.]
ד] פרק ז הלכה ה: “וכבר הבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן ומיד הן נגאלין שנאמר והיה כי יבאו עליך כל הדברים וגו’ ושבת עד ה’ אלקיך ושב ה’ אלהיך וגו'”. ומבואר דקרא ד”ושבת עד ה’ אלקיך” אינו ציווי כמו שפירשו הרמב”ן (שם) והסמ”ק (סימן נג), אלא הבטחה. והיינו כנ”ל דליכא מצוה לדעת הרמב”ם (דיוק הג”ר אלי’ ברוך פינקל זצ”ל, ספר פותח שער סימן א).
משמעות הרמב”ם דאיכא מצוה לעשות תשובה
אבל מאידך משמע ברמב”ם שיש חיוב לעשות תשובה. חדא ממה שכתב בהקדמה להלכות תשובה: “מצוה עשה אחת, והוא שישוב החוטא מחטאו לפני ה’ ויתודה, עכ”ל. משמע מזה דבין התשובה ובין הוידוי בכלל המצוה. ועוד ממה שכתב בפרק ב הלכה ז: “יום הכפורים הוא זמן תשובה לכל, ליחיד ולרבים, והוא קץ מחילה וסליחה לישראל, לפיכך חייבים הכל לעשות תשובה ולהתודות ביום הכפורים וכו'”. הרי דאיכא חיוב לעשות תשובה. ואולי י”ל דשאני יום הכיפורים דאיכא מצוה מסוימת לעשות תשובה, כמ”ש רבינו יונה (שערי תשובה ד, יז), מדכתיב כי ביום הזה וגו’. אבל מלשון הרמב”ם לא משמע הכי, שכתב סתם שמפני שיו”כ הוא קץ מחילה לישראל “לפיכך” חייבים הכל לעשות תשובה, ומשמע דלא נאמרה מצוה מסוימת ביו”כ לשוב בתשובה, רק דמכיון שהוא הזמן האחרון למחילה ממילא צריכים לקיים מצות תשובה ביום זה.
יסודו של הגר”א וסרמן זצ”ל
ונראה להציע יישוב בשיטת הרמב”ם על פי יסוד שכתב הג”ר אלחנן וסרמן הי”ד (קונטרס דברי סופרים סוף סימן א), דכל באי עולם מצווין ועומדין מתחילת ברייתן לעשות רצון ה’, ולכן אפילו היכא דליכא ציווי מפורש בתורה, אם ידוע לנו שדבר פלוני הוא רצון ה’ אזי יש חיוב לעשותו. וכתב דדבר זה מבואר בפסוק בירמיה (יט, ה), דכתיב “ובנו את במות הבעל וגו’ אשר לא צויתי ולא דברתי ולא עלתה על לבי”, ובתרגום יונתן, “דלא פקדית באוריתי ודלא שלחית ביד עבדי נבייא ולא רעוא קדמי”. הרי לנו ג’ חלקי התורה: ציווי מן התורה, ציווי ביד הנביאים, ומה ש”עלתה על לבו” של הקב”ה. וכתב רבי אלחנן שזהו יסוד חיוב כל הדינים מדרבנן, שחז”ל גילו לנו מהו רצון ה’ ולפיכך חייבים לקיים דבריהם. [ואמנם מה שכתב דזהו יסוד הדינים דרבנן היינו רק בשיטת הרמב”ן דאין מקור מן התורה שחייבים לשמוע לדברי חכמים, אבל לדעת הרמב”ם ילפינן מקראי דחייב לשמוע לדברי חכמים. אכן עצם היסוד של רבי אלחנן נכון אף לדעת הרמב”ם, שכל באי עולם חייבים לקיים רצון ה’.]
ונראה להביא שתי דוגמאות ליסוד זה:
א] בהא דקיימא לן (או”ח סימן תרטז סעיף ב) שמחנכין הקטנים להתענות לשעות ביום הכיפורים, מדייק רבינו מנוח מלשון הרמב”ם (הל’ שביתת עשור פרק ב הלכה י) דאין זה חיוב מדרבנן, אלא חובה המוטלת על כל אדם מעצמו ללמד ולהרגיל בניו ללכת בדרכי יושר (והובאו דבריו בשער הציון שם אות ט). וביאר הגאון רבי יצחק סורוצקין שליט”א (רנת יצחק הגדה של פסח, בענין ברכה על הלל) על פי היסוד הנ”ל של הקו”ש, דאע”ג דליכא חיוב מדרבנן מ”מ חייב לקיים רצון ה’.
