Shabbos Gilyon Naso 5785

עלה עבודה
האם לוי משרת מבן שלשים או משיגדיל
ע”פ ספר קרבן אליצור על מסכת עבודה זרה הנמצא בשלבי עריכה,
מחד מתקיפי קדמאי דירושלם עיה”ק – הגאון רבי מנצור מרזוק זללה”ה מדייני בית הדין של מהרי”ט אלגאזי, נלב”ע ג’ סיון תקמ”ג , יו”ל ע”י הרב בנימין שפיגעל שליט”א
מבן שלשים שנה ומעלה עד בן חמשים שנה תפקד אותם כל הבא וגו’ לעבוד עבודה באהל מועד (ד, כג).
כתב הרמב”ם ז”ל (כלי המקדש פ”ג ה”ז) וז”ל, אין בן לוי נכנס לעזרה לעבודתו עד שילמדהו חמש שנים תחילה, שנאמר זאת אשר ללוים מבן כ”ה שנה, וכתוב אחד אומר מבן שלשים שנה, הא כיצד חמש ללמוד. ואינו נכנס לעבודה עד שיגדיל ויהיה איש שנאמר איש איש על עבודתו, ע”כ. והקשה בכסף משנה שדברי הרמב”ם סותרין, דמעיקרא כתב שאינו נכנס לעבודה אלא מבן ל’ שנה, ומסוף דבריו משמע דמשיגדיל ויעשה איש כשר לעבודה, עיי”ש תירוציו. ומ”מ הקשה הפר”ח ז”ל, דמנא ליה להרמב”ם לפרש הכי.
ולענ”ד עיקרן של דברים הוא, דהרמב”ם פסק לשילה ובית עולמים, וס”ל דעד כאן לא אמרינן דצריך שיהיה הלוי מבן שלשים שנה אלא דוקא באהל מועד שבמדבר, וכמו שאמרו בפרק קמא דחולין (כד, א), כתוב אחד אומר מבן חמש ועשרים שנה ומעלה וכתוב אחד אומר מבן שלשים וכו’, הא כיצד, כ”ה ללימוד ושלשים לעבודה וכו’ [ע”כ]. והשתא מהך דקאמר שצריך לימוד ה’ שנים, פסק מיהא דאין בן לוי נכנס לעבודה עד שילמדוהו ה’ שנים, וזה משמע ליה דאין לחלק בין אהל מועד שבמדבר לשילה ובית עולמים, דאף שילה ובית עולמים צריך לימוד. אבל לכשיכנס לעבודה עד שיהיה בן שלשים שנה ס”ל דלא נאמר זה אלא דוקא באהל מועד שבמדבר, כדאמרינן בגמ’ התם, שבאהל מועד שבמדבר לוי נפסל בשנים [כשיזקין], אבל בשילה ובית עולמים אין נפסלין אלא בקול וכו’. הרי לך דבשילה ובית עולמים אינו נפסל מבן חמשים שנה. וסובר הרמב”ם, דאף מאי דכתיב מבן שלשים שנה אינו אלא באהל מועד שבמדבר, אבל בשילה ובית עולמים לא, דלא מצינו אלא שהן נפסלין בקול.
וראיה לדבר דה”ה לענין שלשים, דאמרינן שם בסוגיא, כהן מאימתי כשר לעבודה משיביא שתי שערות, רבי אומר מבן עשרים שנה. מאי טעמא דרבי, דכתיב ויעמדו הלוים מבן עשרים שנה. ופריך והא קרא בלוים כתיב כו’ [ע”כ]. והשתא אם איתא דגם בלוים בבית עולמים ושילה צריך בן שלשים, אם כן לפום מאי דסבר דקרא בלוים כתיב תיקשי ליה קראי אהדדי, דבתורה כתיב מבן שלשים. אלא ודאי דכולי קרא דתורה באהל מועד שבמדבר כתיב, ודוק.
והשתא דברי הרמב”ם מבוארים יפה, דבתחילה כתב אין בן לוי נכנס לעבודה עד שילמוד חמש שנים, והיינו משום שסובר דאין לחלק בין אוהל מועד לשילה ובית המקדש לענין הלימוד. וכתב, ואינו נכנס לעבודה עד שיגדיל ויהיה איש, כבר מייתי ראייתו ממה שכתוב ‘איש על עבודתו’, והיינו בשילה ובית עולמים. וזה שכתב בתר הכי (כלי המקדש פ”ג ה”ח), זה שנאמר בתורה ומבן חמשים כו’ אינו אלא בזמן שהיו נושאים המקדש ממקום למקום, ואינו מצוה נוהגת לדורות, אבל לדורות [אין הלוי נפסל] בשנים ולא במומין אלא בקול”. ומה שכתב ‘בשנים’, היינו בין שנים דלפנים דכתיב מבן שלשים, ובין שנים דלאחר דהיינו מבן חמשים כו’, וס”ל דמעיקרא מאי דהצריך שיהיה מבן שלשים עד בן חמשים אינו אלא משום דהיו נושאים המקדש ממקום למקום וצריך כח ומבן שלשים לכח, אבל בשילה ובית עולמים דאין צורך אלא לקול, בפחות מזה יש לו קול גדול ולא יסף, ודוק.

