Shabbos Gilyon Acharei Mos 5784

עלה גאון
איסור לא תעשה לא נאמר במקום עשה
ע”פ פירוש רס”ג על התורה מהדורת ‘עלה זית’ הנדפס זה עתה לראשונה בעולם ע”פ כת”י מהגניזה, שתורגם מערבית-יהודית, ועם ציונים, הערות וביאורים
ערות אשת אחיך לא תגלה ערות אחיך הוא (יח, טז).
ומה שאמר ערות אשת אחיך לא תגלה, הוא מאמר שהוצאה היבמה מכללו, וזה לפי שאילו היה אומר רק “ערות אשת אחיך” ושותק, היתה אשת האח נאסרת בכל אופן, בין יש לאח בן בין אין לו, אך כאשר אמר במשנה תורה (דברים כה, ה) “כי ישבו אחים יחדו” ושאר הפרשה, וביאר שהיא מותרת כשאין לו בן, נעשה הכתוב כאן מוצא מכללו כמו שנתבאר, ושבנו לָדַעַת שמה שאמר “ערות אשת אחיך” אינו מְכַוֵּן בו אלא לאח שאין לו בן. ומצאנו שהאומה מסכמת על כך שכאשר בא ייחוד מצמצם אחרי מאמר כולל, נעשה הכלל מיוחד, במה שהוא מכללו פרט לזה. כמו שאמר בשבת (שמות כ, י) “לא תעשה כל מלאכה”, ואחר כך הוציא מכלל זה “וביום השבת שני כבשים” (במדבר כח, ט). וכמו שאמר (ויקרא ד, כז) “ואם נפש אחת תחטא בשגגה מעם הארץ”, ואלו היה משאיר אותנו בכלל זה, היה זה דיבור כולל, אך כאשר הוציא מהכלל בספר “וידבר” (במדבר טו, כז) “ואם נפש אחת תחטא בשגגה והקריבה”, נעשה המאמר כאילו היה אומר “והביא את אשמו לה’ על חטאתו אשר חטא זולתי את י”י הוא מגדף נקבה מן הצאן כשבה”. וכמו שאמר תחילה (דברים יב, ו) “והבאתם שמה עולותיכם וזבחיכם” וגו’, ואחר כך הוציא מן הכלל ואמר (שם יד, כד) “וכי ירבה ממך הדרך ונתתה בכסף וצרת הכסף בידך”, ונעשה פירוש המעשר – מבין הזבחים לבדו. ויש עוד יוצאים מן הכלל מלבד אלו, ואין הדבר מוזר בכל לשון, שמתחילים מאמר בדרך כלל ואחר כך מוציאים מכללו בייחוד מצמצם.

עלה ערוה
חיובא דנקבה באיסורי עריות
ע”פ קונטרס קרני אור על סדר נשים, מאת הרה”ג ר’ חיים יהודה בלום שליט”א
ונכרתו הנפשות העשת (יח, כט).
פירש רש”י הזכר והנקבה במשמע. וכתב המזרחי להקשות דאמאי בעינן ריבוי לחייב הנקבה כלל, תיפוק ליה מהא דתנא דבי ר’ ישמעאל בב”ק (טו, א) ובכמה דוכתי, דכתיב (במדבר ה, ו) איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם, השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה. וה”נ נימא הכא, ומ”ש דצריכין לריבוי יתירה לחייב את האשה. ותירץ וז”ל, אפ”ה איצטריך הכא ונכרתו הנפשות העושות לחייב הזכר והנקבה, משום דאי מהתם הו”א הני מילי כשהחטא שעושה הזכר והנקבה היא ממין אחד, אבל הכא שהאיש בועל והאשה נבעלת ואינן ממין אחד אימא לא, קמ”ל. עכ”ל. וכפשוטו המכוון בדבריו היא דהנקבה אינה עושה העבירה כ”כ כמו הזכר והו”א דפטורה, קמ”ל דמ”מ חייבת.
והנה בסמ”ג שם כתב וז”ל, שלא לבא על נערה המאורסה, שנאמר ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך לזרע לטמאה בה וכו’ למדנו אזהרה לאיש, אזהרה לאשה מניין, ת”ל בעשרת הדברות לא תנאף, ואין ניאוף אלא באשת איש וכו’, ואע”פ שאזהרת לא תנאף נאמרה בלשון זכר, הא תנא דבי ר’ ישמעאל איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם, השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה עכ”ל. וצ”ב דלמאי הוצרך להקדים הפסוק בעשרת הדברות כיון שלמדו מהא דר’ ישמעאל, ואם נאמר דבאזהרה דואל אשת עמיתך לא היה מספיק הא דהשוה הכתוב לרבות הנקבה, מה הועיל בהביאו הפסוק דלא תנאף.