ב] מקור החיוב של ברכת הנהנין איתא בגמרא (ברכות לה, א) ד”סברא הוא, אסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה”. וצ”ב בגדר הדברים, דהנה בפני יהושע (שם) כתב שהוא חיוב דאורייתא, וכדמצינו בכמה דוכתי דאמרינן “סברא הוא קרא למה לי”. אכן מדברי הראשונים נראה דברכת הנהנין הוי דרבנן, ולפי דבריהם צריך לומר כמ”ש הצל”ח (שם) דסברא מהני להחשיבה כדאורייתא רק בנוגע לדין מן הדינים, אבל אין לחדש מצוה ע”פ סברא. [והא דאמרינן בגמרא דברכת הנהנין סברא הוא, היינו דמטעם זה תקנו חכמים.] אלא דאכתי צ”ע, דהנה בתוס’ (שם ד”ה כיצד) הקשו על המשנה שם דקתני “כיצד מברכין”, אהיכא קאי, ותירצו דכבר ידעינן חיוב ברכת הנהנין מסברא וכדאיתא בגמרא. ולא מובן, הא מן הסברא לבד ליכא חיוב לברך, דהא הוי חיוב דרבנן וכמו שנתבאר.
ונראה לבאר על פי היסוד הנ”ל, דעצם החיוב לברך אינו מדרבנן, רק חיובו מצד הסברא דכך הוא רצון ה’, וכל באי עולם חייבים לקיים רצון ה’ ולהודות לו על הנאת עוה”ז. אבל באו חז”ל וקבעו על זה מטבע של ברכה בשם ומלכות ודינים מסוימים. וכן מפורש בלשון הריטב”א (שם א, ב) וזה לשונו: “לא בא בתורה שבכתב מצוה לברך וכו’ לפי שהשכל מורה על זה לבעלי האמת וכו’. אבל מד”ס אסור לאדם שיהנה מכלום עד שיברך בשם ומלכות”.
יישוב סתירת הרמב”ם לאור יסוד הנ”ל
ועל דרך זה נראה לבאר שיטת הרמב”ם במצות תשובה, דעצם החיוב לעשות תשובה ידעינן מן הסברא שזהו רצונו יתברך, וכל אחד חייב לקיים רצון ה’. אבל נתחדש במצות וידוי שיש מטבע וסדר של תשובה, שצריך להתודות בפה. וזהו שכתב הרמב”ם “כשיעשה תשובה וישוב מחטאו חייב להתודות”, כלומר כשיעשה תשובה – שכבר מוטלת עליו מן הסברא מפני שזהו רצון ה’ – חייב לעשות כסדר הזה, וזו מצות וידוי. וזהו שהאריך הרמב”ם להלן בהלכות תשובה ד”הואיל ורשות כל אדם נתונה לו כמו שבארנו ישתדל אדם לעשות תשובה”, כי זהו גדר החיוב של מצות תשובה. אמנם לאחר שיש מטבע וסדר של תשובה ממצות וידוי, נמצא דגם תשובה בכלל המצוה של וידוי, וכמו שכתב הרמב”ם בהקדמתו להל’ תשובה.
ובזה יתבאר היטב מה שכתב הרמב”ם בפרק ב’ שיום הכיפורים הוא זמן תשובה לכל, ומשמע מדבריו דהיינו מן הסברא כיון שהוא קץ מחילה לישראל, והיינו כנ”ל דעצם החיוב הוא מפני שהשכל מורה כן, ומצד השכל הרי הזמן הכי מסוגל לתשובה הוא ביום הכיפורים שהוא קץ מחילה לישראל.

עלה שיעור
The 9-Minute Interval of Kedei Achilas Pras
Rabbi Moshe Boruch Kaufman, Machon Aleh Zayis
How long is “Kedei Achilas Pras”?
Kedei achilas pras – the time it takes to eat half a loaf of bread – is a time span relevant to many areas of halachah. For example, the kezayis of matzah at the Seder must be eaten within the achilas pras timeframe. And it is equally relevant when dealing with an issur, for instance for a choleh who must eat on Yom Kippur.
While eating even less than this amount would be a violation on Yom Kippur, the punishment of kareis is applicable only to someone consumes the food within this timeframe. Therefore, a dangerously sick person who must eat on Yom Kippur eats small amounts of food (less than the size of a date) and spaces them out in a longer time span than zeman achilas pras (Shulchan Aruch 618:7).
What constitutes a pras? A shiur of food equivalent to the volume of either three or four eggs (the number is a machlokes haRishonim). Logically, when someone wants to be stringent and eat a shiur within the shorter halachic timeframe – when eating matzah on Pesach, for example – the smaller shiur is used. On Yom Kippur, however, when a person specifically does not want to eat the shiur within the timeframe, he stretches out the shiur to the 4-egg amount.