עלה כהנים
ברכת כהנים או תפילה בציבור
ע”פ ספר אוהל שלום – תפלה בציבור בהלכה,
מאת הרה”ג ר’ שלום צבי גרינפעלד שליט”א
דבר אל אהרן ואל בניו לאמר כה תברכו את בני ישראל אמור להם (ו, כג).
שמעתי מהג”ר אשר שטיינמעטץ שליט”א שנסתפק בכהן המתפלל שחרית ביו”ט ובאו ממנין אחר שאין להם כהן וביקשו ממנו לבוא עמהם ולברך ברכת כהנים, אלא שעי”ז כשיחזור להתפלל שמונה עשרה יפסיד תפילה בציבור, מי אמרינן שילך ויברכם, או”ד תפילה בציבור עדיף. והנני להבהיר הענין (והרבה מהצדדים כאן עפ”ד הגר”א שטיינמעטץ בכתביו.)
והנה בעיקר הדבר לילך ולברך ברכת כהנים בבית הכנסת אחר אין זה חיוב גמור, ומבואר בביאור הלכה (סי’ קכח, ב) דאפילו קראו לו לעלות ואינו עולה אינו עובר בעשה, ולכן להצד דתפילה בציבור חובה גמורה נראה דתפילה בציבור עדיף. אבל להצד שאינה אלא מעלה, יתכן דעדיף לעשות מצות ברכת כהנים שמקיים הכהן מצוה דאורייתא. אכן יש מקום לומר דגם אי הוי תפילה בציבור חובה גמורה ראוי לילך ולברך. שהרי כתב התורת חיים (סופר, סי’ צ יב) שבעבור מצוה כל דהו מותר לבטל תפילה בציבור וכ”ש במצוה דאורייתא. וכמו”כ יש לדון מצד זיכוי הרבים במצוה, לדעת החרדים שמצוה על הישראל להתברך, ומצינו בהליכות שלמה (פ”ה אות ח) שעבור זיכוי הרבים במצוה קיומית יש לבטל תפילה בציבור, [וכתב כן לענין שמיעת קדיש וקדושה שבפשטות אינם חובה ודמיא לברכת כהנים להחרדים].
ויש שרצו להוכיח מדברי הא”ר דברכת כהנים עדיף, דהרי הא”ר בסי’ קכח (סק”נ) הביא מהרדב”ז דאם עומד בתפילה והגיע ש”ץ לעבודה פוסק ועולה אם אין שם כהן אחר ומברך, וחוזר למקומו ומסיים תפילתו, ואם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש עכ”ד, ומבואר דאף שיתכן שישהה כדי לגמור את כולה ויצטרך לחזור לראש ולהתפלל ביחיד, מ”מ יפסיק עבור ברכת כהנים בדליכא אחר, הרי שזה עדיף מתפילה בציבור. אך אין מזה ראיה כל כך, דיתכן שהרדב”ז לטעמיה דלא אלימא ליה כ”כ חובת תפילה בציבור (עי’ רדב”ז ח”ג סי’ תעב). ומלבד זאת, מסתבר שיש חילוק גדול בין היכא שהמנין שלו צריך אליו לישא את כפיו, ואם לא יעלה לא יהיה שם ברכת כהנים, לבין היכא שבאו לבקשו ממנין אחר, וכשעומד כאן ויש ברכת כהנים לפנינו במנין זה מוטל עליו לעלות אף אם יצמח מזה שלא יתפלל שמו”ע עמהם, ויתכן שזהו חיוב גמור מדאורייתא מדין לא תברכו, משא”כ כשבאו ממנין אחר דליכא למימר הכי.

קול עלה
המלווה בריבית כופר בה’, ובענין תורה ומנוחה
בגליון פר’ בהר-בחוקותי הובא מה שפירש הרס”ג בטעם איסור ריבית, שאע”פ שהמלוה הסכים לתת מאה ולקחת מאה ועשרים וגם הלוה הסכים לזה, מ”מ רבון העולמים אומר הממון שלי ואני אינני מסכים. והנה שמעתי ממו”ר הג”ר קלמן עפשטיין שליט”א לדקדק בלשון הגמ’ בב”מ (דף עא, א), בא וראה סמיות עיניהם של מלוי ברבית וכו’ והם מביאין עדים ולבלר וכו’ וכותבין וחותמין פלוני זה כפר באלקי ישראל. וצ”ב מ”ט מלווי ברבית נקראו דוקא בשם הזה של “כופר באלקי ישראל”. ונראה דלפי דברי הרס”ג הנ”ל א”ש, שהרי כיון שטעם איסור ריבית הוא לפי שהממון של הקב”ה והוא איננו מסכים, נמצא שמי שמלוה מעות בריבית מראה במעשיו שכופר באלקי ישראל ואינו מאמין שהכל שלו וכסבור שאינו צריך להסכמתו.
