Moreshes Yaakov Tamuz 5786

משנת יעקב
קריאת ויחל ביום התענית
קריאת ויחל ולא בברכות וקללות במשנה מגילה (פרק ג משנה ו) מצינו, “בתעניות קורין בברכות וקללות”, והיינו התוכחה שבפרשת בחוקותי. אמנם המנהג הפשוט אצלנו לקרא פרשת ‘ויחל’ ושוב מדלגים עד ‘פסל לך’ וקוראים בי”ג מידות הרחמים. כבר טרחו המפרשים ליישב המנהג, ויש אומרים שדברי המשנה אמורים רק בתענית על גשמים ובעת צרה. עוד יש שתירצו, ע”פ מה שכתבו התוס’ בפסחים (מ, ב) שמנהגנו לקרוא בפרשת ויחל הוא ע”פ מסכת סופרים, וכמה דברים אנו עושים דלא כהתלמוד אלא ע”פ דברי מסכת סופרים.
קריאת התורה בשחרית וגם במנחה עוד מבואר בגמ’ מגילה (ל, ב) שהיו קוראים בתורה בתענית רק בשעת מנחה, דאיתא שם “מצפרא לפלגיה דיומא [-מבוקר עד חצות] מעיינינן במילי דמתא”, ורק בין הערבים היו עסוקים ב”קרו ומפטרי”. ולפי”ז כשחל התענית בב’ וה’ עכ”פ, בדין הוא לקרוא פרשת השבוע כרגיל, ראה בכל זה בטור (סימן תקסו). וכן הביא רבינו בלחם שמים בשם התיו”ט שאין קוראים בשחרית בתעניות של בצורת או גשמים, רק במנחה.
ועל כל זה הגיב רבינו בסידורו כאן, וז”ל, מימי תמהתי על מה זה אנו עוקרין מפניו פרשת השבוע שחרית, דהא שילהי מגילה מוכח בהדיא צבור דידהו לא הוו קרו בשחרית, דאי הוו קרו לא היו מפסיקין קריאת סדרן של כל השנה אלא במנחה בלבד. כל שכן שאין קריאת סדר השבוע נדחית מפני התענית שלנו הקל, ומפני קריאה שאינה במשנה ובגמרא עכ”ל. ומטעם זה כתב רבינו בלח”ש שאם התחילו בשחרית לקרא בפרשת השבוע יש להם לגמור בקריאת אותה הפרשה, כיון שמשלימים קריאת ויחל בשעת תפילת מנחה.
ואפשר ליישב, שאמנם שורת הדין היתה לקרוא גם בשחרית מענין התענית, אלא שבתענית על איזה צרה שאז מעיינים במילי דמתא לכן ביטלו קריאת שחרית מפני הטורח, אבל בתעניות הכתובים שאינם עוסקים במילי דמתא ממילא קוראים בשחרית.
דילוג מעשה העגל מה שאנו מדלגים כל מעשה העגל, הלא ראוי לבני ישראל לשמוע המעשה ולחזור בתשובה. וכל שכן בי”ז בתמוז שהוא מענינא דיומא, כמו שכתב בלקוטי פרדס שאין מדלגין היום מעשה העגל לפי שבו נשתברו הלוחות. ומכל מקום עשה רבינו פשרה לדלג את מעשה העגל השני משום יקרא דאהרן. וסיים, “וטוב היה לנהוג כך, אלא שכבר נתבטל בדורות הללו. ומדלגין לעולם בשוה”.
אמירת חצי פסוק ולהפסיק עד שקורא בפסוק השני נוהגים ע”פ ספר חסידים (סימן רנ) שהחזן שותק ב’שוב מחרון’ וכן ב’ויעבור ה’ על פניו’ וכן ב’וסלחת’, והקהל אומרים פסוקים אלו. ודן רבינו מהא ד”כל פסוקא דלא פסקיה משה אנן לא פסקינן ליה”. וכתב שכיון ששומעים הקריאה מהחזן נחשב כאילו קוראין הקהל עמו. אבל השליח ציבור גופיה, לכאורה בדין הוא לגמור הפסוק עם הציבור תיכף. ורק אחר כך קורא הפסוק שוב כדי להוציא הציבור מתוך הכתב. ויש לציין, שבחידוש זה של רבינו שהחזן קורא עם הציבור וכופל, הסכמת האחרונים (הובא במשנה ברורה סימן תקסו ס”ק ו) דאין להש”ץ לומר הפסוק עם הציבור רק אומרו אחר כך.
