Shabbos Gilyon Veschanan 5786

עלה זכרון
דברים הקשים לשכחה
ע”פ ספר מעשה דרוקח, שו״ת על חלק יורה דעה, הנדפס זה עתה ע”י הרב חיים שלמה אבראהאם שליט”א בהוצאת מכון עלה זית, מתוך עצם כת”י של אחד מגאוני הדורות ומגדולי הבקיאים, רבי אליעזר סופר-הרכבי זצ”ל אב״ד זאסלאוו סמוך למינסק, מח״ס באר אליעזר (וורשא תרל”ד). היה תלמיד הנצי”ב, ונשא ונתן במו”מ של הלכה עם גדולי דורו. בחיבור זה גלייה לדרעיה בעוצם בקיאותו בכל מכמני התורה, בשני התלמודים ומדרשי הלכה ואגדה וזוה”ק, ראשונים ואחרונים, מצורף עם עיון נמרץ ובהירות בדבר הלכה, עד שמגיע לתכלית הבירור הלכה למעשה.
רק השמר לך ושמר נפשך מאד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך (ד, ט).
מה שהנהיגו עמא דבר שלא לאכול לב ומוח וכבד וכליות באמרם שהוא קשה לשכחה אם יש להם על מה שיסמוכו. כבר עמדתי על מדוכה זו בחיבורי הבכור באר אליעזר בחידושיי להוריות (יג, ב) והוכחתי שם מדקחשיב התם (הוריות שם) לב בהמה ואינך ולא קחשיב הנך, מסתמא אינם קשים לשכחה. ואך הש”ך ליו”ד (סי’ עב סק”ב) כתב בשם התשב”ץ (סי’ תקסא) שכתב שאינו אוכל לב עוף, אעפ”י שהספר [-הגמרא] אינו מזכיר רק לב בהמה שקשה לשכחה, מ”מ כמו כן מונע אני מלב עוף, וכ’ הש”ך ע”ז וכן ראיתי נזהרין בזה עכ”ל [וכן המג”א (סי’ קע ס”ק יט)]. ומדנחית הש”ס למנינא ולא קחשיב רק חמשה דברים המשכחין את הלימוד, אמרינן אלו דוקא ולא זולתי וכדאמרינן בכמה דוכתי (תרומות פי”א מ”ב; מכשירין פ”ו מ”ד).
הן בשגם מ”ש הש”ך בשם התשב”ץ דיש למנוע אף מלב עוף, וכבר כתב הרמ”א (סי’ יא ס”ד) בהגה בשם התשב”ץ שכתב בשם הר”י החסיד שהשוחטים נהגו שלא לשחוט שום אווז בטבת ושבט אם לא שאוכלין מלבה כו’ וכן נוהגין לאכול מלבה ע”כ, הרי לפניך דיש לאכול לב העוף.
שוב חזיתי בספר זכירה ח”א בענין נטילת שחרית וענין שכחה (ד, ב) אחר דחשיב שם דברים שקשים לשכחה כתב וז”ל, והאוכל לב מבהמה או עוף או חיה וסימנך מ’ל’ך’ – מ’ח ל’ב כ’בד והם קשים אף לאשה מעוברת ומניקה כ”כ בספר חסידים, עכ”ל. והנה מ”ש או עוף כו’, כבר גיליתי ולא מראש בסתר דיברתי אשר לב עוף לא מצינו בשום מקום אלא מצד המנהג וכמ”ש הש”ך.
ומאי דקחשיב ג”כ מוח וכבד, הנה במדרש איכה (פ”ג) על הפסוק ויגרס בחצץ שינו איתא בזה”ל ר’ אבהו אזיל לבצרה ואיתקבל גבי יוסי רישא אייתין קמי’ תמנין מיני מוחין דעוף, א”ל לא יכעוס רבי דלא הוה צידא ספק, ולא קריין לי’ יוסי רישא אלא דלא הוה מאכלי’ אלא מוחין דעוף, עכ”ל המדרש. הרי לפניך דר’ אבהו אכיל מוח, ול”ד מוחין דעוף וה”ה של בהמה, אלא משום דמוח של עוף יותר טוב לאכילה, ועוד תמנין מיני מוחין דבהמה להשיג למטעמים א”א והוא בעצמו היה ציד לכן נקיט מוחין דעוף.