בנוגע למאמרו של הרב יהודה ראטה על לימוד תורה מתוך מנוחה, יש לציין להא דאיתא במס’ סנהדרין (דף קיא, א) “לא תמצא תורה במי שמחיה עצמו עליה”. ועוד יש לציין בענין זה המעשה בשבת (לג, ב) דאמר לו ר’ פנחס בן יאיר לרשב”י “אוי לי שראיתיך בכך”. והשיב לו רשב”י “אשריך שראיתני בכך שאילמלא לא ראיתני בכך לא מצאת בי כך”. ומבואר מהגמ’ שם דדוקא מתוך הצרה שברח למערה וכו’ נתגדל רשב”י. הנה אף שהוכיח הרב יהודה ראטה שיש מעלה בלימוד מתוך “מנוחה”, עכ”פ מצינו לפעמים היפך מזה דע”י צרה יוכל אדם להתגדל.
בברכה ובהוקרה, אבי באטאק
* * *
מעלת תורה מתוך הדחק
במש”כ ידידי הר”ר יהודה ראטה בענין תורה מתוך הדחק (גליון בהר-בחוקותי ואילך), יל”ע ממימרא דהגר”ח מבריסק (הובא בס’ קריאה בקריה ח”א עמ’ רעו מהג”ר משה שמואל שפירא בשמו) שאמר שניכר לעין ההבדל המהותי בין ספר שאגת אריה שנכתב בימי עניות לספר טורי אבן שנכתב בהיות רבה של מיץ, ואף שהטו”א נכתב בעודו גדול בשנים מ”מ אינו טוב כ”כ כהשאג”א.
ועוד אומרים (תורת חיים עמ’ עה) על בעל הקצות החושן, שספרו אבני מילואים לא התקבל כ”כ כמו קצות החושן, והוא עצמו נשאל ע”ז והשיב ש”אף חכמתי עמדה לי – תורה שלמדתי באף, וזה נתקיים רק בספר קצות החושן”. [הערת המערכת: יש לציין שספר אבני מילואים יצא לאור רק אחר פטירת המחבר.]
אולם יש להוכיח כהרב יהודה ראטה מרש”י בעובדא דסנהדרין (קיא, א), דרב ראה לרב כהנא דהוה קא חייף רישי’ וכו’ א”ל לא תמצא תורה במי שמחיה עצמו עליה, ע”ש בפירש”י דרב כהנא היה חופף ראשו בזמן שהיה צריך ללמוד. א”כ משמע דעיקר טענת רב היתה רק על מה שביטל תורה, אבל בעצם התענוג לא איכפת ליה. וזה נתבאר גם במהרש”א קידושין (ל, ב) שת”ח מותרים בגשמיות ע”ש. אולם ביד רמה חולק על רש”י, ופירש שהטענה היתה על עצם העידון, וכן משמע ברמב”ם (הל’ ת”ת פ”ג הי”ב), וכתב הגר”א (יו”ד רמ”ו סקמ”ח) שמקורו הוא מגמ’ דסנהדרין הנ”ל.
ומה שדן ידידי הרב הנ”ל מהא דשמעתתא בעי צילותא ומהא דאיתא באבות דתורה נקנית בישוב הדעת, עיין באבי עזרי בהקדמה לסדר נשים בתחילתו מה שמיישב זה עם המעלה של תורה מתוך הדחק.
דוד בלויא
* * *
חיוב שמירת המקדש בזמן הזה
בגליון פרשת במדבר הובא לגבי שמירת הכותל, שהג”ר רבי חיים צימערמאן הקפיד לא ללכת לכותל, כדי שלא להתחייב בשמירה. והקשיתם, האם יש חיוב שמירה בזמן הזה.
יעויין בספר משכנות לאביר יעקב עמ”ס תמיד מהג”ר הלל משה מעשל גלבשטיין, בו מאריך בחיוב שמירה בזמן הזה, וכותב (ח”ב דף י ע”ב) ולפי”ז פסק הלכה למעשה שמצוה מדאורייתא להראב”ד ולרבותינו בעלי התוס’ לקיים מצוות שמירת המקדש אצל הכותל המערבי. לעומת זאת, האדר”ת (מובא בספרו שם דף ט ע”ב) והאבני נזר (יו”ד סי’ תמט) חלקו בזה, וסברו שאין חיוב שמירה בזמן הזה. ויעויין גם במה שאמר בזה האדמו”ר הרמ”מ מליובאוויטש זצ”ל, מובא בספר השיחות תש”נ חלק א’ עמוד 404 ואילך.