ויעו”ש בדינא דחיי (לבעל כנה”ג על הסמ”ג) שהקשה כעי”ז, דלפי דברי המזרחי דלא שייך השוה הכתוב היכא דאין פועל האיש והאשה שוין, האיך שייך ללמוד אזהרה לבא על נערה המאורסה מהא דלא תנאף, הא לא נאמרה רק לגבי הזכר. ותירץ דאי קרא הוה כתיב לא תשכב או לא תבעול, באמת לא הוה שמעינן מינה אזהרה לאשה, אבל השתא דכתיב לא תנאף, ובאזהרת הניאוף האיש והאשה שוין, דאיש הנואף מיקרי נואף ואשה המנאפת תחת אישה מיקרית מנאפת וכדכתיב (ויקרא כ, י) מות יומת הנואף והנואפת, לפיכך יש בכלל אזהרת לא תנאף אחד האיש ואחד האשה מדתנא דבי ר’ ישמעאל, עכ”ד.
והביאור בזה מה דשייך אזהרת הניאוף יותר גם להאשה, יתבאר ממה שכתב הדינא דחיי בעצמו בקטע שאחר זה, דעיקר ענין ניאוף אינו דווקא בשכיבה, אלא הוא דבר כללי, וכדאמרי’ בב”מ (צא, א) עד שיראה כדרך המנאפין, ולפיכך שייך גם להאשה כיון דגוף הלאו שייך אף להאשה, דרק מעשה הביאה שייך להאיש יותר מלהאשה. עכ”פ נתבאר, דכיון דהלאו דלא תנאף נאמר באופן שכולל בין הזכר בין הנקבה, אע”פ שהיא אינה עושה כלום, דהרי ילפינן מואל אשת עמיתך דאינו עובר על לאו דלא תנאף אלא בביאה, וכיון דמגוף אזהרת הקרא נשמע אף הנקבה, בזה יש לחייבה אף בדין דאל אשת עמיתך.
וא”כ היה נראה, דאין כוונת המזרחי דכיון דהנקבה לא קעביד מעשה כ”כ כמו הזכר א”א לחייבה, דהא לא תנאף יוכיח דאף דמעשה העבירה אינו אלא בביאה מ”מ כיון דבאופן שניתן הלאו נכללה גם היא שוב נוכל לחייבה, אלא ר”ל דכיון דמעשה העבירה ניתנה בבעילה והיא אין לה שייכות באותו מעשה שבה ניתנה האזהרה, א”א לחייבה מטעם אותו לאו, כיון דגוף אזהרת האיסור ניתנה באופן שאינה שייכת לה.
וע”ז הוא דחידש לן קרא דהנפשות העושות, ומפרשינן בב”ק (לה, ב) שהאשה בכלל עשייה כיון ד”הנאה לתרווייהו אית להו”, והיינו דכיון דאיהי נמי מתהנייא מהאי מעשה עבירה, אע”ג שאין לה חלק בו בפועל, כדאי היא ההנאה שתהא ג”כ משתייכת להמעשה שלו, ומשו”ה חייבת. והיינו דאין ההנאה שלה מחייב בפנ”ע, ואין הפסוק דהנפשות העושות משמיענו דחייבת אע”ג דאינה עושה מעשה, דהא אין חסרון בזה בעצם כנ”ל, ואין חסרון רק מצד מה שאינה שייכת למעשה הביאה שבה ניתנה האזהרה, אלא דחידוש הקרא היא דכיון דאיהי מתהניא מהמעשה בעילה שלו, ההנאה מצרפה שתהא היא ג”כ שייכת למעשה העבירה.