ומ”ש דכבד ג”כ קשה לשכחה, יש להשיב מהא דאיתא בחולין (מו, א) כי הא דר’ חייא זריק לה ור”ש בר רבי מטביל לה וסימניך עשירין מקמצין, ופרש”י ז”ל בלשון שני דר”ח זריק לה לכבד של כל בהמה ולא היה אוכלו דלא הוה חשיב לו, ור”ש מטביל לי’ דאע”ג דלאו בשר הוא, קאכיל לי’ משום בריאותא דקסבר נשמה תלויה בו כו’, ע”כ. הרי חזינן מדאכיל ר”ש בר רבי אין שום חשש לשכחה. ומ”ש בס’ זכירה שכ”כ בספר חסידים, במח”כ שקר העיד ושקר אמר על ר”י החסיד, דשם ליתא מזה מאומה.
ויש שנזהרין מלאכול הוושט אבל אין לזה טעם וריח, ואולי י”ל עפמ”ש רבינו הגדול הרמב”ם ז”ל בפי’ המשניות לטהרות (פ”ז מ”ט) על הא דתנן התם מפני שהנשים גרגרניות הן וז”ל, שענינו הומות לאכול מן הגרגרת והוא שיפוי כובע ע”כ. משמע מזה שמגנין את הנשים בזה אוכליהן לאו בר אינש, ואולי כשמו כן הוא. [הערת המערכת: להלכה כתב המשנה ברורה (סימן קע ס”ק מה) “יזהר מאד שלא לאכול לב בהמה חיה ועוף”, אבל לא הזכיר את המוח והכבד. וראה ספר זכרון להגרח”ק זצ”ל (דברים הקשים לשכחה אות י).]

עלה אור
מה בין ת”ת לשאר מצוות
ע”פ ספר מעוז חיי על עניני תלמוד תורה,
מאת הרב יעקב יהודה חיים פיינגאלד שליט”א
שמע אל החקים ואל המשפטים אשר אנכי מלמד אתכם לעשות (ד, א).
קיי״ל העוסק במצוה פטור מן המצוה, אולם זהו דווקא במי שעוסק בשאר מצוות, אך העוסק בתורה – חייב להפסיק מפני מצוה. ויש לתמוה, הלא שתלמוד תורה חשוב יותר מכל המצוות, ולמה תדחה מצות תלמוד תורה מפני מצוה אחרת שאי אפשר לעשותה על ידי אחרים.
ונראה לבאר על פי מה שאומרים חז״ל (קידושין מ, ב), “גדול תלמוד תורה שמביא לידי מעשה”. דהיינו שיש הבדל מהותי בין תלמוד תורה לבין שאר המצוות המעשיות. שבשאר מצוות – עצם מעשה המצוה הוא גופא קיום רצון ה׳ בשלמות, וממילא כולו אור ואמת. מה שאין כן בתלמוד תורה, שהיא מצוה המביאה לידי מעשה. החפצא והמהות של מצוה זו אינה בעצם המעשה, אלא בכך שהאדם מעלה את עצמו למדרגה גבוהה יותר על ידי עמל התורה. עיקר קיומה – השפעתה על האדם, שעל ידי זה יבטל את תאוותיו ורצונותיו, יכניע את יצרו, וילחם מלחמתה של תורה עד שיזכך את עצמו ויתרומם, עד שמעשיו משתפרים ומתעלים.