(ע”פ לחם שמים מגילה ג, ו; סידור שערי שמים, שער החרסית)

בית יעקב
נשים מעוברות ומניקות בד’ צומות
כתב הרמ”א (או”ח סימן תקנ סעיף א) “מיהו עוברות ומיניקות שמצטערות הרבה, אין להתענות. ואפילו אינן מצטערות אינן מחוייבות להתענות, אלא שנהגו להחמיר. ודוקא בג’ צומות, אבל בט’ באב מחוייבות להשלים”. במור וקציעה שם כתב שמסתבר שנקרא מעוברת רק אחר שהוכר עוברה [אחר ג’ חדשים] אבל לא לפני זה. אמנם יש מקום להקל אפילו אחר מ’ יום שדינה כמעוברת, אבל קודם מ’ יום אינה בכלל מעוברת. אבל במרגשת חולשה אין להחמיר לה כלל אפילו קודם מ’ יום. כל דברי המו”ק הובא במשנה ברורה (ס”ק ג). ובסידורו (שער החרסית חרך ב, אות ב-ו) כתב רבינו שכאשר היא מעוברת [כשהוכר עוברה] אינה צריכה להתענות אפילו אם אינן מצטערות, דלא כהמנהג של הרמ”א.
נמצא שדברי רבינו הם מקור נאמן להקל בענין מעוברות בד’ צומות [חוץ מתשעה באב]. אבל ראה זה פלא, שהמדפיס ב’סידור בית יעקב’ (שנקרא ‘סידור עמדין’) החמיר בענין זה במדה גדושה אפילו יותר משאר פוסקים. ודוגמא אחת, בתענית אסתר כתב רבינו (שער הדגים) “תענית זה יש להתיר בו אפילו לחלשים קצת” וכ”ש למעוברות שמיקל בכל התעניות. אלא שג’ שורות אחר זה הוסיף המו”ל שם לענין מעוברות וחולים שרק “אם מצטערות הרבה לא יתענו ויפרעו אחר כך”. הרי אפילו בתענית אסתר דקיל החמיר אם אינה מצטערת הרבה, ואף בזה צריכה לפרוע. ומעתה נדפס בסידור החדש כהוגן והיה ‘העקב למישור’.
(ע”פ מור וקציעה תקנ, א; סידור שערי שמים, שער החרסית)

קול יעקב
בענין מחלוקת יעב”ץ והרז”ה
בגליון שבועות הבאתם ענין הטעם העליון, והרחבתם בנקודת המחלוקת בין הר”ז הענא [רז”ה] לבין היעב”ץ, אי הוי קרי וכתיב כדעת רז”ה, או כהיעב”ץ שהוא רק ב’ אופנים של קריאה כפי הענין. יש לציין שהרבה גדולי האחרונים נקטו עיקר כהרז”ה ואף שיבחו אותו. ואלו הם: א) פמ”ג על אתר (ריש סימן תצד) כתב, “ובענין טעם עליון ותחתון וכו’ כבר האריך בעל צהר התיבה המדקדק הגדול המפורסם [-הרז”ה], ודבריו אי”צ חיזוק כידוע”. ב) בשו”ת נודע ביהודה (מהדו”ק יו”ד סימן עד) כתב וז”ל, “שגם לענין הטעם יש הפרש גדול בין כתיב לקרי, וכמ”ש המדקדק הגדול ר’ זלמן הענא בשערי תפלה שלו בענין שני מיני טעמים הנמצאות בפרשת וישלח בהפסוק וילך ראובן, ובעשרת הדברות”. ג) בשו”ע הרב (סימן תצד) כתב “בעשרת הדברות יש ב’ מיני נגינות וכו’ שהראשון הוא מסודר לפי הכתוב וכו’ והשני הוא מסודר לפי הקרי” [אף שלא הביא הרז”ה בשמו], והועתק כל לשונו בביאור הלכה. וראה גם בחומש העמק דבר להנצי”ב, שבסוף פרשת יתרו פירש המסורת של ע”ב פסוקים ע”י הכתיב אף שלפי הקרי יש ע”ה פסוקים. ולכן כתב שם שצריך לחלק לא תחמוד לב’ פסוקים, כפי הכתיב שיש בלא תחמוד שתי פרשיות. ואף שלא ביאר למה נחלק לא תחמוד לב’ פסוקים, אבל מבואר דפשיטא ליה כהרז”ה.
