Shabbos Gilyon Vayakhel 5785

עלה תורה
לימוד התורה בשבת
ע”פ ספר שמחת דוד על התורה,
מאת הרב דוד דויטש שליט”א
ויקהל משה וגו’ וביום השביעי יהיה לכם קדש שבת שבתון לה’ (שמות לה, א-ב).
דרשו חז”ל (ילקוט ריש ויקהל), אמר הקב”ה עשה לך קהלות גדולות ודרוש לפניהם ברבים הלכות שבת, כדי שילמדו ממך דורות הבאים להקהיל קהלות בכל שבת ושבת ולכנוס בבתי מדרשות ללמד ולהורות לישראל דברי תורה וכו’, ע”כ.
והנה איתא במדרש שוחר טוב (קיט, לח), “לולי תורתך שעשועי”, אמרו ישראל, אלולא תורתך שהיתה עמי היא שעשועי אז אבדתי בעניי, וכן משה אמר ברוב שרעפי בקרבי תנחומך ישעשעו נפשי, וכן פרעה אמר תכבד העבודה על האנשים ויעשו בה ואל ישעו בדברי שקר, ספרים היו להם והיו משתעשעים בהם משבת לשבת, לכך נאמר לולי תורתך שעשועי”.
ויש להוסיף בטעם שהשתעשעו בה ישראל בכל שבת, מפני שהיו פנויים בה ממלאכה, ויש ענין מיוחד של לימוד בשבת למי שאין לו פנאי ללמוד במשך השבוע. עיין בטור (או”ח רצ, א) שכתב, “אמרה תורה לפני הקב”ה, כשיכנסו בני ישראל לארץ ישראל ויצטרכו כל אחד לעסוק בפרנסתו מה תהא עלי, א”ל יש לי זוג שאני מזווג לך ושבת שמו שהם בטלים ממלאכתם ויכולים לעסוק בך”.
וכן איתא בירושלמי (שבת טו, ג, ומובא במאירי שבת קיח) דת”ח שלומד כל השבוע מענגו באכילה ושתיה, אבל בעל הבית שאין לו פנאי קבוע ללימוד במשך השבוע מענג השבת בתורה, וכן כתבו הבית יוסף (רפח, ב) והרמ”א (רצ, ב). [בבבלי (פסחים סח, ב) מבואר דליכא קיום דין עונג בלימוד התורה בשבת, וכתב הפרישה (ריש סימן רפח), דהגמרא שם איירי במי שלומד כל השבוע.]
ויש לבאר הענין ע”פ המבואר בגמרא (שבת קיח, ב) שיש ב’ מיני עונג שבת: א] תבשיל של תרדין ודגים גדולים וראשי שומים, שהיו בזמנם מאכלים חשובים. ב] אפילו דבר קטן כמו כסא דהרסנא שעשאו במיוחד לשבת הוי ג”כ עונג שבת.
ולכאורה העונג שבת בנידון דידן הוא של מין השני, דבין הת”ח ובין הבעל הבית מענגים את השבת במה שלא רגילים בו. אלא דצע”ק למה התלמיד חכם לא יכול לקיים את הדין עונג הראשון בתלמוד תורה.

עלה פסח
איסור עני מהפך בחררה בשכירות עובדת נכרית
ע”פ ספר מאור החיים על הלכות לפני עור, הלכות אמת ושקר, הלכות לא תעשון אתי,
והלכות הנוגעות לעובדת נכרית, מאת הרה”ג ר’ חיים מאיר ראטה שליט”א
בימים אלו שנשים צדקניות מכשירות הבית לפסח, מצוי אצל רבים ששוכרים עובדת נכרית לעזור בנקיון הבית. ויש לידע שצריך להזהר בפרטים רבים כאשר נכרית מצויה בבית, ביניהם: חשש החלפת מאכל כשר במאכל איסור, בשר שנתעלם מן העין, יין נסך, חששות בכלים, בישול נכרי, אמירה לנכרי, איסור ייחוד, ועוד. הדברים ממקורם נתפרשו באר היטב בספר מאור החיים מאת הרה”ג ר’ חיים מאיר ראטה שליט”א, עם דגש על פרטים ואופנים מעשיים להלכה, ועם סיכום ההלכות. נביא כאן ממה שכתב לענין דין עני המהפך בחררה בעובדת נכרית.
דין עני מהפך כל ממון שהוא בבעלות האדם, יש לבעליו זכות בו, שלא יקח חבירו את הממון ולא יזיקנו. אבל התנאי הראשון הוא שהדבר צריך להיות שלו. וכדי שיהיה שלו צריך לעשות בו מעשה קנין. אבל בלי מעשה קנין אין הממון שלו, וממילא אין בזה לא גזל ולא מזיק. נידון דידן הוא על זכויות האדם קודם שיש לו קנין בממון. בכמה אופנים זכות זו היא זכות ממונית, ובכמה אופנים היא רק איסור שקבעו חז”ל שלא יפריע אדם לחבירו בהשתדלותו להשיג איזה ענין ממוני.