קול עלה
האם הברכה תלויה בחיוב המצוה
בענין מה שהובא בעלה ברכה (פרשת תזריע) מהרה”ג ר’ דן בלומברג שליט”א, דיש לברך על מרור אף אם אוכל רק כשיעור כזית קטן [דהיינו כפי השיעור שלא נתקטנו הביצים] ומשום דיכול לברך ברכת המצוה אם לדינא יכול להקל מצד ספק דרבנן לקולא, יש להעיר דיש עוד פלוגתא לענין השיעור כזית אם הוא כחצי ביצה [שיטת תוס’] או קרוב לשליש ביצה [שיטת הרמב”ם]. ולענין הלכה, מבואר במ”ב (תפו:א) דלענין מרור דרבנן בעצם יש מקום להקל לאכול רק כשליש ביצה, אבל מצד הברכה יש להחמיר לאכול כחצי ביצה [ואכן אדם חלש יכול להקל בשליש ביצה אף לענין הברכה]. ומבואר דלא פשיטא ליה כ”כ היסוד הנ”ל. [ובאמת מהגר”ז והערה”ש (תפו:א) שכתבו שיכול להקל במרור בכשליש ביצה על אף שכתבו דלענין ברכה אחרונה אין לברך עד שאכל כחצי ביצה, מבואר שסוברים כהיסוד הנ”ל. וע”ע בכף החיים (תפו:א) שסובר שאין לברך על מרור בשום אופן עד שאכל כחצי ביצה, והיינו שהחמיר יותר מהמ”ב, ומבואר שחולק לגמרי על היסוד הנ”ל.]
ולענין מה שנתקשה על היסוד הנ”ל מהא דנפסק בסימן תרנב דאין לברך על נטילת לולב בבין השמשות, איני מבין התחלת הקושיא דשם באמת הוא פטור לגמרי מצד ספק דרבנן לקולא ורק רוצה להחמיר ליטול הלולב, ופשיטא שאין יכול לברך, משא”כ במרור או ספירה בבין השמשות שאי אפשר לפוטרו מעיקר חיובו יש לדון אם יכול לברך. אלא אי קשיא הא קשיא בספירה גופא למה נפסק בש”ע (תפט:ח) שאם שכח לספור באחד מהימים שיספור בשאר ימים בלא ברכה, הא לרוב ראשונים יש חיוב לספור ולמה לא יברך כמו בספירה בבין השמשות. ולזה שפיר שייך התירוץ בעלה ברכה הנ”ל לחלק בין כשיש לגברא ודאי חיוב [כספירה בין השמשות], לכגון ששכח לספור אחד מהימים שאז אין חיוב ודאי על הגברא [דלהבה”ג הוא פטור].
ולענין מה שהעיר ידידי הגרמ”ב קופמאן שליט”א, מהביאור הלכה בסימן רסא לענין עירוב חצירות שכתב סברא מיוחדת שם להתיר לברך על העירוב בבין השמשות, ומבואר שלולא זה אין יכול לברך בבין השמשות, וקשה מספירת העומר בבין השמשות שמברכין. יש ליישב דשם בעירוב איירי בבין השמשות שלאחר החיוב ושם יש צד שאין חיוב כלל, לזה הצריך הבה”ל הנ”ל לומר דיש קולא מיוחדת בעירוב חצירות, משא”כ כאן בספירה הבין השמשות הוא התחלת הודאי חיוב [וחילוק כזה מבואר במ”ב סימן סז:א, ע”ש].
חיים שטורך
* * *
ענין עונג שבת
בגליון לפר’ תזריע – עלה הגדה – העיר יפה על דברי הגמרא (פסחים קיב, ב), הרי דבריו דר”ע דעשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות נאמרו דוקא לענין שבת, ומה הראיה לענין יו”ט. ומענין לענין, רציתי להוציא לאור מהסוגיא הנ”ל ענין עונג שבת.
הטור בריש הלכות שבת (סימן רמד) פותח בהקדמה ארוכה על מעלת עונג שבת. ונתקשה הב”ח למה הוצרך לכתוב הקדמה זו. ובספר שיחות מוסר מאת רבי חיים שמואלביץ זצוק”ל תירץ, שמורה לנו הטור שכל תכלית שמירת שבת הוא העונג, שבו נהיה האדם לנכבד, לאדם נכבד הכל מוכן והוא אינו עושה מלאכה, אפי’ מלאכה קלה כמו ברירה. הוא לובש בגדים חשובים בשבת, בדומה לגמ’ בשבת (קיג.) דרבי יוחנן קרי למאניה “מכבדותי” – פרש”י שמכבדין בעליהם. תכלית הקדמה הטור היא לומר שהאדם נעשה לנכבד בעונג שבת.