נמצא שמצוה זו מכוונת להוציא את האדם מן החושך וההסתר אל האור. ולכן יש בה מצד מה גם בחינה של חושך והסתר – שהרי כל זמן שהאדם עדיין לא זיכך את עצמו, הוא שרוי במאבק פנימי. ואף שכל מילה שבתורה כולה אמת ואור, מכל מקום מצות תלמוד תורה נתייחדה להכניס את האור בתוך האדם, ומתוך כך כרוך בה עירוב אור וחושך.
ולפי מה שנתבאר שמצות ת״ת תכליתה היא מה ש״מביא” לידי מעשה, עדיין יש בה תערובת אור וחושך, על כן מפסיקין ת״ת לשאר מצוות המעשיות, שעשייתן הוא קיום הרצון העליון בשלמות. דאע״פ שת״ת כנגד כולם, אפ״ה מאחר שתכליתה להביא לידי מעשה וכנ”ל, לכן מפסיקין ת״ת לכל מצוה מעשית.

קול עלה
בירור השמועה על הגר”י קמנצקי
ראיתי מה שהביא הרה”ג ר’ הלל שמעון שימאנאוויטש שליט”א בגליון העבר בשם הרב המהדיר לספר אמת ליעקב מפי השמועה, שבטעה הקורא בהטעמת התיבה בין מלעיל למלרע, הורה הג”ר יעקב זצ”ל שאין להחזירו. והנה עובדא ידענא מפי עד ראייה, שהיה נוכח לפני הרבה שנים אצל אגודה קאנווענטשין, וטעה הבעל קורא בפסוק “ואם אַיִן מתה אנכי” שצריכין לקרות תיבת “מתה” מלרע שזה מורה על שם דבר [dead], וטעה וקראו מלעיל שהוא שם הפועל [died], וכהא דכתיב מתה עלי רחל. והג”ר יעקב זצ”ל היה שם באותו מעמד והוא בעצמו תיקן את הקורא שלש פעמים עד שיצא מפי הקורא באופן הראוי, והג”ר יעקב ניגן בעצמו את התיבה ללמדו היאך לקרותו. וזאת אע”פ שבודאי מתוך המשך הפסוק ניכר היטב הפירוש הנכון.
[הערת המערכת: עי’ ראב”ם ורבינו מיוחס שפירשוהו “אני עתידה למות”, ונמצא שאין הפירוש ניכר מתוך המשך הפסוק.]
ונמצא שפשוט וברור דמה שאמר הגר”י אין מחזירין אותו, לא אמר כן אלא בדיעבד אבל לכתחילה שפיר מחזירין אותו וגוערין בו. ובכגון דא אמרנא שאין למידין הלכה מפי השמועה.
ומכבר שמעתי שהרבה פעמים סומכין על שמועה זו הנדפסת בשולי הגליון של ספר אמת ליעקב, ומעולם תמהתי מה הכוונה שאין מחזירין אותו, הא צריכין לדעת גופא דעובדא היכי הוה? דלפעמים אירע שלא נודע הטעות עד לאחר שכבר החזירו הספר, ויש מקום להקל שלא להוציא ספר עוד. ולפעמים אירע לאחר שכבר גמרו הסדרה, שיש לסמוך להקל שלא לחזור ולברך לבטלה. ולפעמים משכחת שיש ציבור גדול הרבה והוי טירחא יתירא. ולפעמים משכחת שהקורא הוא בחור בר מצוה שקשה לו לחזור או שיהיה לו לחרפה או שאמו היא אלמנה שיהא לה עגמת נפש וכו’ וכו’, ותן לחכם כו’. ועכ”פ יש הרבה גווני דבדיעבד, וכללו של דבר אין למידין הלכה מפי השמועה, ולא אמר הגאון ז”ל לכתוב כן בספר לקבוע הלכה, אלא שסבור שיש מקום להקל, ואולי הרגיש הגאון זצ”ל שאותו הציבור לא היה מרוצה לכך או שלא היו מדקדקים כ”כ בדרך כלל, ולא היה כדאי להחזירם, אבל בציבור בני תורה שמדקדקים הרבה ומוכנים לחזור והקורא מרוצה בכך, יתכן שעדיף לחזור ולקרוא כיאות.