איתא בגמרא (קידושין נט, א) “עני המהפך בחררה ובא אחר ונוטלו נקרא רשע”. ונחלקו הראשונים בגדר האיסור, רבינו תם מפרש שמדובר במקח, שאם אחד משתדל להשיג מקח מסויים, ובא קונה אחר ורוצה לקחת המקח מן המוכר, נקרא השני רשע. ודעת רש”י להחמיר שהאיסור הוא גם בהפקר.
העיקר להלכה כדעת רבינו תם, כמבואר בחו”מ (סימן רלז ס”א). והטעם, מפני דלא אמרינן איסור עני מהפך רק במקום שיכול הראשון לומר לשני ‘למה לך לקחת את המקח ממוכר זה, קחנו ממקום אחר’, אך בהפקר לא שייכת טענה זו, דמי יימר שימצא אותו במקום אחר. אבל ירא שמים יחמיר כדעת רש”י, כמבואר בשו”ע הרב.
לקחת מי שנשכר אצל חבירו בתוס’ (קידושין שם ד”ה עני המהפך) מבואר שגם בשכירות פועלים יש דין עני מהפך. אבל האיסור רק אם הראשון כבר קצץ עם הפועל לשכרו לאותו הזמן [שהשני רוצה לשכרו], והסכימו, אבל כל שלא באו לידי הסכמה עדיין, או שהשני בא לשכרו על זמן מאוחר יותר שלא קצצו עדיין, בזה לא נחשב עני מהפך. אולם כל זה אם הדרך לקצוץ שכירות על כל זמן וזמן, אבל כל שהיא שכירות הנמשכת אחרי הקציצה הראשונה לכל הזמנים ואין הדרך לשנות כלל את תנאיה, מבואר במהרש”ל (סימן לו) שיש בזה דין עני מהפך אם השני בא לקחת מהראשון את הפועל. ולכן עובדת שנשכר אצל אחד, וקבעו מחיר וזמנים, והסכום וקביעות הזמן חוזרים על עצמם בכל שבוע ושבוע, מי שלוקח מחבירו העובדת ההיא הרי זה בכלל עני מהפך בחררה.
כשאין בנמצא עובדות ואם המצב הוא שאי אפשר למצוא עובדות, כגון סמוך לפסח וכדומה, יש לדון בזה שהוא כמו מציאה, שהרי עכשיו אין בנמצא עובדות אחרות. אבל בדרך כלל אין המציאות נכונה, שהרי אם בא לשכור עובדת על ידי משרד העוסק בתיווך פועלים, יכול למצוא עובדות אחרות, אלא שזה עולה יותר כסף, ובאופן זה יש מחלוקת בין המהרי”ק והרמב”ן המובא בש”ך האם הוא בכלל האיסור. וגם להמתירים, יש פוסקים הסוברים שההיתר הוא דוקא אם הפועל נשכר בזול הרבה כגון פחות משתות, או שההוזלה היא ממש חוץ מן הרגיל, מה שנראה שאי אפשר לומר כן בענייננו.
עובדת שרוצה לעזוב מקום עבודתה עובדת שרוצה לעזוב מקום עבודתה, אין איסור ליהודי אחר להעביד אותה, שהרי אין איסור עני המהפך כאשר הפועל מעצמו רוצה לעבור למעביד אחר. אבל דבר זה צריך זהירות רבה, שהרבה פעמים שולחים שלוחים ומעוררים את העובדת לעזוב על ידי רמיזה שיהיה לה יותר טוב אצל בעל הבית השני וכדומה, וה’ יראה ללבב.

קול עלה
ריבוי לחייב גרים בימי הפורים
ראיתי בגליון לפורים ב’עלה רש”י’ שעמד הרה”ג ר’ יעקב יוסף ריינמאן שליט”א, למה צריך ריבוי מיוחד לגרים מקרא ד”כל הנלוים עליהם” למצות מגילה. יש לציין שבחזון יחזקאל (ר”ה פ”ב ה”ד) ביאר בדרך דומה, שהיה ס”ד לפוטרם משום שלא היו בתוך הנס, וקמ”ל דאעפ”כ הם חייבים במצות היום. וכן משמע ממ”ש הגר”א בביאורו, וז”ל, שהן רצו לעקור את הדת, וא”כ גם הם [-ר”ל הגרים] לא היו, ולכן צריכים גם הם, אף שהן לא היו בכלל להרוג ולאבד, עכ”ל. הרי שכל הטעם שהם חייבים הוא משום שהיו בכלל הגזירה של עקירת הדת.