בטור (שם) ובב”י הובא וז”ל, בפרקי אבות (פ”ה מ”ד) יהודה בן תימא אומר הוי עז כנמר וקל כנשר רץ כצבי וגבור כארי לעשות רצון אביך שבשמים, פירש רש”י דבסמוך לההיא דר”ע דקאמר עשה שבתך חול תנינא לה במס’ פסחים (קיד.) ואתא לאורויי לן דלא אמר ר’ עקיבא אלא במי שהשעה דוחקת לו ביותר, אבל צריך לזרז עצמו כנמר וכנשר לעשות רצון אביו שבשמים לכבד שבתות וימים טובים ע”כ.
כל עיקר תורה ומצוות, כל עיקר חובת האדם בעולמו הוא – לעשות רצון אבינו שבשמים, ולמה מזהיר ר”י בן תימא על התאמצות שכזו דוקא בשביל כבוד שבת ויו”ט? משום שכל עצמיות היום וכל רצון הקב”ה ביום זה הוא, שאדם יתענג ויכבד את שבת ויו”ט, וירגיש שהוא מתענג על ה’, שיתעלה ויתרומם בהכרתו והרגשתו שהוא מיסב על יד שלחן המלך, והוא משתתף בשמחתו של מקום, וזהו קדושת היום.
ישראל גאסטפריינד

עלה ספירה
הקשר בין לימוד התורה ואמונה בה’
ע”פ דברי הרב שלמה חיים קנריק שליט”א, מתוך קובץ אהבת איתן על מסכת בבא בתרא מאת ישיבה גדולה דהאמילטון
מצות ספירת העומר שייכת לקרבן מנחת העומר, ככתוב בתורה (ויקרא כג, טו). ולכאורה צ”ע בעיקר קביעת שם ‘מנחת העומר’, הלא פירוש מילת עומר היא עשירית האיפה, ולמה נקראת מנחה זאת בשם ‘עומר’ יותר מכל קרבן מנחה, הרי כל מנחה סתם היא עשירית האיפה.
עוד קשה, דהנה איתא בספר החינוך (מצוה שו) במצות ספירת העומר, משרשי המצוה ‘לקשר יציאת מצרים עם קבלת התורה’. וצ”ב לפ”ז, מה היא הטעם שסופרים לעומר, היינו צריכים לספור היום כך וכך ליציאת מצרים, או כך וכך ימים למתן תורה. ותירץ שם בחינוך שקשה לומר כך וכך ימים ליום שני של פסח, לכן קבעו לקרבן עומר שהוא קרבן נכבד שהקריבו באותו יום, ע”ש. אמנם עכ”ז צ”ב למה קבעה התורה כל מצות הספירה בקרבן העומר, ולא הוסיפו להזכיר בו גם ענין יציאת מצרים או מתן תורה, שהוא עיקר תכלית המצוה.
והנה בפרשת תפילין בפ’ בא (שמות יג, ח-ט) כתיב בטעם המצוה “למען תהיה תורת ה’ בפיך, כי ביד חזקה הוציאך ה’ ממצרים”. ויש להבין מה השייכות בין “למען תהיה תורת ה’ בפיך” ובין “כי ביד חזקה הוציאך ה’ ממצרים”. ועל דרך זה יש להעיר על ברכת אהבה רבה שנתקנה על סייעתא דשמיא בלימוד התורה, שמתחילים הברכה במילים “בעבור אבותינו שבטחו בך” וכן מסיימים “בשם קדשך בטחנו נגילה ונשמחה בך”. וצ”ב, הרי אנו מתפללים על הצלחה בתורה ואיך נכנס לכאן בטחון.
ונראה ליישב, דהנה כתיב בתהלים (לז, ג) “בטח בה’ ועשה טוב, שכן ארץ ורעה אמונה”, דוד המלך אומר שבלי בטחון בהקב”ה שהוא יתברך המשגיח בעליונים ובתחתונים וזן ומפרנס לכל, אין לאדם שום שייכות בלימוד התורה. והוא פשוט ומסתבר, שכל כמה שהאדם חושב שהוא מפרנס את עצמו אי אפשר שיעסוק בתורה.
ולפ”ז מובן היטב למה קבעו חז”ל בברכת אהבה רבה ענין בטחון, דבלי בטחון בהקב”ה אין שייכות לענין לימוד התורה. ובזה מובן גם הפסוק בפ’ בא, שע”י הנחת תפילין נזכור כי ביד חזקה הוציאנו ממצרים, ועי”ז נדע ונאמין כי הוא המשגיח בעליונים ובתחתונים וזן ומפרנס לכל [כדאיתא בתפילה לפני הנחת תפילין], וזה יביאנו להתמדת לימוד התורה.