וגם מה שמובא שם בשם הגריש”א דאין צריך לחזור בדיעבד הרי מדבריו יוצא דלפני ציבור המדקדקים ודאי צריך לחזור, ובוודאי שציבור חשוב של בני תורה א”נ ציבור של רבנים כולם מבחינים בין “בנו” מלעיל ל”בנו” מלרע, והוא דבר ידוע לכל, ווודאי צריך לחזור. (ואין זה ענין כלל לתיבת “שנותי” שכעין זה משתנה ע”י נסוג אחור, ואכמ”ל.) ואדרבה זהו כבוד התורה שמדקדקים בה כראוי, ואין לזלזל בה מפי השמועה, אלא כמו שמסורה לנו מרבותינו שדקדקו בדבר זה והג”ר יעקב זצ”ל בכללם.
בהוקרה, ישראל מושקוביץ
* * *
תקנת הבדלה על הכוס
במה שהקשה הרב זאב נקריץ שליט”א (גליון דברים) על דברי הרמב”ן שכתב דתשעה באב שחל במוצ”ש כל ישראל עניים מרודים ואין בהם התקנה של הבדלה על הכוס, ותמה הרב הנ”ל מסוגיא ערוכה ברכות ל”ג דאף כשחזרו והענו לא ביטלו תקנת הבדלה על היין.
בעניי איני רואה סרך קושיא, שהרי לשון הרמב”ן כפי שהובא בדבריו הוא, “ותשעה באב שחל להיות במוצ”ש כל ישראל עניים מרודים וכי האי גוונא לא התקינו על הכוס כלל”, ומבואר כוונתו שמעולם לא תיקנו תקנת הבדלה על היין למוצ”ש שחל להיות בת”ב כיון שלא העשירו כלפי מוצ”ש זו, וכל דברי הגמ’ דאף דהענו מ”מ חייבים להבדיל על הכוס היינו רק בכל השנה שאכן תקנו בה מתחילה להבדיל על הכוס.
ואגב אעלה על במה זו מה שאני תמה על התוס’ שם דף כ”ו, דהגמ’ שם נשאר בקשיא על ברייתא שאם שכח הבדלה בתפילה חוזר, והקשו תוס’ אמאי לא משני בגמ’ דמיירי הברייתא שם קודם שהעשירו, ולפיכך אין שם עצה להבדיל על הכוס כיון שלא תיקנו עדיין להבדיל על הכוס. ולכאורה תמוה קושייתם, שהרי תקנת היין היתה בזמן אנשי כנסת הגדולה כדמבואר שם בסוגיא דף ל”ג, וא”כ האיך נימא שברייתא שהיא הוספת רבי על המשניות [וכמו שכתבו התוס’ ב”ק צ”ד דהברייתות הן דברי רבי בעצמו מה שרבי הוסיף על המשניות ומסר לר’ חייא תלמידו, ואינן כמשניות שהיו שנויות מכבר אלא שרבי סדרן] נשנית בזמן אנשי כנסת הגדולה וצ”ע.
בהוקרה, אלי ריינער
* * *
בריאת החושך
בגליון פרשת פינחס הבאתי שיטות הראשונים ואחרונים אודות חושך, האם הוא מציאות לעצמו או רק העדר האור. ובקול עלה לפרשת דברים הוסיף הרב נחום צבי פרידמן לציין למה שכתב המהרש”א (תמיד לב, א ד”ה א”ל אור) שהדעה שחושך הוא העדר האור היא ‘דעת המינים’. אשר לכאורה קשה תרתי, חדא, למה זה נחשב מינות [ועיין מה שביאר בזה הרב הנ”ל בטו”ט], ועוד הנה הרמב”ם והרמב”ן סוברים כן אליבא דאמת.