אכן בקונטרס חנוכה ומגילה (סימן ט) כתב בשם מרן הגרי”ז ז”ל, שממה שכתוב “קיימו וקבלו” מבואר דשאני הך מצוה שהיה צריך בה ‘קבלה’, וכיון שהוצרכו קבלה, לפיכך צריך קבלה מיוחדת של גרים. והיינו שהחידוש הוא שהגרים נכללים בעצם קבלת מצוות אלו, והוא על דרך מה שכתב הרמב”ן במשפט החרם שהמחייב לכל מצות פורים הוא עצם קבלת כל ישראל, וזהו שכתוב שקבלו עליהם וגו’ ועל כל הנלוים עליהם.
משה דויטש
* * *
‘מנהג’ בדבר שאינו מצוי
ראיתי בגליון פורים תגובת הרב משה ברוך קופמאן שליט”א (אות ב) בענין פורס מפה ומקדש, שכתב שלא שייך לקבוע ‘מנהג’ על דבר שאינו מצוי, ואין מתאים הלשון יש נוהגין וכו’. יש לציין לדברי המאירי שהביא הרב אברהם שמעון פריינד בגליון שם, שכתב “אף אנו ואבותינו נוהגים לפרוס מפה ומקדש כשחל פורים בערב שבת”, ונשמע שכן נהגו לפרוס מפה ומקדש. וע”ע בבית יוסף (סימן תרצה) שכתב בשם האורחות חיים, וז”ל: וכתוב עוד שם פורים שחל להיות בערב שבת עבדינן סעודת פורים מבעוד יום ובלילה צריכין לקדושי וצריכין נמי למיטעם מידי בתר קידושא, ויש שעושים סעודתם בבוקר, והכל לפי המנהג, עכ”ל.
ועל כן לא מובן התגובה שאין לקבוע מנהג בדבר שאינו מצוי כל השנה, שהרי מצינו שהראשונים העתיקו המנהג בסעודת פורים שחל בערב שבת שזה נהג בכה וזה בכה.
ושוב ראיתי בספר נהר מצרים (מחכמי מצרים נדפס בשנת תרס”ח, סוף הלכות פורים) שכתב, וז”ל: וכשחל פורים בע”ש, המנהג היפה והנעים הוא לעשות הסעודה בערב אחר תפלת מנחה ובאמצע הסעודה פורס מפה ומקדש וחוזר ואוכל סעודת שבת וכ”כ מהריק”ש בהגהותיו וכו’, וכן הוא מנהגנו בעיה”ק ירושלם ת”ו, וכן אנחנו נוהגים וכן נוהגים רבים מיראי ה’ וחושבי שמו, עכ”ל.
ומענין לענין במנהג בדבר שאינו מצוי בכל שנה, ע”ש בספר הנ”ל (סוף הלכות ברכות) שכתב, וז”ל: מנהג מצרים לענין ברכת החמה כמנהג ארץ הקודש לברך ברכה זו בשם ומלכות וכמנהג כל תפוצות הגולה וכו’, עכ”ל. וזה ודאי שברכת החמה הוא דבר שאינו מצוי ביותר ועם כל זה קבע והעיד ש”מנהג” מצרים שהוא כ”מנהג” ארץ הקודש וכו’ “וכמנהג” כל תפוצות הגולה.
אברהם דוד סטראוס, ספרינג וואלי
תגובת הרב משה ברוך קופמאן: בענין מה שכתבתי בעלה תגובה שאין לקבוע מנהג על דבר שאינו מצוי. וראיתי שיש שהבינו כוונתי שאי אפשר לקבוע מנהג כלל. ולא זו כוונתי, שאם כן תמה על עצמך איך כתבו הפוסקים הרבה מנהגים כשחל ערב פסח בשבת, הלא אין שייך מנהג על דבר שאינו מצוי. אלא כוונתי היא – וכן שמעתי מוסרים בשם האגרות משה – שלא שייך לקבוע ‘מנהג העולם’ על דבר כזה [הערת המערכת: עיין לשון הש”ך (יו”ד סימן קצ סק”ג) בדין כתמי קטנה “דהדבר ידוע דדבר שאינו מצוי אין שייך בו מנהג”]. והיינו שכאשר יש דבר שאינו מבורר ומפורש בפוסקים כדת מה לעשות, לכן אם הוא דבר השכיח וההוה שנה אחר שנה שייך לזכור היטב ולדקדק שזה באמת ‘מנהג העולם’, אך בדבר שאינו מצוי אי אפשר לקבוע מה ‘מנהג העולם’. ולכן היתה תגובתי על אלו שכתבו ש’יש נוהגים’ לפרוס מפה כשחל פורים בערב שבת, שפשוט שאין הם מדברים על המאירי וכו’ אלא על מה שרואים בעיניהם מה שעושים היום, ועל זה אי אפשר לקבוע מנהג. ובודאי כשיחול פורים בערב שבת בעוד עשרים שנה לא נוכל לקבוע מה ‘מנהג העולם’ בזה ופשוט.