How Long Does it Take to Eat the Volume of 3-4 Eggs?
Chazal didn’t provide us with a number of minutes for this [saying only kedei achilas pras], so the Mishnah Berurah (618:21) says that before Yom Kippur the choleh should test himself to find out how long it takes him to eat the volume of four eggs. Eating 4 average-size eggs at a normal pace would not take the average person longer than 4 minutes.
Since the Noda BiYehudah established that the eggs available to us today are only about half the size that eggs used to be, perhaps it can be argued that instead of 3-4 eggs, we should estimate how long it takes to eat the volume of 7-8 of them.
The Chasam Sofer’s 2-9 Minute Guideline
The Chasam Sofer (Vol. 6 #16) says that although he did not receive a tradition regarding kedei achilas pras, he can prove from a Rashi in Kerisos (13a) that it is no less than two minutes and no more than nine. Therefore, he says, since if eating on Yom Kippur one should be stringent to use the bigger shiur, it is recommended (טוב להחמיר) to wait until nine minutes have passed to finish the shiur. In a second teshuvah (Vol. 6 #23) the Chasam Sofer is again inconclusive, saying “and wait between sips [or spoonfuls] not less than two minutes and not more than nine minutes.”
Many Poskim quote the Chasam Sofer in regard to eating on Yom Kippur, including the Mishnah Berurah (ibid.). Although the Chazon Ish (Kuntres Shiurim, siman 39 #18) takes issue with the Chasam Sofer’s logic as based on the Gemara cited above, he nevertheless accepts it for Yom Kippur because the Chasam Sofer ruled this way. However, see Maharam Schick (O.C. 263), who writes that the Chasam Sofer ruled nine minutes only as a harchakah.
Is Drinking Different?
Many cholim, though not requiring food, do have to drink to stay hydrated. The Shulchan Aruch (Siman 612) records a machlokes whether the timeframe for drinking is also based on kedei achilas pras or not. Although we assume the strict opinion that even for liquids the amount of time is the same as for solids, meaning an achilas pras measure is used, it could still be argued that a smaller shiur for achilas pras may be sufficient. The Mishnah Berurah quotes the Chasam Sofer regarding achilah only, but in a different teshuvah (Vol. 6 #23), the Chasam Sofer apparently holds that the 9-minute interval should be accepted even for liquids. Rav Yaakov Kamenetzky (Emes L’Yaakov, siman 618 footnote #455) is reported to have ruled that one may use the 4-minute shiur for liquids.
Other Shiurim
Notwithstanding the ruling of the Chasam Sofer, some Poskim reduced the timeframe considerably. Rav Chanoch Eiges (in Marcheshes, Vol. 1, siman 14 #6), uses a timeframe of just above three minutes. Rav Moshe zt”l (Igros Moshe O.C., Vol. 4 #41) says that in a case of need one may rely on the shiur of the Marcheshes, as it is logical; but Rav Moshe himself used a shiur of 4.5 minutes. See Shiurei Halachah (Ch. 20 p. 187), which relies on the 4.5-minute shiur if one cannot do the 9-minute shiur. Other earlier Poskim give longer shiurim, closer to the nine-minute interval (see Bikurei Yaakov 639:13; Melamed L’Ho’il, siman 113 #5).
Yom Kippur Timeframes Relative to matzah at the Seder
Based on the Chasam Sofer, many contemporary sefarim have extended that ruling to the Seders as well. But this is a problem. First, we mentioned the opinion of many Rishonim that a pras is only the volume of 3 eggs. If so, the shiur should be at least 1/4 less. Secondly, for Yom Kippur we may be incorporating the opinion that the volume of the number of eggs should be almost doubled. Indeed, the Aruch Hashulchan uses a 6-7 minute interval for Yom Kippur; but elsewhere (Hilchos Brachos 202:8) he uses a 3-4 minute shiur – almost half that of Yom Kippur. Thirdly, the Chasam Sofer uses the 9-minute shiur only as a stringency for Yom Kippur, and if anything, the Chasam Sofer favors the two-minute shiur for other areas of halachah.
Summing it Up:
1. The Chasam Sofer’s 9-minute interval is meant as a possible timeframe, and is suggested l’chumra.
2. Many Poskim (Marcheshes, Igros Moshe) say that shiur achilas pras is not more than five minutes, which seems to match our observations.
3. For drinking, a smaller timeframe may be sufficient.
4. Nine minutes is meant only for Yom Kippur and not for when it is a leniency, as for matzah on Pesach
* For Halachah L’Maaseh, consult a halachic authority.