בברכה נחום אריה ברנט, ירושלים
* * *
הא-ל הגדול הגיבור כנגד ג’ רגלים
מה שהביא הרב משה ברוך קופמאן בשם מהרי”ל טעם מנהג אשכנז שמתחילים בכל רגל במקום אחר, יש לציין מספר דברי קהלת מהגרש”ז גייגר (על מנהגי קהילות אשכנז) שביאר בענין אחר קצת, ובעיקר לגבי חג השבועות וחג הסוכות שמתחילים הגדול. וז”ל, בשבועות הראנו יתברך א-להותו באמרו אנכי ה’ א-להיך, אומר בתחילה הא-ל. ובסוכות שמזכיר טובו וחסדו בעת האסיף ובענני הכבוד, תחילת התפילה הגדול וכו’ את גדלך זו מידת טובך וכו’. ובפסח שראינו גבורתו במצרים ובים, ראשית הדברים הגיבור. ובימים נוראים שמראה מלכותו לשפוט אומר בראשונה המלך. ולהבדיל שבת מהמועדים האחרים ראש דברו שוכן עד, עכ”ל. ושם כתב ענין זה להתחיל בענין היום מטעם ברוך ה’ יום יום, בכל יום תן לו מעין ברכותיו (ע”פ ברכות מ, סוכה מו).
יהושע אוטנססר
* * *
גופו של משה נשאר בהר סיני
בענין מה שהובא (גליון שבועות) מביאור הגר”א על ספר היכלות, שגופו של משה נשאר בהר סיני, הנה החתם סופר בעירובין (מג, ב) מקשה, איך אליהו הנביא בא לברית מילה בשבת, הלא הגמ׳ כתב דאליהו אינו יכול לבוא בשבת מפני שיש תחומין למעלה מי׳. ותירץ שיש לאליהו ב׳ גופים, כשבא לברית מילה הוא נקרא “אליהו מלאך הברית”, ואינו מחוייב במצוות, אבל כשיבוא במהרה בימינו לבשר על הגאולה הוא יהיה בבחינת אדם. ומושג זה שלכל נשמה יש גוף אחר למעלה, כבר כתב הזהר בפרשת אמור (ואף באדם שהוא חי, וראייתו הוא גופא מאליהו). ועפי״ז יש לומר שזהו הפשט במשה רבינו ג״כ כשעלה למרום.
שלמה מנדלבוים
* * *
תמימות ביו”ט שני
מה שכתב הרב משה ברוך קופמאן שליט”א בשם הפרי מגדים שבליל שני של שבועות ג”כ יש לאחר תפילת מעריב משום ספיקא דיומא. עיי”ש בפנים שכתב שמנהג זה טעות הוא, שכיון שלא ספר ביו”ט ראשון של שבועות ליכא חסרון תמימות.
בברכה והצלחה, שמעון שרייבער

פרשת נשא: ברוב מקומות קובעים ‘שני’ אצל ‘ויפקוד משה’ ויש קובעים שני אצל ‘ופקודי בני גרשון’. לפי המנהג שאין אומרים תחנון בימים אלו, אין אומרים גם אב הרחמים וצדקתך. אבל יש לעיין, כיון שהרדיפות היו בזמן חג השבועות, וצ”ע. מתחילים מחזור ב’ של פרקי אבות, וסימן לדבר, אחר קבלת התורה – משה קיבל תורה מסיני. ומהרי”ל נתן סימן נפ”ש, מתחילין נ’שא פ’ינחס ש’ופטים בתיקון הנפש.
קריאת הנשיאים: יש לדקדק בקריאת הנשיאים שלא לקרוא במרוצה מטעם שלא יקרא בעל פה, וגם שלא יהא נראה ככפל לשון בעלמא, כי לא לחנם האריכה התורה בכל נשיא ונשיא (של”ה).
לימוד בלילה: אחר שבועות אין חיוב להוסיף בלימוד הלילה, שהלילות קצרים, והסימן משִכבי עד קומי [-משבועות עד תשעה באב] שכבי (ב”ח סימן רלח).
אמירת תחנון אחר שבועות: בהרבה קהילות (הספרדים, נוסח ספרד, בני אר”י, סידור יעב”ץ, וכן הנהיג הגר”מ פיינשטיין זצ”ל בישיבתו תפארת ירושלים, עטרת זהב על המועדים) אין אומרים תחנון עד י”ב סיון מחמת ימי תשלומין דעצרת [ויש מוסיפים בחו”ל גם י”ג סיון], ראה עלים נשא תשפ”ד. בישיבה (נוהג בחכמה) וברוב מקומות נוסח אשכנז בחו”ל אומרים תחנון, כמבואר ברמ”א (סימן תצד סעי’ ג), ונהרא נהרא פשטיה.