מנחם מנדל פורסט
מה שכתב ידידי (גליון שבועות) שדברי הרז”ה לא נתקבלו אצל הפוסקים, ראה במעשה רב (מדפוס שני ואילך) עם תוספת, שבו הביא כללים מאת הגר”א במקצועות שונות בתורה, ומאיזה טעם נשמט מהמהדורה החדשה לגמרי. וז”ל, לימוד קבלה היה נוטה אחר הרמ”ק, ובדקדוק אחר ר’ אלי’ בחור וקצת אחר רד”ק, לבד בטעמים ובנגינות הלך אחר שערי זמרה של ר’ זלמן הענעס [-רז”ה]. דרכי לימודו בנסתר שתהא קבלה עם הלכה מכוונים בלי שום פלוגתא. שמעתי מהרב יעקב כהנא [-בעל גאון יעקב] ששמע הדברים מפי אדמו”ר החסיד [-הגר”א] “לוּ יתן ה’, שאזכה לשבת בארץ הקודש וכדאי היא לי שאפטר לכל הפחות ממנהגי פוליש”, ע”כ.
נפתלי קוליק
תשובת המשב”ק: אף אם הסכמת הפוסקים כהשערת רז”ה שהב’ טעמים בבחינת ‘כתיב וקרי’, עכ”ז לא היה עולה על דעתם לשנות המנהג מחמת זה עכ”פ בשבועות. וע”כ שערי תירוצים לא ננעלו ואין חוששים לכל פסוקא דלא פסקיה משה, או לשאר חששות של רז”ה. ואוסיף בדרך הלצה, מה שכתב היעב”ץ בסידורו על רז”ה שכבר השיב לו “על חלומותיו ועל דבריו” – הלשון ‘חלומותיו’ ר”ל עצם החידוש שלו שהטעמים מחמת כתיב וקרי, ומש”כ ‘ועל דבריו’ ר”ל שרצה לחדש לשנות המנהג. וא”כ אף אם הפוסקים הסכימו עם ‘חלומותיו’ כי דיבר בסברא, מ”מ על ‘דבריו’ לשנות המנהג מחמת זה, ודאי לא קיבלו דבריו. ופוק חזי שבכל תפוצות ישראל קוראים בטעם עליון בין בשבועות ובין בפרשת יתרו ופרשת ואתחנן [זולת במקומות שנוהגים כהגר”א שמעתי שקוראים בטעם התחתון, ואולי ע”ד המסורת שהביא ידידי הר’ נפתלי שהגר”א היה סובר בעצם כהרז”ה. אלא שמעתי שגם הגר”ח מבריסק חשש לכל פסוקא דלא פסקיה משה וקרא בטעם התחתון גם בשבועות, ולא ידעתי אם כנים הדברים, וצ”ע.] וראה בסידור של רבינו בחודש אב (פרשת ואתחנן) שכתב בפירוש שקורא גם אז בטעם עליון.
ומה שמביאים מהנוב”י יש לציין מדברי הנודע ביהודה בעצמו בהסכמה לקונטרס השגות על רז”ה מהרב מרדכי מדיסלדארף שנכתב לעת זקנותו (תקמ”ד), וז”ל, וקם אחריהם המדקדק הגדול שהיה מופלג מאוד בחכמה זו בעל בנין שלמה והדפיס סידור שקראו לו שערי תפילה. אמנם לרוב קנאתו באלו שקדמוהו שינה כמה דברים בזדון וכמה פעמים אגב חריפותיה שבשתא, כי היה נקל בעיניו להמציא כללים חדשים אשר לא נזכר בהמדקדקים הראשונים. ולכן אף שהיה מופלג בחכמה זו אין לסמוך על מה שחידש, עכ”ל. הרי עדיין קורא הנוב”י את הרז”ה מדקדק גדול ועכ”ז עשה שיבושים ושאין לסמוך עליו.
עוד אציין בענין זה מה שהובא בספר עיון תפילה (מהדורת עלה זית עמ’ קמח) מה”ר שמערל בראנדריס בשם רבו הגדול המטה אפרים שידו רב לו בדקדוק, ובספרו שערי אפרים על קריאת התורה (שער ח סעיף כט) כתב שקוראים הדברות בטעם העליון. וז”ל תלמידו, “ושאלתי אותו פעם אחת, למה כתב כן. הלא בצהר התיבה [-להרז”ה] לא כתב כן. והשיב לי, שלא היה לו דעה בפוסקים. והוא [-מורי] כתב כן על פי הפוסקים. והראה לי שגם מהר”י מעמדין ז”ל כתב כן, עכ”ל. הרי בעל בית אפרים הסכים עם היעב”ץ בנידון שלפנינו. ועיין עוד בהקדמה לספר לוח ארש (מהד”ח, נדפס ע”י אוצרנו) במאמר “לוח ארש וסלע המחלוקת” מאת הרב יעקב יוסף שכטר, ובישורון (ניסן תשנ”ז).