ואולי י”ל על פי מה שהראה לי אחי היקר הרב דוד שליט”א בספר דעת תורה לרבי ירוחם הלוי ממיר (שלח, מאמרים), שכתב שאפילו למ”ד חושך הוא העדר האור, בודאי הוא בריאה שנבראה ע”י הקב”ה, שהרי מי יכריח שכשאין אור יבא חושך. אלא הגדיר רבי ירוחם שהחושך הוא ‘בריאה של העדר אור’. [וע”ש שכתב כן גם לענין טוב ורע, שאע”פ שרע הוא רק העדר והסתר פנים מכל מקום הוא בריאה של הסתר פנים.] ונראה שלזה נתכוון המהרש”א, דלעולם קאי כמ”ד חושך הוא העדר אור, וקאמר שלדעת המינים הרי זה העדר גמור ולא בריאה, שהרי לפי דעתם הכוזבת שהעולם קדום לא שייך מושג של ‘בריאת העדר מציאות’. אבל אנחנו עדת המאמינים הרי אנו יודעים שהקב”ה ברא הכל יש מאין, וכיון שכן אף חושך הוא בריאה. [ובזה יובן מה שמבואר במהרש”א שם ששאלת הגוים ‘אור וחושך איזה נברא קודם’ נוגעת לשאלת מה לפנים מה לאחור.]
צבי פינקלשטיין
* * *
מציאות החושך ונוסח בונה ירושלים
א. מש”כ אחד מהכותבים על מה שמהרש”א חישב לראיית חושך כהעדר כמבט מינות, נראה הטעם כי עמדה זו מקורה מאריסטו בספר De Anima, וידועה היתה בתודעת מהרש”א שדעה זו קשורה עם הפילוסופים. ואמנם כמה מגדולי ישראל, אשר הביטו בפילוסופיה בגישה חיובית, קיבלו דעה זו, ובראשם רס”ג ורמב”ם (ראה מורה ג:י). וראה עוד דרשות הר”ן בדרוש השלישי, ראמ”ה מגילה כ, ורמח”ל דרך ה’ א:ה:ח. ובאמת מעוניין אני לדעת מתי נתחדשה בתוך חכמי ישראל הדעה השוללת לגמרי ראיית חושך כהעדר, האם קודם המהרש”א יש מחכמינו שהתפלמסו נגדה כה נחרצות. ואם מהקוראים יודע, נא להודיע, ועמו תודתי.
ב. לענין ההערה על נוסח בהביננו “תקון היכלך” שהובאה במאמרו של הרב משה ברוך קופמאן שליט”א. מודעת זאת בארץ, ארץ ישראל, שבנוסחאותיה נכללה בתוך ברכת “אלקי דוד ובונה ירושלים” הזכרת המקדש. ובסידור ארץ ישראל שיש תחת ידי העירו בהערות על נוסח “רחם…..על היכלך ועל מעונך” שקבעו בסידוריהם שם, שנוסח כזה נמצא בכל קטעי הגניזה של נוסח א”י, ושתוספת זו מוכרחת מנוסח הביננו בין לנוסחאיה בירושלמי (‘ובחידוש בית מקדשך’) ובין לנוסחאיה בבבלי (‘ובתיקון היכלך’), וכן מקיצור התפילה המופיע בירושלמי ברכות (ב, ד) ‘בנה ביתך’. ועוד הביאו שם משנת ר”א (פרק ג): “בתפלותיהן אומרין ‘רחם על עירך ועל היכלך ועל ציון’, וממדרש תהלים (פרק יז): “כל אותן אלפים שנפלו במלחמה בימי דוד, לא נפלו אלא על שלא תבעו בנין בית המקדש… ותקנו בונה ירושלים ברכה בפני עצמה בתפלה”.
אגב העירו שם שבנוסח התפילה של ארץ ישראל שהודפס (שכלל מלכות בית דוד בתוך ברכת ירושלים, כנודע), בקשת המקדש קדמה לבקשת מלכות בית דוד, וזה מתאים עם שיטת הירושלמי (מעשר שני ה:ב) שבניין המקדש קודם למלכות בית דוד.