מנהגי בית הכנסת על הפרשה –
ברכת כהנים (שו”ע סימן קכח-קל):
1) בארץ ישראל וכן הספרדים בחו”ל נושאים כפיהם בכל יום בשחרית ובשבת ויו”ט במוסף, ואילו בחו”ל אין נושאים כפיהם רק ביו”ט במוסף [זולת שמחת תורה שנושאים כפים בשחרית]. 2) בחו”ל אומרים או”א ברכנו וכו’ בתפילות הראויות לנשיאות כפים, כלומר בשחרית ובמוסף, ובמנחה של תענית, ובנעילה של יו”כ. 3) כהן שאינו נושא כפיו מאיזה טעם צריך לצאת מבית הכנסת כשקורא הש”ץ ‘כהנים’. 4) הכהנים נוטלים ידיהם ע”י הלויים. יש מקומות שנוהגים במוסף של יו”ט שהכהן והלוי הולכים ליטול ידיהם כשאומר הש”ץ והשב כהנים לעבודתם ולווים לשירם ולזמרם. כשאין לוי נוהגים שהבכור נוטל ידי הכהן. 5) כהן עוקר רגליו כשמתחיל הש”ץ רצה. אם לא עקר עד מודים, לא ישא כפיו. [ואין צריך הש”ץ לדקדק שלא יתחיל רצה עד שכל הכהנים עומדים על הדוכן]. 6) אם אפשר, אלו העומדים במזרח הבית הכנסת [וגם הש”ץ] ילכו ממקומם כדי שלא להיות אחורי הכהנים בשעת הברכה. 7) ביו”ט אומרים הקהל ‘ותערב’ עד ‘וכשנים קדמוניות’ ויזהרו שלא לחתום הברכה. לפי הגר”א מסיים המחזיר שכינתו לציון כרגיל, אבל המנהג בחו”ל לחתום שאותך לבדך וכו’. 8) הש”ץ קורא כהנים [ויש מתחילים מאו”א ברכנו], ואין בו משום הפסק [ולדעת הגר”א אחֵר קורא כהנים]. והציבור עונים ‘עם קדושיך כאמור’. 9) כאשר אין שם רק כהן אחד אינו אומר כהנים אלא הכהן מתחיל הברכה מעצמו. 01) הציבור מדקדקים לכסות פניהם מחשש שלא יסתכלו בידי הכהנים. אמנם אין זה אלא מנהג, בפרט היום שהכהנים משלשלים הטלית על ידיהם. 11) צריך להיות פניו כלפי פני הכהנים. 21) הש”ץ אינו עונה אמן לברכה שמברכים הכהנים (אשר קדשנו וכו’), אבל על ברכת כהנים עצמה ‘וישמרך’ ויחונך’ ‘שלום’ עונה גם הש”ץ אמן. 31) הש”ץ קורא בקול כל תיבה, וממתין עד שגומרים הכהנים התיבה שלפניה, וכן הם ממתינים עד שהש”ץ יגמור כל תיבה. 41) נוהגים הכהנים ביו”ט (בחו”ל) לנגן ג’ פעמים, והציבור אומרים רבש”ע לבטל חלומות רעים [חוץ כשחל בשבת]. ומה שאומרים תפילות אלו ביו”ט שני אף שלא חלמו חלום רע באותו לילה, צ”ע, ראה מחצית השקל וביאור הלכה (סימן קל). 51) בדרך כלל אין לציבור לומר הפסוקים הנדפסים אצל כל תיבה, כי צריכים לשמוע המילים מן הכהנים. 61) ברבש”ע יש לסיים אצל ‘וישמרך’ – ‘ותשמרני’, ואצל ‘ויחונך’ – ‘ותחנני’, ואצל ‘שלום’ – ‘ותרצני’. 71) נתפשט ע”פ המקובלים שבפעם השלישית [אצל ‘שלום’] אומרים ‘יהי רצון’ במקום הרבש”ע, וצ”ע. 81) כשגומרים הכהנים שלום, מיד מתחיל הש”ץ שים שלום, ואז כהנים מהפכים פניהם לארון הקודש והציבור אומרים אדיר במרום (רמ”א סעיף טו). 91) הכהנים נשארים אצל ארון הקודש עד אחר קדיש שלם. והציבור מברכים הכהנים ביישר כח (מט”א).

עלה מחנה
בעל קרי במחנה לויה במדבר
הרב יהודה ראטה, מכון עלה זית
וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש (ה, ב).
חיוב יציאת בעל קרי ממחנה לויה בספרי (כאן) ובגמרא פסחים (סז, א-ב) למדו מפרשה זו שיש שלש מחנות שצריך לשלח הטמאים מתוכם: מחנה שכינה, לויה, ישראל. ממחנה ישראל משלחים המצורעים, ממחנה לויה משלחים הטמאים בטומאת זב, וממחנה שכינה הטמאים בטומאת מת [שנזכר גם בבמדבר יט, יג]. בזמננו דין ירושלים כדין מחנה ישראל, הר הבית כמחנה לויה, ומקום העזרה כדין מחנה שכינה (זבחים קטז, ב). דין זה מוזכר במשנה כלים (א, ז-ח).