בשולי הגליון כדאי להוסיף, מה שמכנים ר’ זלמן הענא בתואר רז”ה, שאין לטעות בינו לבין רז”ה אחר שהיה גם כן בתקופה זו – הוא רבי זאב וואלף הלוי אלסקר שהיה ידידו של הנודע ביהודה ומקלויז בראדי, והיה למדן וחריף וחיבור ‘חידושי וכללות הרז”ה’. והנודע ביהודה הוכיח אותו על מה שחולק על הראשונים בענין שיעורין של תורה (וראה שו”ת נוב”י או”ח סימן לט). וכן בחו”כ הרז”ה חולק בתקיפות על שיטת ר”ת לענין צאה”כ ואכמ”ל. ופשוט ששני הרז”ה הללו אינם שייכים כלל לרז”ה הראשון הר’ב ז’רחיה ה’לוי בעל המאור.

שבטי יעקב
י”ב חדשים כנגד י”ב שבטים
מבואר בספר יצירה ובכמה מדרשים, וכן הביא הטור (סימן תיז), כי י”ב חדשי שנה הם כנגד הי”ב שבטים. האריז”ל וכן הגר”א בפירוש על ספר יצירה מפרשים הסדר על דרך הדגלים – יהודה ניסן, יששכר אייר, זבולון סיון וכו’. ה’בני יששכר’ בספרו על חדשי השנה ועוד אחרים הלכו בדרך האר”י ועשו תבלין לשיטה זו. מאידך רבינו בסידורו נקט הסדר כפי תולדותם – וליתר דיוק בני לאה תחילה, ואחר כך בני בלהה וזלפה, ואחר כך בני רחל כדרך שהם שגורים בפי כל אדם. ברוב מקומות לא ביאר רבינו בדיוק הקשר בין השבט להחודש כפי שיטתו, רק בחודש תמוז [וגם בקיצור בחודש אב] כתב רבינו מהו ‘הצד השוה’ בין השבט והחודש. גם בהקדמת הראב”ד [הוא הראב”ד הראשון] על ספר יצירה מפרש כעין שיטת רבינו.
ומצינו מקור לשיטת רבינו במסכת סופרים (הוספה לפרק א הלכה ג) והובא במחזור ויטרי (סימן תקכד). תני, מה עשה יעקב אבינו כשהביאו בניו את הכתונת בדם, לא האמין להן כל עיקר וכו’. ומה עשה, הלך בהרים, וחצב שנים עשר אבנים, והעמידן שורה, וכתב על כל אחת ואחת שם שבטו ושם מזלו ושם ירחו, היאך, כתב על אבן אחת, ראובן טלה ניסן, וכן לכל אבן ואבן, עכ”ל.
גם במדרש שוחר טוב (תהלים צ) על מה שלא בירך משה רבינו את שמעון ואעפ”כ טפלו עם שבט יהודה, וינחלו בני שמעון בתוך נחלת יהודה. והביא על זה משל לשור שהיו עסקיו רעים, מה עשו קשרו ארי אצל אבוסו, והוא רואה אותו ותש כחו, כך נמשל יהודה לארי, שנאמר גור אריה יהודה, ושמעון נמשל כשור, לפי שהיה מזלו מזל שור, ראובן טלה ושמעון שור, עכ”ל. ועל דרך זה מצינו גם בזהר הקדוש (פרשת ויחי דף רלו, א).
ונראה לפי דעת רבינו שהרבה מן החדשים מובנים כמין חומר – א) סיון כנגד שבט ‘לוי’ והוא ע”ד מאמרם בירחא תליתאי אוריאן תליתאי על ידי תליתאי הוא משה רבינו שהיה שלישי מבטן ומשבט לוי שהוא היה שלישי לבטן, וגם לוי יש בו ג’ אותיות (ראה רבנו נסים גאון שבת פח, א). וגם שבט לוי הם שמסרו נפשם על התורה. ב) תשרי כנגד שבט דן שבו הקב”ה יושב ודן את כל העולם. ג) כסלו כנגד שבט גד, שגד הוא העושה מלחמה עם שונאי ישראל וטרף זרוע אף קדקד, ובחודש הזה עשו החשמונאים מלחמה עם היונים. ד) שבט כנגד יוסף שבחודש זה מתברכים האילנות ופירותיהם והוא ראש השנה לאילנות, ואף יוסף מבורכת ה’ ארצו ממגד שמים מטל וכו’ וממגד תבואות שמש. ה) אדר כנגד בנימין, הלא המה אסתר בת בתו של שאול ומרדכי איש ימיני משבט בנימין שתקנו פורים.