בברכה, אשר רווח

עלה תפילין
טוטפות דרש”י ודר”ת
הרב ידידיה באסער, מכון עלה זית
וקשרתם לאות על ידך והיו לטטפת בין עיניך (ו, ח).
תפילין דרש”י ור”ת תלויים בדרשת לטוטפות נחלקו רש”י ורבינו תם (מנחות לד, ב) בסדר כתיבת והנחת ארבע פרשיות של תפילין בבתים, שלרש”י בעינן כסדרן שנכתבו בתורה [קדש, והיה כי יביאך, שמע, והיה אם שמוע], ולרבינו תם פרשת שמע היא האחרונה, ונמצאו והיה כי יביאך ופרשת והיה אם שמוע סמוכות זו לזו מבפנים [‘הויות להדדי’], וקדש ושמע מן החוץ.
ונראה לומר ביאור בזה, מתוך דקדוק בסוגיית הגמרא (סנהדרין ד, ב; מנחות לד, ב) במחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא בעניין מספר הבתים שבתפילין מן התורה. דהנה תניא שם: “רבי ישמעאל אומר, לטטפת לטטפת לטוטפות, הרי כאן ארבע, דברי רבי ישמעאל”. והקשו בתוספות (סנהדרין שם ד”ה לטוטפת), הא ליכא שום פסוק בתורה דכתיב ביה “לטוטפות” בלשון רבים עם וי”ו, אלא תרי זימני כתיב “לטוטפת” (בפרשת והיה כי יבאך ובוהיה אם שמע), וחד זימנא כתיב “לטטפת” (בפרשת שמע). ותירצו התוספות שסמך רבי ישמעאל על הכלל של “גורעין ומוסיפין ודורשין”, ואם כן חשיב כאילו נכתב לטטפת, לטטפת, לטוטפות, דהיינו שתיים חסרות ואחת מלאה בשתי ואוי”ן, וממילא הרי כאן ארבע. [וכעין זה מצינו שדרשו לגבי “והיה לכם לציצת” עיין שם ודו”ק.]
ומעתה יש להתבונן, לשיטתו של רבי ישמעאל, מתי נתחדש בתורה עצמה הדין שיש בתפילין ארבעה בתים. הרי התיבה השלישית, שהיא המכרעת למניין ארבעה בתים [בין אם מצד מדרש חסרות ויתרות ובין אם מצד גורעין ומוסיפין], כתובה בפרשת “והיה אם שמוע”, ונמצא לפי זה, שעל פי סדר כתיבת התורה, עד שלא הגענו לפרשת והיה אם שמוע לא הושלם כלל הרמז והחיוב על הבית הרביעי, ואם כן חלות הדין של הבית הרביעי מתחדש ונקבע דווקא מכוח פרשה זו.
לעומת זאת, רבי עקיבא שם חולק ואמר: “אינו צריך, טט בכתפי שתים, פת באפריקי שתים”. כלומר, אין אנו צריכים לכלל של גורעין ומוסיפין ודורשין כדי להוציא מניין ארבעה, אלא עצם תיבת “טטפת” עצמה מורה על מניין ארבעה, שהרי היא מורכבת משתי תיבות בלשונות של אומות העולם שמשמעותן שתיים ושתיים.
והנה היכן כתיב “טטפת” חסר – רק בפרשת שמע, ואילו בפרשת והיה כי יביאך וכן בפרשת והיה אם שמוע כתיב “לטוטפת”, ולא מצינו שיהא התיבה ‘טוט’ בכתפי שנים. ואם כן, לפי דרשתו של רבי עקיבא שעיקר הלימוד הוא מעצם התיבה “טטפת” כפי שהיא, נמצא שעיקר חלות וחידוש דין ארבעה בתים נלמד ומעוגן בפרשת שמע.