והנה העומר מסמל מזונותיו של אדם, כדאיתא בעירובין (פג.) “והעומר עשירית האיפה הוא וכו’, מכאן אמרו האוכל כמדה זו הרי זה בריא ומבורך, יתר על כן רעבתן, פחות מכאן מקולקל במעיו”. ולפי”ז יש הבנה חדשה בכל ענין העומר, וכדאיתא בחינוך (מצוה שב), “משרשי המצוה כדי שנתבונן מתוך המעשה החסד הגדול שעושה הקב”ה עם בריותיו לחדש להם שנה שנה תבואה למחיה, לכן ראוי לנו שנקריב לו ב”ה ממנה למען נזכור חסדו וטובו הגדול טרם נהנה ממנה”.
ומעתה מובן היטב למה נקראת ‘מנחת עומר’, דהעומר הוא סמל של מזונותיו של אדם, וקרבן העומר בא כדי להודות להקב”ה על פרנסתו. וכן מובן למה סופרים לעומר, שהרי המצוה היא לקשר יציאת מצרים עם מתן תורה, ומנחת העומר מורה על הביטחון בה’ – שיסודה באמונה שקנינו ביציאת מצרים, והיא ההכנה לקבלת התורה וכנ”ל.

עלה הבדלה
תמצית החומש: להבדיל בין ישראל לעמים
הרב צבי פינקלשטיין, מכון עלה זית
ובחקתיהם לא תלכו (ויקרא יח, ג).
דברי המשגיח ממיר בספר דעת תורה לרבי ירוחם הלוי ממיר (באורים, דברים כ, יז-יח) כתוב: “רוצים אנו לגלות בכאן סוד ועיקר גדול, שהוא אחד מהדברים הללו שנעלמו ידיעתם מאדם אף בחיותו כל שבעים שנה [מחמת דרכי היצר שאינו מניח לאדם להסתכל ולהכיר את העיקרים הגדולים]: כשנסתכל במבט היסתוריי, ונתבונן לראות על איזה ענינים הזהירה התורה ביותר, ועל מה היה עיקר אזהרותיו של משה רבינו ע”ה, הנה כשנדפדף בתורה דף על דף נראה, כי עיקר אזהרה היתה שלא יתערבו בגוים וילמדו ממעשיהם”.
ופירט רבי ירוחם מקומות רבים שהתורה מזהירה על התערבות בגוים, ואלו הן:
א] בפרשת משפטים (כג, לב-לג): תיכף ברדת משה מהר סיני הזהיר אותם: “לא תכרות להם ולאלהיהם ברית. לא ישבו בארצך פן יחטיאו אותך לי וגו'”.
ב] בפרשת כי תשא (לד, יב): אחרי חטא העגל נאמר: “השמר לך פן תכרות ברית ליושב הארץ”. [ועוד שם (פסוק טו): “פן תכרת ברית ליושב הארץ וזנו אחרי אלהיהם וגו'”.]
ג] בפרשת מסעי (לג, נא-נה): “כי אתם עוברים את הירדן וגו’ והורשתם וגו’ ואבדתם וגו’ ואם לא תורישו וגו’ והיה אשר תותירו מהם לשכים בעיניכם ולצנינים בצדיכם”.
ד] בפרשת ואתחנן (ז, ב-ד): “כי יביאך וגו’ לא תכרות להם ברית ולא תחנם. ולא תתחתן בם וגו’ כי יסיר את בנך מאחרי וגו'”. ועוד שם (פסוק כה): “פסילי אלהיהם וגו’ לא תחמוד כסף וזהב עליהם ולקחת לך פן תוקש בו”.
ה] בפרשת ראה (יב, ב): “אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם הגוים וגו'”. ועוד שם (פסוק כט): “כי יכרית וגו’ השמר לך פן תנקש אחריהם”.
ו] בפרשת שופטים (יח, ט): “כי אתה בא אל הארץ וגו’ לא תלמד לעשות כתועבת הגוים ההם”.
ז] בפרשת נצבים (כט, טו-טז): משה רבינו הכניס את ישראל באלה ובשבועה ובברית, “כי אתם ידעתם את אשר ישבנו בארץ מצרים ואת אשר עברנו בקרב הגוים אשר עברתם ותראו את שקוציהם ואת גלוליהם עץ ואבן כסף וזהב אשר עמהם” (כט, טו – טז). ופירש רש”י “לפיכך אני צריך להשביעכם”. ואמר רבי ירוחם שהדבר מבהיל עד מאוד, שלדור דעה היה חשש שיטעו אחרי שקוצים וגלולים רק מפני שעברו דרך הגוים שעבדו להם.