והנה בגמרא (שם) למד רבי יוחנן ממה שנאמר ‘וכל’ זב, שגם בעל קרי נשלח מחוץ למחנה לויה. ורב יצחק בר אבדימי למד כן מכפל הלשון הנאמר לענין בעל קרי “ויצא אל מחוץ למחנה, לא יבא אל תוך המחנה” (דברים כג, יא). וכבר העיר התשב”ץ (ג, קלז) איך שמשו הלוים מטותיהם במחנה לויה. ובמשך חכמה (א, נג) כתב לדייק מלשון הפסוק, שהיו אהלים של הלוים מחוץ למחנם לפני מחנה ישראל ושם היה מותרים בתשמיש. וברד”ל (פדר”א מד, יד) כתב שהיה שרויין במחנה לויה בלי נשותיהן ואהליהם היה במחנה ישראל. וכ”כ באמת ליעקב (במדבר יב, ד, מכון עלה זית).
שיטת הנצי”ב – האיסור הוא הכניסה אולם מדברי התשב”ץ מבואר שנקט בפשטות שבודאי היה התשמיש מותר להם, אלא שתמה מהו ההיתר. ויש לתרץ ע”פ מש”כ הנצי”ב (מרומי שדה יומא ו, א), שרש”י שם פירש שכהן גדול יכול להיות עם אשתו בלשכת פלהדרין, שאין לה דין עזרה. והקשו התוס’ שהרי הר הבית אסור לבעל קרי. וביישוב דברי רש”י כתב הנצי”ב לחדש, שכל האיסור היינו ליכנס בטומאה, אבל אין איסור להטמאות בתוך המחנה. ואף שלענין הנטמא בפנים איתא בשבועות (טז, ב) שחייב לצאת מיד שנטמא, ולפי זה היה הלוי צריך לצאת מיד אחר התשמיש, י”ל שהיינו דוקא לענין מחנה שכינה. וא”כ בזה מיושבת גם קושיית התשב”ץ, שהלויים באמת היו מותרים בנשותיהם בתוך המחנה.
אולם קצת צ”ע על חידוש הנצי”ב, שבתמיד (כז, ב) איתא שכהן שנטמא בקרי הולך למחילה שבהר הבית, ולאחר שטבל בא ויושב אצל אחיו הכהנים, ומשמע שגם בעל קרי צריך לצאת מיד שנטמא. וראיתי שבמנ”ח (שסג, יח) כתב דהיינו דוקא מדרבנן.
בזמן המדבר לא נאסר בעל קרי באופן אחר יש ליישב, דהנה האבן עזרא (במדבר ה, ב ועי’ דברים כג, יא) כתב להדיא שדוקא אלו שטמאים טומאת שבעה ומטמא לאחרים אסורים במחנה לוייה, אבל בעל קרי אינו יוצא. וכן כתב בחזקוני ובטור על התורה שם. ועי’ מנ”ח (קומץ המנחה שסב) שתמה על מה שכתב הטור, שזה נסתר מגמרא מפורשת. אולם י”ל שהראשונים באו לפרש פשוטו של מקרא, כדרכם.
והנה הנצי”ב (עי’ מה שכתב כאן, ובויקרא ז, כד ועוד) חידש שלפעמים הפשט של המקרא מלמד אותנו ההלכה שהיתה באותה שעה, ומדרש החכמים מלמדנו ההלכה הנהוגה לדורות, וכסמך לשיטה זו הביא הנצי”ב הפירוש הידוע של הגר”א על הפסוק (ויקרא טז, ג) “בזאת יבוא אהרן” (הובא בסוף ספר חכמת אדם), שפשוטו של מקרא איירי דוקא באהרן הכהן שהיה לו היתר פרטי ליכנס לפני ולפנים בכל עת שירצה. ועי’ גם במשך חכמה (שמות ל, כ) שמפרש ג”כ בדרך זה. וא”כ י”ל שפשוטו של מקרא מגלה לנו שאכן בזמן המדבר לא נאסרה כניסת בעל הקרי למחנה לויה.