* * *
מנהג הישיבה במנחה של פורים
ב’עלה מנהגים’ (גליון פורים) כתב בשם נוהג בחכמה שבישיבה עושים מנחה קצרה אף בפורים, ע”כ. יש לציין שיש כאן ‘קיצור’ במנהג הישיבה, ורק בפורים שחל בערב שבת במנין שעושים סמוך לכניסת השבת עושין מנחה קצרה, אבל בשאר מנינים חוזרים התפילה, כמו שכתוב בנוהג בחכמה.
טוביה שמחה שקו

עלה ספר
הערות על ספרים שיצאו לאור ע”י מכון עלה זית
משנת הגרב”ד בסוגיא דצרת סוטה
הרב אפרים משה סתהון שמחתי לראות מש”כ ידידי הנעלה ר’ נחום דוד ארנשטיין שליט”א בענין משנת הגרב”ד בסוגיא דצרת סוטה, שייסד ע”פ ספר ‘חדושי ושיעורי רבי ברוך בער’ (מהד’ עלה זית) שדין טומאה כתיבא בה [בסוטה] כעריות, הוי כערוה דלא תפסי בה קידושין, רק דלגבי הבעל איכא גזה”כ מחודשת שחייבת בגט. ובחיבת הקודש וכתלמיד חבר, אמרתי להביא סמך גדול לדבריו מעצם דברי הרמב”ן.
דהנה הברכת שמואל יצא לבאר שיטת הרמב”ן דמצדד דדין טומאה כעריות פוטרת היבם מיבום וחליצה, אף דלענין הבעל תפסי בה קידושין, וחייבת בגיטא. ובכוונת הברכת שמואל ביאר הגרח”ש, דדין טומאה כעריות הוי פטור והפקעה מכל הפרשה כמו איילונית. אמנם, לפי”ז אינו מובן המשך דברי הרמב”ן, שהרי הרמב”ן מקשה על פירושו, דאינו מסתבר לחלק דלגבי הבעל חייבת בגיטא וגבי היבם פטור מחליצה. והנה, אם נאמר דדין טומאה הוי מיעוט והפקעה להדיא על פרשת יבום, לכאורה אין זו קושיא בכלל, דהלא גם באיילונית הדין כן. אך לאור מה שנתבאר מתוך חידושי ושיעורי ר’ ברוך בער, דלעולם הדין טומאה כעריות הוי כערוה דלא תפסי בה קידושין, רק דלגבי הבעל איכא גזה”כ מחודשת דחייבת בגיטא, על זאת שפיר תמה הרמב”ן דמהיכי תיתי לחלק ביניהם.
דרך אגב יש להעיר, שבחידושי ר’ ראובן (יבמות סימן ח) נראה דנקט בכוונת הברכת שמואל כמו שנקט הגרח”ש, ודלא כמו שנדפס בחידושי ושיעורי רב”ב. אמנם, אין מזה הוכחה, שהרי הג”ר ראובן זצ”ל מביא כן ממה שראה מפי כתבו בספר ברכת שמואל, ולא ממה ששמע מפי קדשו, וידוע שהגאון רבי אליהו חזן זצ”ל היה אומר דברים ששמע מרבו ר’ ברוך בער, ואף שהיו דבריו נגד מה שנדפס בספר ברכת שמואל, וגם כשהעירו לו על זאת לא זז מתוך דבריו, ונמוקו עמו שכן שמע בעת השיעור.

פרשת פרה: יש אומרים שפרשת פרה דאורייתא (שו”ע סימן תרפה סעיף ז, וסימן קמו סעיף ב) ולכן יש להחמיר בו כמו פרשת זכור. אבל לדעת הרבה פוסקים אין פרשת פרה דאורייתא (משנה ברורה שם בשם הפרי חדש והגר”א ועוד). ומכל מקום מחמירים בו יותר משאר קריאות (משנ”ב סימן קמו ס”ק יג). ראה מאמרי באנגלית (עלים שמיני תשפ”ב, עמוד 4) כמה טעמים שיתכן שפרשת פרה דאורייתא.
הקריאה לעיכובא: קוראים מתחילת פרשת חוקת עד סוף כל הפרשה [“תטמא עד הערב”], ויזהרו שלא יפסיקו אצל הנדפס בחומשים ‘שני’. ואפילו בדיעבד אם קרא פרשת פרה ולא קרא סוף הפרשה צריכים לחזור ולקרות (שו”ע סימן קלז סעיף ה). אמנם אין קריאת כל הפרשה מעכבת אלא רק מפסוק י”א [“הנוגע במת”] ואילך העוסק בטהרת המת (משנה ברורה שם ס”ק יח, ערוה”ש סעיף ז).