ח] בפרשת וילך (לא, טז): אחרי כל האזהרות מצינו בקרא שאמר לו הקדוש ברוך הוא למשה, “הנך שוכב עם אבותיך וקם העם הזה וזנה אחרי אלהי נכר הארץ אשר הוא בא שמה בקרבו”. וכן רואים אנו בספר שופטים (פרק ב), שזו היתה הסיבה לעבודה זרה, מה שלא הורישו את יושבי הארץ.
ויש להוסיף על דברי רבי ירוחם עוד אחד:
ט] בפרשת העריות – הן בפרשת אחרי מות והן בפרשת קדושים – הזהירה התורה שלא נלמוד מן הגוים להיות פרוצים בעריות. בפרשת אחרי מות נאמר (יח, ג): “כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו וכמעשה ארץ כנען אשר אני מביא אתכם שמה לא תעשו ובחקתיהם לא תלכו”. [וחז”ל (הובא ברש”י) למדו מפסוק זה שלא נלך אפילו בנמוסות הגוים.] וכן בסוף הפרשה שם חוזר הכתוב שוב על זה. ועוד בפרשת קדושים (כ, כד) כתיב “ולא תלכו בחקת הגוי אשר אני משלח מפניכם כי את כל אלה עשו ואקץ בם”.
סיפור החומש מן ספר שמות עד סוף ספר דברים ונראה להוסיף על דברי המשגיח, שבאמת כל הסיפור של החומש, החל מספר שמות עד סוף ספר דברים, סובב והולך על הבדלה מן הגוים. דהנה בבית הלוי (ריש פרשת בשלח) מבאר שעיקר רעת שעבוד מצרים היה שהחטיאו והשפיעו לרעה על ישראל, והקב”ה גאל אותם והעלם מטומאת מצרים. ואפילו לאחר יציאתם נשאר עליהם רושם, ומרושם זה באה חטא העגל, וכן כל שאר החטאים, עכ”ד. ונמצא שכל הסיפור של שעבוד מצרים, גאולה ממצרים [שהושלמה בקבלת התורה ובנין המשכן כדברי הרמב”ן בהקדמתו לספר שמות], וחטאי ישראל בהליכתם במדבר עד בואם אל ארץ נושבת, כולו עוסק בטהרת ישראל מן ההשפעה והטומאה של מצרים.
ספר בראשית גם ספר בראשית, אף על פי שאינו עוסק במסוים בהתערבות בגוים והשפעתם, מכל מקום כל ענינו הוא הבדלתם וייחודם של ישראל, כמו שאבאר.
דהנה רש”י פותח את פירושו על התורה בדבריו הנודעים: “אמר רבי יצחק לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחודש הזה לכם שהיא מצוה ראשונה שנצטוו בה ישראל. ומה טעם פתח בבראשית, משום (תהלים קיא) כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים, שאם יאמרו אומות העולם לישראל ליסטים אתם שכבשתם ארצות שבעה גוים, הם אומרים להם כל הארץ של הקב”ה היא, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו, ברצונו נתנה להם וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו”.
וקשה להבין דבריו, התינח לגבי פסוקי מעשה בראשית, שהם באים ללמד על זה שהקב”ה ברא את העולם, אבל לגבי שאר כל הסיפורים של ספר בראשית עד ‘החודש הזה לכם’ מאי איכא למימר. אמנם בגור אריה (שם) עמד על קושיא זו וכתב לבאר, שמלבד מה שהתורה באה ללמדנו שהקב”ה ברא את העולם, התורה באה ללמדנו ענין נוסף, והוא, שהקב”ה בחר בישראל להיות עמו ולשרת לפניו. דלולא כן יאמרו האומות שקר אתם דוברים, ולא נתן הקב”ה את הארץ לכם, כי למה יטול הארץ מן האומות ויתנה לישראל. לזה באה התורה בכל הסיפורים שבספר בראשית, ללמדנו שכל הדורות היו מכעיסין לפניו עד שבא אברהם וקיבל שכר כולם (אבות ה, ב), וגם מזרע אברהם עצמו נבחר רק יצחק, ומזרע יצחק נבחר יעקב, ומיעקב נוצר עם ישראל שקיבלו את התורה. והוסיף המהר”ל לבאר שכל זה נכלל ב”תורה” מלשון הוראה, דהיינו הוראת התרי”ג מצוות. כי עיקר מקום קיום התרי”ג מצוות הוא בארץ ישראל, עכת”ד.