וביאר רבינו הקשר בין יהודה לחודש תמוז, והוא, כי בימי תמוז השמש עולה בגבורתה עד תכליתה, ומשם יורדת משם. ככה קרה ליהודה ובניו, אשר בעת הגבורה בימי דוד ושלמה היו כשמש בגבורתו, ובעת החורבן ירדו מטה מטה, ועתידין לחזור ולזרוח כצאת השמש בגבורתו, עכ”ד.
ויש שכתבו עוד כי העובדא של בועז עם רות היה בליל י”ז בתמוז, כי ביום התחלת החורבן בי”ז בתמוז משם יעלה משיח צדקנו ע”י משיח בן דוד.
(ע”פ סידור שערי שמים)

רנו ליעקב
קומי רוני בלילה: אמירת תיקון חצות
(ע”פ ירמיה לא, ו)
תיקון חצות: חיוב או דבר טוב כתב רבינו (מו”ק סימן א) וז”ל, בספר הזוהר האריך הרחיב מאד להגדיל ענין קימת חצות לילה דווקא, לעסוק בתורה ובבקשת רחמים על גלות ישראל והשכינה. והפליגו לדבר בענין זה הרבה גם כן שאר ספרי המקובלים הבאים אחריו מעתיקי דבריו, והנהיגוהו כמה בני אדם בכל מקום שהוא, כאילו הוא חיוב גמור, מתפשט על כל אדם מישראל ובכל מקום. ויש לתמוה הרבה, שלא נזכר כלל בתלמודנו מדבר גדול כזה וכו’, עם היות שהגדיל התלמוד ג”כ בשבח עסק התורה בלילה בכמה מקומות, לא זכר את זאת, להזהר לקום בחצות. ומדוד המלך ע”ה [-שקם בחצות הלילה כמבואר בברכות ג, ב] אין ראיה לשאר בני אדם, ולא הזכירו התלמוד ללמוד ממנו לעשות כן, אפילו בדרך חסידות, מה שהטיל ספר הזוהר כמעט לחובה, עכ”ל. עוד העיר רבינו איך מחשבים חצות בכל מקום ומקום, כלומר, האם הולכים אחר זמן חצות בירושלים אשר לפי זה בארצות המערב הוא בסוף היום או כל מקום כפי חצות הלילה באותו מקום.
ומחמת קושיות אלו רבינו “צמצם” את אמירת תיקון חצות אפילו לדעת ספר הזוהר לאופנים מסוימים: א) רק לשוכני ארץ ישראל שיכולים לכוין עת חצות במקום המקדש. ב) רק לתלמידי חכמים דוקא שיש ביכלתם להתאבל על ירושלים. ג) רק לבריאים שיכולים לצער את נפשם בקימת חצות.
בספרו מחזיק ברכה (סימן א ס”ק א) קורא החיד”א תגר על רבינו שעשה חילוקים כאלו וז”ל, “ואיני יודע אמאי לא חש הרב כי בדבריו ופקפוקיו אלו מרשל ומרפה לעובדי ה’ ח”ו ולכל הדברות ולכל האמירות אשריו מי שזוכה לקום בחצות או קודם היום בין בארץ בין בחו”ל”. ובספר יפה ללב (סימן אות יד) להרב רחמים פלאג’י [בנו של הגר”ח פלאג’י] העיר על רבינו, שאישתמיטתיה מה שכתוב במדרש איכה (ב, יט) שכיון שקם דוד המלך לעסוק בתורה כמו כן קמו כל ישראל ללמוד בחצות הלילה.