קטן\נער בר מצוה: נוהגים שקטן אינו עולה למפטיר בד’ פרשיות (ראה משנה ברורה סימן רפב ס”ק כג). ולענין נער בר מצוה מחמירים בזה רק בפרשת זכור, אבל בפרשת פרה עולה, וכל שכן בשקלים והחודש (נוהג בחכמה).
אב הרחמים: יש דעות אודות אמירת אב הרחמים בד’ פרשיות (ראה משנה ברורה סימן תרפה ס”ק יח ולא הכריע), והיום נתפשט המנהג ברוב מקומות שאין אומרים אב הרחמים [בשקלים והחודש בלא”ה אין אומרים מחמת שהוא שבת מברכים או ראש חדש]. בישיבת במ”ג הנהיג ראש הישיבה הגריח”ש שאומרים אב הרחמים בשבת זו.
הזכרת נשמות: נוהגים בהרבה מקומות להזכיר נשמות בשבת במנחה קודם היארצייט. בניסן אין מזכירין נשמות, לכן מקדימים לשבת קודם ניסן. כשחל ערב ר”ח ניסן בשבת, כבשנה זו, מקדימים הזכרת נשמות לשבת זו.
שבעת ימי המילואים: נהוג בקהילות החסידים [והרבה ממתפללי נוסח ספרד] שאין אומרים תחנון בז’ ימי מילואים [מכ”ג אדר ואילך]. ואף שאין לו מקור קדום בספרי מנהג [אפילו בספרי חסידות], מ”מ אל ישנה אדם מפני המחלוקת, אלא יאמר תחנון בחשאי ובלי נפילת אפים. אף אלו שאין אומרים תחנון, פשוט שבאותן הימים מזכירים נשמות ומספידים.
כ”ה אדר: בו ישבו שלחנות במקדש (משנה שקלים פרק א משנה ג).
כ”ז אדר: ביום זה אירעו נסים לישראל דוגמת פורים – בארץ קשטיליאה נצולו מגזירת הרשע מרטין גונזלו. ועוד פעם בק”ק פרנקפורט דמיין בגזירת ווינש האנץ (סידור יעב”ץ).
כ”ח אדר: יו”ט במגילת תענית, בימי רבי יהודה בן שמוע באה בשורה טובה לישראל שביטלו גזירת מלכות רומי במה שגזרו שלא יעסקו בתורה ושלא ימולו בניהם ושיחללו את השבתות (ר”ה יט, א).
ל’ יום קודם לחג הפסח: שואלין ודורשין בהלכות פסח מפורים ואילך. מטעם זה כבר נהוג קצת דיני בדיקה וביעור (שו”ע סימן תלו).

עלה מראה
מראות הכיור – צורך עבודה
הרב יהודה ראטה, מכון עלה זית
ויעש את הכיור נחושת ואת כנו נחושת במראות הצובאות (לח, ח).
כבר עמדו חז”ל (תנחומא פקודי ט והובא ברש”י) על הטעם שהכיור נעשה מהמראות. אולם מצינו פירוש מחודש בכמה ראשונים (מושב זקנים לבעלי התוספות, פענח רזא, פירוש הטור עה”ת, ועוד ראשונים), שכאשר הכהן היה מקריב קרבנות הנשים היה צריך להקריב לשמן, וכיון שאסור לו להסתכל בפניהם לידע לשם מי מקריב, היה מביט בכיור לראות מי האשה, ועל ידי זה מקריב קרבנה לשמה. בדרך דומה כתב האריז”ל (ליקוטי תורה, ויקהל), שהכהן היה מנקה את החטא ע”י הסתכלות בפניו של החוטא, ובאשה היה הכהן מסתכל על פניה דרך מראה. והנה יש בדברים אלו כמה חידושים.
א. חידוש אחד, שהמראות לא הותכו בעשיית הכיור, אלא הן נשארו מראות. וכן מבואר בהרבה ממפרשי המקרא. אולם רבנו אברהם בן הרמב”ם (לח, ח – מהדורת עלה זית) כתב “ואולי היו אותן המראות של נחושת או של ברזל מצופות נחושת, ומן הנחושת שלהן נעשו הכיור וכנו”, ומבואר שהתיכו את הנחושת בעת עשיית הכיור.
וכן נראה במג”א (סימן קמז ס”ק ה) שהמראות הותכו, שכתב לענין האיסור להשתמש במפות לס”ת מדברים שנעשו בהם צרכי הדיוט, שאם נשתנית צורתם מותר “כמו המראות הצובאות שעשו בהן את הכיור”, ועי’ בא”ר (שם ס”ק ד). אולם במחצית השקל ביאר שאין כוונת המג”א שנשתנית צורתם ממש, אלא רק חיבר את המראות ביחד ועי”ז נעשו לכלי חדש, וגם זה מספיק לקרותו ‘נשתנית צורתן’. ועיין בזה בשו”ת חוות יאיר (סימן קסא) ובחתם סופר (בהגהותיו לשו”ע שם ובשו”ת או”ח סימן מב) [ועיי”ש שהבין שלדעת הרמב”ן הותכו המראות, אבל רוב המפרשים לא הבינו דברי הרמב”ן כן, ועיין גם בתורת משה כאן].