היוצא לנו מדבריו, שהמטרה של הסיפורים שבספר בראשית [ותחילת ספר שמות] היא לקבוע ולייסד שהתפקיד של הבריאה – קיום התורה בארץ ישראל – מתקיים רק בישראל. ורק ישראל הם הראוים לנחול את הארץ הקדושה ולקיים את המצוות התלויות בה.
סדר הפרשיות בספר בראשית וכשנתבונן בספר בראשית נראה כמה נכונים דבריו, שזו באמת כוונת הסיפור של הפרשיות בכל פרטיהן, כדלהלן:
מהות הסיפור של פרשיות בראשית ונח היא, שהקב”ה ברא את האדם ועולמו, אבל האדם לא קיים את תפקידו, וזה נמשך עשרים דורות עד שבסוף בא אברהם והכיר את בוראו, ומאז הוחלט שמאברהם יצא עם קדוש שיהיה אור לעמים. חלק זה כולל את חטא אדם הראשון, דור המבול, המעשה של שם חם ויפת, ומגדל בבל, שכולם מובילים לתוצאה סופית של בחירת אברהם לשרת לפני ה’ (עיין דרך השם חלק ב פרק ד). [ונראה שכל זה מונח בדיבורו האחרון של רש”י לפרשת נח (יא, לא) שכתב שיש נו”ן הפוכה בסוף פרשת נח (לפי המסורה של רש”י) “לומר לך עד אברם היה חרון אף של מקום בעולם”. דנראה שנו”ן הפוכה מרמזת על סוף הענין (כדמצינו בנו”ן הפוכה שבפרשת בהעלותך שיש אומרים שמרמזת על ספר בפני עצמו), והיינו שבזה הסתיים השלב הראשון של ספר בראשית, שכל הדורות הכעיסו עד שבא אברהם וקיבל שכר כולם.]
בפרשיות לך לך וירא, מסופר איך נבחן אברהם ע”י עשרה נסיונות להיות נבדל לשרת לפני ה’. בפרשיות חיי שרה, תולדות, ויצא, וישלח, מסופר שבזרע אברהם עצמו היה צורך לסנן ולהוציא את הפסולת של ישמעאל ועשיו, עד שיצאה סולת נקייה של י”ב שבטי י-ה שכולם ממשיכים בדרכו של יעקב. בפרשיות וישב מקץ ויגש ויחי מסופר ראשית יצירת עם ישראל וירידתם לכור הברזל במצרים. בפרשיות שמות וארא בא בשלח מסופר איך הקב”ה לקח לו גוי מקרב גוי, והעלה אותם מטומאת מצרים ועשאם לעם קדוש.
מרגלית בין החול ולפי האמור יאירו דברי רש”י בריש פרשת וישב (לז, א), שכתב שהתורה קיצרה בישובי עשיו ותולדותיו ושוב פירשה באריכות ישובי יעקב ותולדותיו, מפני שהם חשובים לפניו, וכן אתה מוצא בעשרה דורות שמאדם ועד נח, וכן בעשרה דורות שמנח ועד אברהם. דהיינו לא רק מפני החשיבות והחביבות של הצדיקים, אלא מפני שזו כל מטרת סיפורי ספר בראשית, להראות שישראל נבררו ונבחרו מכל האומות לקיים תפקיד הבריאה. וזו כוונת המשל שכתב רש”י (שם): “משל למרגלית שנפלה בין החול, אדם ממשמש בחול וכוברו בכברה עד שמוצא את המרגלית, ומשמצאה הוא משליך את הצרורות מידו ונוטל המרגלית”.

עלה ספירה
33 Days Toward Shavuos
Based on 33 Days Towards Shavuos, by Rabbi Dovid A. Gross
Aveilus of Sefirah In commemoration of the death between Pesach and Shavuos of the 24,000 students of Rabi Akiva, joyous events and actions are minimized in this period (Mishnah Berurah 493:2).