נשתנו העתים והזמנים ונראה ליישב דברי רבינו בזה, יען כי בדורות הקודמים היו הולכים לישון בתחילת הלילה או סמוך לה, כפי מהלך חייהם שהיה עיקר עבודתם בשדה והיו עוסקים במלאכתם כבר מעלות השחר. נמצא שהכשרים שבהם היו מקדימים לקום בחצות שהוא כשש שעות מתחילת הלילה, ולא היו ישנים יותר משש שעות. אבל במרוצת הדורות שנשתנו סדרי בראשית ואין הולכים לישון עד כמה שעות אחרי כניסת הלילה, ממילא לא שייכת הנהגה זו. וכן במה שכתב רבינו לחלק בין ארץ ישראל לשאר מדינות, יתכן להוסיף עוד חילוק, כי בארץ ישראל השוכנת קרוב לאמצע הכדור [מקומם של המקובלים] אין הלילות שבימות הקיץ ארוכים כל כך ונתקיים אצלם שינת הלילה. אבל במדינות הצפוניות כמו מקומו של רבינו, שבימות הקיץ הלילות קצרים מאוד ואין בין צאת הכוכבים עד חצות הלילה רק כב’ או ג’ שעות, לא כל מוחא סביל דא.
וכל זה היה כבר בימי רבינו, עאכ”ו בזמנינו שלילה כיום יאיר, והרבה אין ישנים עד אחר חצות הלילה. וגדולה מזו מצינו בימי הסליחות אשר יסודו להתחנן בסוף הלילה באשמורת קודם עלות השחר כמבואר בשו”ע סימן תקפ”א, ובכל זאת מעט מזעיר עושים ככה להתפלל קודם עלוה”ש. והוא הדבר אשר דיברנו, כי היום אנו מורגלים בסדר היום והלילה באופן אחר לגמרי.
יצוין שרבינו בסידורו (שער החרסית) לענין בין המיצרים הביא תיקון האריז”ל לענין שיש להתאבל על הקרקע חצי שעה אחר חצות היום בימי בין המיצרים, ולא העיר עליו כלום.
תיקון חצות להוציא מלבן של צדוקים כל זה מעיקר הדין, אבל אחר כך הוסיף רבינו (שם) מטעם אחר שיש לדקדק בתיקון חצות להתאבל על החורבן וז”ל, מכל מקום, ביחוד בדור הזה, שיצאו בני בליעל מקרבנו להדיח יעפי הגלות אחר צבי מודח, לטמא בתולת ישראל, למען לא תוסיף לקום ח”ו, באמרם שכבר יצאה שכינה מן הגלות, ואין לזכור עוד אבלות ישנה ולעשות קנים והספד, לא עת ספוד אך עת רקוד, עכ”ל. ויש להשוות זה לדברי הנוב”י שהיה באותה תקופה ממש, וכתב בדרשות הצל”ח (דרוש ד שבת שובה אות כא) וז”ל, סדר תיקון חצות להוריד דמעות על גלות השכינה וכתיב שישו אתו משוש וכו’, ובפרט בזמן הזה בעו”ה מתגברים הרשעים ונותנים כח לקליפה וזהו אריכת גלותינו וראוי לעשות מלחמה בתחבולות נגד הקליפות ולהתיש כחם ע”י תיקון חצות, וראוי לכל אחד לזהר בזה יותר מאשר היו צריכים הדורות הראשונים לזהר בזה, כי עכשיו צריך להוציא מלבן של צדוקים, עכ”ל.

סדר יעקב
חשבון ארבעים יום אמצעיים – ומיקומו של משה רבינו בהר ובמחנה
סוגיא דעלמא שאחר חטא העגל שהיה בי”ז בתמוז עלה משה אל ההר לעוד ארבעים יום ולילה להתפלל על ישראל, וירד בערב ר”ח אלול. אחר כך הכריזו במחנה שמשה עולה לעוד ארבעים יום לקבל לוחות שניות וירד ביום כיפור. כן כתבו רש”י בפרשת כי תשא ובפרשת עקב והרמב”ן בפרשת כי תשא.
ובדקדוק בחשבון ארבעים יום אמצעיים [היינו אלו שאחרי העגל] מצינו ג’ דיעות. א) לדעת הסדר עולם, עלה תיכף בי”ח תמוז וירד בכ”ח אב. ב) לדברי רש”י פרשת כי תשא (לג, יא) עלה בי”ט תמוז וירד בכ”ט אב. ג) ולדברי המדרש תנחומא (פרשת כי תשא) עלה בכ’ תמוז וירד בל’ אב. וראה בכל זה בתוס’ שבת (פט, א ד”ה לסוף) ובבא קמא (פב, א ד”ה כדי).
אבל מצינו דבר חדש בפרקי רבי אליעזר (פרק מו), שבאמת לא עלה משה רבינו בין י”ז בתמוז עד ר”ח אלול, אלא היה במחנה. ואף יש סמך בפסוקים לשיטה זו, שבפרשת כי תשא (לג, ז) כתיב שמשה יצא אל אהלו באותה תקופה. ואילו לשאר מדרשים צריכים לדחוק שהיה זה אחר יו”כ עד הקמת המשכן והוא דחוק. אבל מצד שני לכאורה שיטת הפרקי דר”א נגד דברי חז”ל בכל מקום. וגם הפסוקים בפרשת עקב כמעט מפורשים שהיו מ’ אמצעים בדומה למ’ ראשונים ומ’ אחרונים.