ומעתה מיושב היטב, שבזה גופא נחלקו רש”י ורבינו תם, ושורש מחלוקתם נעוץ במחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא. שמאחר שרבי ישמעאל סבר שעיקר הלימוד לבית הרביעי הוא מתיבת “לטוטפות” הכתובה בפרשת והיה אם שמוע, הרי שראוי לקבוע פרשה זו כנגד הבית הרביעי שהוא המשלים את המניין, וזהו כסדרן של פרשיות התורה כשיטת רש”י. אולם רבי עקיבא, שסבר שעיקר הלימוד הוא מתיבת “טטפת” שבפרשת שמע, סבירא ליה שראוי לקבוע דווקא את פרשת שמע בבית הרביעי המשלים, וממילא יש לשנות מן הסדר הכתוב בתורה ולשים את והיה אם שמוע קודם לה, וכשיטת רבינו תם שהוציא את שמע לחוץ. ועיין תוס’ שם (ד”ה והקורא) שהביאו ראיה לשיטת רש”י מלשון המכילתא דרבי ישמעאל שהביאה סדרן כסדר הכתובים בתורה, והדר קתני כותבן כסדרן וכו’ משמע כסדר ששנאן ברישא. ונמצא שלרבי ישמעאל סדר התפילין כותבן כסדר הכתובות בתורה, והיינו כשיטתו בדרשת טוטפות וכנ”ל.
ולפי זה אפשר לומר ביאור בשיטת אביי (מנחות שם) דשרי להחליף גוויתא לגוויתא ובריתא לבריתא, דיש לומר שבעצם עיקר הדין הוא שקדש יהיה חיצון לפי שאינו במספר הבתים אלא דין זכרון, וכן שהבית שהוזכר בו דין בית רביעי יהיה חיצון שיהא ניכר במנינו שהוא רביעי. אך חוץ מזה אין עוד דין בסדר הבתים.
למה קדמה שמע לוהיה על פי יסוד זה יש לבאר את קושיית רבי יהושע בן קרחה במשנה בברכות (דף יג, א): “למה קדמה שמע לוהיה אם שמוע? כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחילה ואחר כך יקבל עליו עול מצוות”. והקשו מפרשי המשנה והש”ס, מה בכלל הקושיא “למה קדמה”, והרי זהו סדרן הפשוט והמפורש בתורה, שפרשת שמע כתובה בפרק ו’ דספר דברים, ופרשת והיה אם שמוע כתובה בפרק י”א, ואטו חסר סדר בתורה שהוצרכנו לטעם מיוחד?
אלא הביאור הוא, שרבי יהושע בן קרחה סבר כרבי עקיבא [ויש לציין לדברי רש”י (שבועות ו, א) שרבי יהושע בן קרחה היה בנו של רבי עקיבא], והרי לדידיה בסדר התפילין פרשת והיה אם שמוע קודמת לפרשת שמע, שהרי שמע היא בבית החיצון הרביעי. ומצאנו שתפילין וקריאת שמע קשורים זה בזה, שכל הקורא קריאת שמע בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו (ברכות יד, ב). ועל כן הקשה רבי יהושע בן קרחה שפיר, מאחר שבסדר המקומות שבתפילין והיה אם שמוע קודמת לשמע [לפי שיטת רבי עקיבא וכדעת ר”ת], אם כן למה בקריאת שמע בפה נשתנה הדין, וקדמה שמע לוהיה אם שמוע?
ועל זה תירץ רבי יהושע בן קרחה, דשאני קריאת שמע בפה, שבה יש עניין מיוחד של “כבוד שמים”, שיהיה קיבול עול מלכות שמים תחילה. ואף על פי שבתפילין מסודרות הפרשיות באופן שקבלו ישראל התורה והקדימו נעשה לנשמע, מכל מקום כשמקבל בדיבור צריך להקדים כבוד מלכותו.