The Biur Halachah cites two main opinions concerning when the talmidim died, and consequently when aveilus of Sefirah is observed:
1. The dying started at the beginning of Sefirah, and went on for either thirty-four or thirty-three days. Accordingly, the Shulchan Aruch (493:1) rules that the aveilus continues until (and including) the thirty-fourth day of the Omer. The Rema holds that it is only until (and including) the thirty-third day.
2. Talmidim died on thirty-three of the forty-nine days of Sefirah, excluding the days that Tachanun is not said: the seven days of Pesach, six Shabossos, and three days of Rosh Chodesh (Iyar & Sivan). Subtracting these sixteen days (i.e., the remainder of Nissan and Rosh Chodesh Iyar) leaves thirty-three days; in commemoration of those thirty-three days, Klal Yisroel accepted thirty-three days of aveilus, from the second day of Iyar until Shavuos. This is the Gr”a’s understanding of the two customs.
The Ba”ch, however, rules that both customs follow the second opinion – that the deaths did not occur on thirty-three consecutive days – but that there are two customs concerning which thirty-three days to observe. The prevalent custom, according to this opinion, is to begin aveilus with the first day of Rosh Chodesh Iyar and complete it on 3 Sivan, the first of shloshes yemei hagbalah.
The M”A (493:5) rules that aveilus is observed during the entire Sefirah period except for the days of Rosh Chodesh (see Shaarei Teshuvah 4 in the name of the Arizal).
Switching Customs May someone switch observance of aveilus from one part of Sefirah to the other? If so, does that mean that every year he may choose which part he will choose to observe? (In general, minhag Yisroel is not simple to change without a need, and at times hataras nedarim is necessary.)
In Igros Moshe (1:159) he writes that the question depends on the understanding of the above-mentioned two opinions: According to the Gr”a one may not change his custom, as they are two different opinions, while according to the Ba”ch he would be permitted to change, as they are variants of the same opinion. Ultimately, in that letter Rav Moshe allowed the questioner to change his customs in his particular situation (See also Igros Moshe O.C. 2:95).
Rav Dovid Feinstein (V’dibarta Bom 1:141) is quoted as saying that his father allowed it only in she’as hadechak gadol, serious extenuating circumstances. (See Mesoras Moshe 1:318-319, that it may also depend which way one is switching.) There are other opinions in the Poskim as well (see Teshuvos Chasam Sofer 1:142, his hagahos to Shulchan Aruch, and Chok Yaakov 493:2).
Bottom line: it’s not as simple to switch as people might think, and a she’eilah should be asked.
Dancing and Music The Mishnah Berurah, citing the Magen Avrohom, says that rikkudim (individual dancing) and mecholos (group dancing) shel reshus (not for a mitzvah), are prohibited during Sefirah. Although music is not mentioned, the Aruch Hashulchan says that if dancing is prohibited, listening to music is surely also prohibited. The accepted custom is that this prohibition includes both live and recorded music. Singing is permitted, though some hold that one should not sing joyous songs that can inspire dancing. Leket Yosher (p. 97) writes that the Terumas HaDeshen did not even sing the zemer of Eliyahu Hanavi on Motzei Shabbos during Sefirah.
Accordingly, some Poskim hold that it is not permitted to listen to acappella music during Sefirah. Rav Yisroel Belsky zt”l (Shulchan HaLevi 1 pp. 134-135) explains that during sad periods such as Sefirah (and the “Three Weeks”) we are to avoid the feelings of joy that music inspires. Acappella is designed as “music without music,” meant to achieve the same result as music does. Therefore it is also prohibited.
Listening to music for purposes other than enjoyment – for staying awake on a road trip, for keeping the beat during exercise, for young children at home or in the car, or in a store or waiting room, etc. – is permitted.
Elya Rabba (cited in Shaar HaTziyun 4) is unsure if a person may listen to music (rikkudim and mecholos) even during the part of Sefirah that he is not observing, i.e. whether someone who observes aveilus Sefirah from Rosh Chodesh Iyar may listen to music before Rosh Chodesh, or someone who observes aveilus Sefirah until Lag Ba’Omer may listen to music after Lag Ba’Omer. Rav Shlomo Zalman Auerbach (Bein Pesach L’Shavuos 15 fn. 4. See Halichos Shlomo 11 fn. 57), Rav Elyashiv (quoted in Shiurei Halachah 10:10) and Rav Wosner (Kovetz MiBeis Levi, Piskei Chodesh Nissan, p. 87) rule not to listen to music. Rav Shmuel Felder (Shiurei Halachah, 10:10) says that although the custom seems to be to listen to recorded music, live music should be avoided.