וברא”ש סוף מסכת ראש השנה (פרק ד סימן יד) תמה על הפרקי דר”א ומחמת זה כתב שיש טעות סופר ובמקום “משה היה במחנה מ’ יום אמצעיים” צריך להגיה ש”משה היה בהר מ’ ימים”. ורבינו בהגהותיו על הרא”ש שם כתב שהוא דבר תמוה להגיה בפרקי דר”א, וכן הגר”א תמה על הרא”ש בזה.
ובהגהות של רבינו ‘עולם ברור’ תמה רבינו עוד, איך יתכן שיש מ’ יום שלמים בארבעים אמצעיים, כי כל יום צריך להיות לילו עמו כמו במ’ ימים ראשונים. וגם האחרונים צריכים להיות שלמים בלילו עמו. וכיון שאין מחשבים יום העליה אי אפשר בפועל להיות פ’ ימים שלמים חוץ מיום עליה, שהרי אין פ”ב ימים בין י”ח או י”ט תמוז עד יו”כ. ולכן הציע רבינו דרך חדש להשוות הסדר עולם עם הפרקי דר”א בענין זה, והוא “מה שהראוני מן השמים” וסיים “שהיא דרך ישרה והוא מסוד ה’ ליראיו”.
והוא, כי ודאי היה משה גם בהר במ’ ימים אמצעיים כמבואר בחז”ל, אבל היה גם במחנה כפרקי דר”א. שהיה מתפלל עבור ישראל בתוך אהלו ככתוב “ואתנפל לפני ה'”, דאילו בהר אין שם מקום השתטחות והתנפלות. אבל גם היה הולך כסדר אל ההר אל מקום שכינה כשהוזקק לדיבור, ומיד שב ביומו או ביום שלאחריו. והוא ממש כמו מנהגו לפני מתן תורה, שעלה וירד בו ביום. ואילו במ’ ימים ראשונים ואחרונים שהיה לומד כל התורה כולה ומקבל הלוחות הוצרך להיות שם בלי הפסק. ומאוד מדוקדק הלשון “ושב אל המחנה” היינו אחר כל דיבור היה חוזר [ואולי לימד את יהושע שהיה ממתין שם לשמוע דבר ה’]. ומה שלא אכל ג”כ באותן מ’ יום, אע”פ שלא עמד בהם עם ה’ תמיד, ולא הוצרך למירוק אכילה ושתיה לשומו כמלאכי השרת, זה היה מטעם אחר שנהג בהן דין תענית מ’ רצופים. ולפי זה אין שום תמיה לגבי חשבון מ’ יום, כי ודאי מתחילים המ’ יום תיכף בליל י”ח תמוז אף שלא עלה אלא בהשכמה, כי כבר היה מתפלל אל ה’ מבערב, ועי”ז היו מ’ ימים שלמים. והתמיד בתפילתו מ’ יום שלמים עד סוף כ”ח אב. ושוב עלה בכ”ט אב [ערב ר”ח אלול] לקבל לוחות שניות ככתוב ברש”י עקב. ואחר מ’ ימים שלמים ירד ביום כיפור, ואי”צ לעשות אלול מעובר. וסיים רבינו, שלפי זה נמצא שדברי הפרקי דר”א והסדר עולם “כולם עולים בקנה אחד מלאים וטובים, וחדשים כסדרן אחד מלא ואחד חסר”. וקרוב לזה מצינו גם בפירוש הגר”א באדרת אליהו, ונמצאו שני גדולים נתכוונו לדבר אחד.
(ע”פ פירוש עולם ברור על סדר עולם פרק ו)

תולדות יעקב
Strengthening Bein Hametzarim
In the days of Shabsai Tzvi, the fast days commemorating the churban and their various minhagim were limited and even abolished by his followers. Specifically, the seventeenth of Tammuz was considered a chag.
Gedolei Yisrael were alarmed when they noticed a breach in the minhagim of bein hametzarim and Tishah b’Av. Rav Chaim Benveniste (Knesses Hagedolah) writes that smoking, which technically is permitted even on Tishah b’Av, should be restricted on fast days, and that one who transgresses should be excommunicated. The later poskim are baffled by the Knesses Hagdolah’s stand, but Rav Yosef Zechariah Stern (the rav of Shavel) explained that the Knesses Hagedolah was stringent in these halachos because he lived through the Shabsai Tzvi period. See also Yabia Omer (Vol. 1 33:17), who discusses this issue.