ב. חידוש נוסף עולה מדברי הראשונים, שהכיור נעשה ממראות גם במקדש ראשון ושני, שהרי המראות הן צורך עבודה ולא רק לזיכרון בעלמא. אולם לדברי חז”ל, המראות היו ענין מיוחד ששייך רק בכיור שעשה משה, ואינו נוגע לכיורים שנעשו בהמשך השנים.
ג. עוד עולה מהראשונים הנ”ל, שהכהן המקריב היה צריך להסתכל על הבעלים כדי לכוון לשם בעלים. ומאידך לקיום דין זה מספיק שיראה דרך מראה. ובצידה לדרך הביא דברים אלו מהריקאנטי, ותמה עליו שלא מצינו דין זה בשום מקום, וגם הרמב”ם לא הזכיר דבר זה. וכן מאריך להקשות בדרך חכמה (הלכות בית הבחירה פרק ז הלכה יט, ועיין במה שכתב בטעמא דקרא). עוד תמה בצידה לדרך, הרי הכיור היה בקרן מזרחית דרומית, וזריקת הדם בקרן מזרחית צפונית וצפונית מערבית, ונמצא שלא היה הכהן יכול לראות בכיור בשעת זריקת הדם. וכתב שאפשר ליישב שר”ל שבתחילת זריקת הדם צריך הכהן לראות פני הבעלים ע”כ.
ואולי יש ליישב, שהמעיין בדברי הפענח רזא יראה שדייק לכתוב שהכהן שהיה מקריב קיני זבות ויולדות היה צריך להקריבן לשמן. וא”כ יש לומר שאין כוונת הראשונים שבכל קרבן חייב הכהן להסתכל על הבעלים, אלא דוקא בקרבנות העוף ששייך בהם כמה ספיקות כמבואר במסכת קנים. והכהן המקריב היה צריך לידע אם זו קן סתומה או מפורשת, וכדי שלא יתבלבל היה מסתכל על הבעלים. ומליקת העופות הרי נעשית בקרן מזרחית דרומית.
ד. אבל החידוש הגדול היוצא מדברים אלו הוא, שאף שאסור להסתכל בפניה של אשה, מותר להסתכל על הנשים דרך מראה. ומזה נקטו כמה פוסקים להלכה שאכן אין בזה איסור. כן כתב בשו”ת עני בן פחמא (סימן ו), שהרואה דרך מראה אינו מקרי רואה הערוה, כמו שאין איסור בריח הבא מדבר שאין בו ממש. ולכן מותר לקרות קריאת שמע אף אם רואה את הערוה דרך מראה. וכן כתב בספר פסקי תשובה (ח”ב סימן קסז), שבראיה דרך מראה אינו נחשב לרואה גוף הדבר, אלא רק כחו ותולדתו, וראיה כזו לא נאסרה. והביא ראיה ממה דאיתא בר”ה (כד, א) לענין קידוש החודש, שראיית הלבנה במים לא נחשבת ראיה.
ודבריהם תמוהים, שאף אם נקבל שאין בו משום ראיה, אבל עדיין שייך הרהור עבירה. אולם עדיין יש מקום לדבריהם לענין לקרות ק”ש נגד טפח המגולה באשתו, שבזה ליכא הרהור, וכל האיסור מצד ראיית דבר שבערוה, שאסור לקרות ק”ש כשרואה דבר שבערוה. ועל זה יש מקום לחדש שראיה דרך המראה לא נחשב כראיה. אלא שמשמע משו”ת עני בן פחמא שמקיל בכל אופן וצ”ע. וכן לכאורה מטין דברי הראשונים הנ”ל.
ובשו”ת צפנת פענח (סימן יג) דן לענין מראות נגעים שראיה ע”י מראה לא נחשבת לראיה. אבל לענין ראיית בכתמים אין צריך ראיה ממש, ולכן מותר, וסיים שגבי ערוה ודאי אסור. סתם ולא פירש למה אינו תלוי בדין ראיה, ואולי כוונתו כנ”ל שעדיין יש לחשוש להרהור. ובשו”ת שלמת חיים (סימן תשא) כתב שההיתר של ראיה דרך מראה תלוי לפי מה שהאדם מרגיש בעצמו [אם מהרהר].
וראה בשו”ת אפרקסיא דעניא (ח”ב סימן יב) שדן בזה, וצידד לאסור משום שאף במראה עדיין יש הרהור [אלא שבתמונה כתב להקל, משום שאין בה ראיה וגם אין בה משום הרהור, וכן הביא בדרך חכמה שם בשם החזו”א]. אבל סיים שמהמקורות הנ”ל מבואר שבמראה לא חששו גם להרהור.