מחלוקת תנאים בעיקר החיוב והנה הרמב”ם (בית הבחירה ז, טו, ביאת מקדש ג, ג) אינו מביא דין בעל קרי כלל. ותמה עליו המשנה למלך (שם), וכתב שנראה שאף שהשמיט הרמב”ם, עדיין הדין אמת, ומדייק כן מהרמב”ם (בית הבחירה ג, ח ביאת המקדש ח, ז) עיי”ש. ובעקבתיו כתבו כמה אחרונים ליישב דברי הרמב”ם, עי’ חסדי דוד (כלים א, ח) שהרמב”ם מעתיק לשון המשנה כדרכו וסמך על מה שכתב במק”א עיי”ש. וכן כתב בערוך השלחן העתיד (יד, כד). אבל במקום אחר (לז, י) כתב שהרמב”ם פסק דלא כסוגיא דפסחים, שהלך לשיטתו במה שכתב (זבים ה, י) שבעל קרי אינו אלא נוגע בש”ז, והסוגיא דפסחים כדעת הסוברים שיש לו דין רואה. ובדרך זה כתב גם בחזון יחזקאל (פסחים סז, ב).
ונראה שאין צריך לזה, ואפשר לומר שהטעם שהרמב”ם לא פסק כהסוגיא דפסחים משום שפסק כהספרי והירושלמי. בספרי (נשא שם) כתב שחומר הזב שלכן נשלח מב’ מחנות הוא מטעם שמטמא משכב ומושב, אולם בפסחים מבואר הטעם שהוא טומאה היוצאת מגופו. ולכאורה לטעם הספרי אין סיבה ללמוד בעל קרי מזב, שהרי בעל קרי אינו מטמא משכב ומושב, אבל לטעם הבבלי שפיר יש לדמות הדינים. והנה הרמב”ם (ביאת מקדש שם) כתב שהטעם שזב אסור ליכנס להר הבית הוא משום שמטמא משכב ומושב, והיינו כטעם הספרי ודלא כהבבלי. וכן יש לדייק ממה דמצדד הירושלמי (פסחים ז, יב) שהטעם שלא קידשו תחת שערי הר הבית בקדושת הר הבית דליהוי כמחנה לויה, כדי שיהו זבין מגינין תחתיהן בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים. ויש להעיר למה השמיט הירושלמי בעל קרי, ומשמע שבעל קרי מותר להכנס להר הבית. הרי דדעת הספרי וירושלמי דלא כסוגיא בפסחים. וכן בספרי זוטא (נשא שם) למד מ”וכל” זב לרבות זב בעל ראיה אחת, ולא דרש כרבי יוחנן בבבלי לרבות בעל קרי. וכן מורה פשטות לשון המשנה (כלים א, ה) “הר הבית מקודש ממנו, שאין זבים וזבות נדות ויולדות נכנסים לשם”, ולא הביא דין דבעל קרי. ובאמת בספרי (כי תשא) מבואר שנחלקו בזה התנאים עיי”ש.
וא”כ י”ל שהרמב”ם נקט כהספרי והירושלמי. ואף שהוא נגד הבבלי, הרי כתב הראב”ד (קר”ש ג, ו) שדרכו של הרמב”ם לסמוך על הירושלמי, וכן כתבו הרבה אחרונים (עיין בקונטרס ‘כללי דרכי הירושלמי’ מהג”ר אפרים פישל הערשקאוויטש זצ”ל). אלא שבשו”ת מהרי”ק (סימן ק) כתב דהיינו רק כשיש בבבלי דבר סתום או שיש חולקים בדבר ולא איפשיטא כמאן, או כשהתלמוד מעמיד משנה או ברייתא בשינויא דחיקא, אך בלא”ה אין הרמב”ם פוסק כהירושלמי בניגוד לבבלי. אולם בביאור הגר”א (או”ח תלו, ג) מבואר שדרכו של הרמב”ם לפסוק כהירושלמי אף במקום שהבבלי מפורש ואין חולקים בדבר. ואפשר לומר שגם לדעת המהרי”ק הרמב”ם פסק כהירושלמי במקום ששאר המקורות בחז”ל חולקים על הבבלי. ובפרט בדברים אלו ששייכים לבני א”י, והרי כתב המנחת אלעזר (דברי תורה ח”ב אות נה, הגהות הירושלמי שביעית ט, א) שאם יש חילוקי נוסחאות בין הבבלי והירושלמי במסופר על תנאים ואמוראים שבא”י, דברי הירושלמי מדויקים יותר, כי שם היו קביעי בדוכתיה. וכבר קדמו הגינת ורדים (גן המלך אות קמא), ועי’ במשנת רבי בנימין (רבינוביץ, אביו של האדר”ת דמאי אות כח) שכתב כן גם להלכות תרומות ומעשרות.
ולפ”ז יש לנו עוד דרך לתרץ מה שהלוים שמשו מטותיהן במחנה לויה, ואפילו לשיטת הבבלי, והוא ע”פ דברי הרמב”ם (הקדמה לפירוש המנשה, סה”מ שורש השני) שישנו דרשות שנלמדו למשה בסיני ויש דרשות שנתחדשו רק בדורות הבאים [ראה מה שכתבתי בעלים שבועות תשפ”ד]. ואם אכן נחלקו חז”ל בדין זה, יתכן שאינו מן הדרשות שנלמדו למשה בסיני כמ”ש הרמב”ם שם. וא”כ י”ל שבזמן המדבר עדיין לא נתחדשה ההלכה שאסור לבעל קרי ליכנס למחנה לויה.