In Megillas Sefer, Rav Yaakov Emden tells of a great wedding celebration that took place on the night of the seventeenth of Tammuz, with the sheva brachos continuing well into the Bein Hametzarim. (See Rabbi Shimon Szimonowitz’ article (Alim Balak 5782) on Rav Emden’s position against making a wedding on the night of the 17th of Tammuz. He notes the possibility that Rav Emden’s concern was the “great celebration” that took place at this time of year. Even if we permit a celebration, it should be somewhat limited).
In another place in Megillas Sefer Rav Emden reports that one year on the seventeenth of Tammuz he was afflicted with a painful disease. Although his doctor warned him not to fast, he did not listen. “I will not eat on the chag of Shabsai Tzvi,” he said. “I am certain that this has come upon me as a test.” He was ill until Tishah b’Av, when he fasted again despite his medical condition. Although it harmed his health for a while afterwards, he eventually recovered and thanked Hashem for restoring his strength.

זכרון יעקב
Pompey’s Invasion
יום גבר האויב ותבקע העיר (סליחות לי”ז בתמוז)
The Mishnah (Taanis 26b) says that on the 17th of Tammuz the city of Yerushalayim was breached. According to the Bavli, this refers only to the churban of the Second Beis Hamikdash. Before the first churban, the city was breached on the ninth of Tammuz. However, according to the Yerushalmi, the city was breached on the seventeenth before the first churban as well. Rav Yaakov Emden (Siddur, Mor U’ketziah [#549]) adds that according to Sefer Yosippon, the city was breached on the 17th of Tammuz an additional time in the days of Pompey.
This occurred over a century before the churban (63 BCE), during the war between Hyrkanos and Aristobolus of the Chashmonai dynasty. The Gemara (Menachos 64b) states that during this civil war, the grains for the omer and the shtei halechem were brought from outside Yerushalayim, as the fields in Yerushalayim had been destroyed. During this battle, Hyrkanos and his men were outside Yerushalayim, and Aristobolus was inside, controlling Yerushalayim and the Beis Hamikdash. Despite their fierce battle, the avodah continued as usual. Every day Aristobolus’s people lowered money to Hyrkanos’s men outside the city, and they would send back an animal for the korban tamid.
The two brothers could not make peace, and the Roman general Pompey was asked to arbitrate. Hyrkanos was willing to accept Pompey’s sovereignty, but Aristobolus would not. As a result, Pompey and his army laid siege to Yerushalayim. On the 17th of Tammuz the city of Yerushalayim was breached.
According to Yosippon, Aristobolus’s army retreated into the area of the Har Habayis and destroyed the bridge that connected it to the city. While in Yerushalayim, Pompey noticed that the Jews observed Shabbos and remarkably ordered his soldiers not to fight on Shabbos. However, Pompey persisted with the siege and eventually entered the Beis Hamikdash. Amazingly, the avodah was never interrupted, though people were killed while performing the avodah. An estimated twelve thousand Jews were killed throughout the siege.
When Pompey entered the Kodesh Hakodoshim, he was in awe and did not touch anything. He commanded the kohanim to cleanse the Beis Hamikdash and resume the avodah. He then appointed Hyrkanos as kohen gadol and left Yerushalayim. However, the Romans began to view Eretz Yisrael as their colony and placed heavy taxes on the Jews. Unfortunately, the damage was done and once the Romans got involved, they would never leave. This is another aspect to the tragedies of Shivah Asar b’Tammuz—the beginning of the end.
Interestingly, another calamity of the seventeenth of Tammuz mentioned in the mishnah (.ibid) was the cessation of the korban tamid. Simply understood, this refers to the period before the churban. However, some say that it refers to an event that occurred during this civil war. The Gemara Menachos (ibid.) says that one day, a wicked elderly man convinced Hyrkanos’s people that the merit of the korban tamid was protecting Aristobolus. On that fateful day the people of Hyrkanos sent a pig instead of the regular korban, causing the land to tremble. Some explain that this incident occurred on the seventeenth of Tammuz and the tamid was suspended. Perhaps on the very same day that the tamid was interrupted, the city of Yerushalayim was breached by Pompey. May we merit the rebuilding of the Bais Hamikdash and Yerushalayim in the coming days.