אבל באמת יש מקום לתמוה יותר, למה לא התירו להסתכל על פניה להדיא מטעם שהכהן טרוד בעבודתו, כמבואר בעבודה זרה (כ, א) שבטרוד בעבודתו אין איסור ראיה, וכמו שהתירו הפוסקים לרופא. ולא גרע ממה שהכהן יכול להסתכל על האשה ערומה לראות אם יש לה נגע (עי’ רמב”ם הלכות טומאת צרעת פרק ט הלכה יב). וכן יש לדון לפי מה שהאריכו הפוסקים בכמה מקומות לחלק בין הסתכלות וראיה, שרק הסתכלות והתבוננות באשה נאסרה, אך ראיה בעלמא מותרת מן הדין, ואם כן היה הכהן רשאי לראות את הנשים.
והנה בשו”ת מנחת אלעזר (ח”ג סימן כה) האריך בענינים אלו. וכתב שבמקום המקדש לא היה חשש של הרהור, ועיי”ש כיצד יישב מה שמצינו בכמה מקומות שכן חששו להרהור [עיין סוכה (נא, ב), נזיר (מה, ב) סוטה (ח, א)]. אולם יש להקשות עליו, שמבואר להדיא בירושלמי (קידושין א, ז סוטה ג, א – הובא בתוספות סוכה כז, א סוטה יט, א) שחוששים להרהור במקדש, שהירושלמי מקשה לענין תנופת הכהן איך מותר לכהן להניף ידו תחת יד האשה ולמה לא חששו לכיעור [מבואר בירושלמי שאין חשש על עצם הנגיעה, ואולי מטעם שהכהן טרוד בעבודתו, אלא שמכל מקום מקשה מכיעור, דהיינו שעדיין יש חשש הרהור], ותירץ שאין היצר הרע מצוי לשעה, וצ”ע. וביישוב שיטת המנחת אלעזר, יש לפרש הירושלמי באופן אחר, שבשעה זו [בתוס’ הגירסה “באותו שעה”] אין לחשוש להרהור כיון שהוא בשעת עבודה. ומצאתי בצידה לדרך שמביא דברי הירושלמי, והוסיף שאין יצר הרע מצוי לשעה “בשעת מצוה”. והיינו שהבין כוונת הירושלמי ‘לשעה’ היינו בשעת מצוה.
אולם הצידה לדרך מקשה על עיקר דברי הראשונים שהכיור נעשה במראות כדי לאפשר לכהן להסתכל על הנשים, מדברי הירושלמי הללו, שלסברת הירושלמי למה צריכים להסתכל דוקא ע”י מראה ולא התירו להסתכל בהדיא, הרי אין יצר הרע מצוי לשעה. והנה המנחת אלעזר ג”כ מקשה כן לפי דרכו, ותירץ שמה שלא התירו הסתכלות להדיא בפניה היינו משום מראית העין.
ונראה שאין צריך לזה, שלא התירו הסתכלות להדיא, מפני שהסתכלות אינה רק מטעם הרהור אלא גם משום איסור דלא תתורו ולא תקרבו, ובזה אין להתיר אפילו במקום שאין הרהור, ולא מועילה הסברא שאין יצר הרע שולט לשעה. אולם ראיה דרך מראה לא נחשבת לראיה, כדברי האחרונים הנ”ל, ולכן אין איסור ראיה בעצם, ויש לאסור רק מטעם הרהור, ובכהן לא שייך הרהור וכדברי הירושלמי.
אלא שעדיין קשה מההיתר של טרוד במלאכתו, או ההיתר של ראיה בעלמא כשאינו בגדר הסתכלות, שבזה התירו אפילו כשמסתכל להדיא, ואם כן למה לא התירו גם לכהן הסתכלות להדיא, וצ”ע.

עלה שם
Foreign Organization
Rav Shimon Szimonowitz, Machon Aleh Zayis
Unlisted All matters recorded in the Book of Ezra were stated by Nechemiah, the son of Chachaliah. Why, then, is the book not named after him? R’ Yirmiyah bar Abba explains: because Nechemiah took credit for himself, as it is written, “Remember me, my God, for good.” (Sanhedrin 93b)
Chazal do not recognize Nechemiah as an independent sefer. This is obvious in Bava Basra 14b, where the sifrei Tanach are listed and attributed to their authors. No mention of Nechemiah is made there. Even Rashi does not recognize the sefer of Nechemiah, as Rav Akiva Eiger points out in his Gilyon Hashas (Sukkah 12b).
Yet, in the non-Jewish numbering of the Bible, there is a Book of Nehemiah. The division seems logical, as Nechemiah’s narrative is unique and distinct from Ezra’s. The Gemara acknowledges this and explains why our Mesorah resisted the division. If so, why does our present day Tanach recognize an independent sefer Nechemiah?