עלה ברכה
An Olive and an Egg
Rav Moshe Boruch Kaufman,
Machon Aleh Zayis
ישא ה’ פניו אליך וגו’ (ו, כד).
Rav Avira who taught sometimes in the name of Rabi Ami, and sometimes in the name of Rabi Asi— The malachim ask Hashem, “How can it say in birkas kohanim that Hashem shows favor to Klal Yisrael? Doesn’t it say (Devarim 10:17) that Hashem does not show favoritism?” Hashem replies to them, “How can I not show favor to them, as in the Torah it says (Devarim 8:10) ‘You shall eat and be satisfied, and bless,’ yet Klal Yisrael go beyond the letter of the law and bentch even when eating a k’zayis (the size of an olive) or k’beitzah (the size of an egg).” Since they go beyond what the din requires, Hashem responds in kind by going lifnim mishuras hadin, and shows us special favor in birkas kohanim. Brochos 20b)
The explanation is unusual in its phrasing. If they bentch for the size of an olive, which is much smaller than an egg, why even mention that they bentch for the size of an egg; what is the chiddush? Or at least, the order should be reversed: “they bentch even for the volume of an egg and furthermore, even for the volume of an olive.”
Rashi explains based on a machlokes between Rabi Meir and Rabi Yehuda (Berachos 45a) concerning the minimal shiur to bentch. R. Meir says that one can bentch or participate in zimun after consuming an olive size. But R. Yehuda says only after consuming the size of an egg. So the chumra to bentch on the smallest shiur is at an olive according to R. Meir, and at the egg size according to R. Yehuda. This may also explain the order—R. Meir is always quoted before R. Yehudah, so we say olive before egg.
Maharatz Chayis has a very original interpretation. Since there are various opinions to the exact shiur for both brachah rishonah and brachah acharonah, Klal Yisrael avoids the issue by fulfilling all opinions (see Shulchan Aruch O.C. 190 and 210). They eat a k’zayis, as opposed to less than a k’zayis, to account for the opinion that no brachah is made on less than a k’zayis. But they eat a k’beitzah for brachah acharonah so as to fulfill all opinions. The order is first k’zayis for brachah rishonah followed by k’beitzah for brachah acharonah.
Perhaps we can suggest another explanation to answer the double lashon “until a k’zayis and until a k’beitzah.” Rav Avira had heard this from his two rebbeim, Rabi Ami and Rabi Asi. One of them may have said k’zayis and the other may have said k’beitzah. Since one is obligated to quote the halachah in the language of his rebbi, Rav Avira would change the nusach accordingly. The Gemara merges the two nuschaos, as the overall idea is the same, and therefore quotes them together.
See also Mekor Baruch who theorizes that in a place where Rabi Ami was better known he would say it in his name, and where Rabi Asi was better known, he would say it in his name; as per the Gemara that one should say the halachah in a manner that it will be more favorably received.
However, another question is raised. What is unique about this mitzvah that warrants the brachah of Hashem favoring us? There are many instances where Klal Yisrael are moser nefesh to go beyond the halachah, so why choose this one specifically? There is an obvious connection or parallelism between brachah (birkas hamazon) and brachah (birkas kohanim)—but this practice doesn’t seem to be such a sacrifice on our part.
In the side of the Vilna Shas, the publisher tells us that the Gra in Mishlei has a pshat that is “wondrous and sweet.” The Gra notes that the machlokes of k’zayis and k’beitzah appears in the Mishnah (Berachos 45a) discussing zimun as opposed to standard bentching. He says that the goal of Klal Yisrael is to praise Hashem through a zimun thus sanctifying His name. The ideal zimun is performed with a minyan, where “Elokeinu” is recited, but even a zimun of three is better than eating alone when no extra brachah is added. The standard amount of satiation (kevius seudah) is equivalent to the volume of three eggs (according to many opinions). Now if one has three eggs of food, he can decide to eat them for himself and be full, or to share with two others and make a zimun of three. Yet another option is to divide the three eggs of food into olive-sizes. With an egg being a bit more than three olives (according to the Zohar there are precisely 10 olives in three eggs), one can have enough for ten olives, thus creating a minyan.
Based on this pshat, it isn’t merely that one says more brachos by bentching on a smaller amount of food. It is the quality of the brachah which is increased only by limiting ones on meal in order to sanctify Hashem’s name. This is besides the tremendous chesed of sharing his food with 9 (or at least 2) others. Sacrificing one’s own desires, to feed others and to cause an increase in Hashem’s honor, is truly deserving of lifnim mishuras hadin. For this special mitzvah we merit favoritism from Hashem.