Divisions The first Jewish edition of Tanach to designate Nechemiah as a separate sefer was the 1517-1518 Mikraos Gedolos, printed by the Christian Hebraist Daniel Bomberg and edited by the apostate Felix Pratensis. Though it was still technically part of Ezra, the chapter count started anew, and “Sefer Nechemiah” was noted in small subtext.
In Bomberg’s 1525 edition, edited by Yaakov ben Chaim (who later also converted to Christianity), the title “Nechemiah” appeared in the page headers, though no decorative heading separated it from Ezra. In his introduction, Yaakov ben Chaim explains that he accepted the non-Jewish division of Nevi’im and Kesuvim, including splitting Shmuel, Melachim, and Divrei HaYamim because he was following: The author of the concordance1, who divided Samuel, Kings, and Chronicles respectively into two books, and denominated Ezra the first ten chapters of the book, and the rest of the book he called Nehemiah; and as I have adopted the division of the Concordance…2 (C. D. Ginsburg’s translation to Ben Chaim’s introduction3)
Circular Process The Concordance referenced here is Meir Nesiv (1440) by Rabbi Yitzchak Nathan, the first Hebrew concordance, modeled after Cardinal Hugo’s Latin Bible concordance (1230). This, in turn, was only possible due to the recent division of Tanach into numbered chapters attributed to Stephen Langton (c. 1227). Only with the chapter system in place was it possible to create a concordance that could cite chapters (but not the verses, which were only numbered later).
Thus, it was the division into chapters that enabled the creation of a concordance, which ultimately led to the development of a Jewish version of the concordance, Meir Nesiv. In turn, this concordance led to the perakim and seforim divisions of gentile provenance making their way into the Hebrew Tanach.
Capital Punishment Rav Yaakov Kamenetzky lamented the adoption of these divisions, particularly the separation of Nechemiah from Ezra (Emes L’Yaakov, Introduction to Ezra). He also frequently criticized the use of chapters—kapitlach—which pervaded Jewish culture. (See Emes L’Yaakov Shmuel II 21:21 fn. 1117, Shoftim 21:22, Melachim I 4:1, and more.) He noted that historically, Jews used the term kapital (a derivative of the Latin capitulum) rather than the Hebrew perek, to highlight its foreign origin.
But ironically, today, Jews use perek when referring to a chapter in Tanach, while reserving kapital for Tehillim—the one book where the division is actually of Jewish origin!
Order in Our Court Perhaps this adoption of external organizational methods reflects the principle יפת אלקים ליפת וישכון באהלי שם (Bereishis 9:27) — that the beauty of Yefes (Greek and Western culture) can reside within the tents of Shem. Chazal use this to justify writing Tanach in Greek (Megillah 9b).
In his article in Dos Yiddishe Licht (1923 – translated by this author into Hebrew and published in Torah Vodaas’s Hamesivta Migdal Hameah, Aleh Zayis, vol. 1 page 571), Rav Shraga Feivel Mendlowitz emphasized that Judaism prioritizes penimiyus over external order. He noted that אין מוקדם ומאוחר בתורה, סרס המקרא ודרשוהו, and חסורי מחסרא are Jewish concepts. Judaism favors depth of meaning over the beauty of the structure. He contends that the Greeks introduced order and organization because they focused on the externals and concludes the article by pointing out that Chazal allowed entry to יפיפותו של יפת. Still, we are cautioned against making that the focus.
Time Served Nevertheless, renaming Nechemiah remains problematic. Chazal explicitly stated that his name should not be attached to a sefer because he was מחזיק טובה לעצמו. If so, how can we justify defying Chazal?
The Zera Ephraim (Pesikta Rabasi, Ki Sisa #18) quotes Rav Chaim Vital’s Sefer HaChezyonos, which relates that the Arizal had a dream revealing that the first son of BasSheva and David, who died as an infant, was named Nechemiah. Since he died before his bris, he was unworthy of having a sefer in Tanach named after him — hence, the book of Nechemiah was appended to Ezra.
Ironically, the first to rename the sefer “Nechemiah” was an uncircumcised individual. Rav Eliyahu Bachur, in his poetic epilogue to the 1525 Mikraos Gedolos, praises the gentile publisher, Daniel Bomberg: “Though uncircumcised in the flesh, he is circumcised in the heart.”
The Chida suggests that with the passing of time, Nechemiah may have completed his tikkun for asking Hashem to “remember him for good,” justifying the change.

1. A concordance is an alphabetical list of (significant) words present in a text, typically accompanied by citations of the passages where they appear. 2. Ironically, only a few short lines later, Yaakov ben Chaim concludes his introduction with the words זכרה לי אלהי לטובה אמן. i3. Ginsburg is cited in Emes L’Yaakov, Amos 8:12, and Emes L’Yaakov al Hatorah Aleh Zayis edition, p. 472. See Rabbi Daniel Neustadt’s note #39, where he addresses the permissibility of citing a meshumad.