אך מצינו שם בגמרא שרבי שמעון בר יוחאי פליג על רבי יהושע בן קרחה: “רבי שמעון בן יוחאי אומר, בדין הוא שיקדים שמע לוהיה אם שמוע, שזה ללמוד וזה ללמד…”. הרי שרשב”י סבר דאין כאן קושיא, רק שבא ליתן טעם בסדר המקראות שפרשת שמע קודמת, משום שיש בה דין לימוד המקדים לעשייה. ונראה דרשב”י לשיטתו סבר כדעת רבי ישמעאל, שאף בתפילין פרשת שמע קודמת לוהיה אם שמוע (כשיטת רש”י), וממילא אין שום קושיא מסדר התפילין, אלא הסדר בשניהם שווה, שהלימוד והייחוד קודמים לעשייה ולקבלת המצוות.
בקרובי אקדש והנה דבר פלא מצינו בשו”ת מן השמים (סימן פט), ששאל כמאן הלכתא, כרש”י או כרבינו תם, והשיבו לו מן השמים בלשון זו: “אלו ואלו דברי אלהים חיים, וכמחלוקת למטה כך מחלוקת למעלה וכו’, והוא אשר דיבר ה’ לאמור בקרובי אקדש ועל פני כל העם אכבד, וזהו כבודו בהיות פרשת עול מלכות שמים תחילה”. כלומר “בקרובי אקדש” הם הקרובים אל ה׳ יניחו תפילין דר״ת, “ועל פני כל העם אכבד” הם תפילין דרש״י השייכים לכל העם. ויש להבין ביאור התשובה הזאת.
והנה בשו”ע (סימן לד סעיף ב) כתב שירא שמים יצא ידי שניהם. וחזר וכתב (שם סעיף ד): “לא יניחם אלא מי שהוא ירא שמים ומוחזק בחסידות”. והדבר צ”ע, שלא מצינו תנאי כזה שדין השייך ל”ירא שמים יוצא ידי שניהם” יהיה מותר רק למי ש”מוחזק בחסידות” [וכגון לגבי מי שמניח פרוסה בתוך השלמה (ברכות לט, ב), או הקושר מנעליו (שבת סא, א), שכל מי שרוצה להחמיר על עצמו הרשות בידו ואין בזה משום יוהרא].
אלא הביאור בזה נראה, דהנה מי שמניח תפילין דרבינו תם, הרי הוא מקדים בסדר הבתים את “והיה אם שמוע” לפרשת “שמע”. וכפי שנתבאר לעיל, סדר זה מייצג את המדרגה העליונה של “הקדימו נעשה לנשמע”, שהיא בחינת מלאכי השרת, למעלה מגדר הטבע האנושי הרגיל הדורש לימוד קודם למעשה.
וזהו שרמזו לו מן השמים לרבינו יעקב: “בקרובי אקדש” – רק אותם שהם בדרגת “קרובי”, המקורבים למלכות כמלאכי השרת, ראויים להניח תפילין שבהם והיה קודם לשמע. אבל מי שאינו במדרגה זו, ואף על פי כן בא להניח תפילין של רבינו תם המייצגים את קדימות המעשה והעבודה העליונה, הרי הוא עלול חס ושלום להיכנס בגדר “עמא פזיזא דקדמו פומייהו לאודנייהו” (שבת פח.), שאין תוכו כברו והנהגתו היא בדרך פזיזות ויוהרא ולא מכוח מעלה פנימית.
ומשום הכי דייק המחבר בלשונו, שמעיקר הדין כל “ירא שמים” החפץ לצאת ידי חובת כל השיעורים ראוי לו לחוש לשתי השיטות. מכל מקום, למעשה, כדי שלא יהיה הדבר כיוהרא וכפזיזות של עמא פזיזא, תנאי יש בדבר – “ומוחזק בחסידות”. כלומר, שיהיה ברור לכל שמעשיו לשם שמים באמת ובתמים, ומתוך מדרגה רוחנית פנימית המגעת לכלל “בקרובי אקדש”.

עלה ריתחא
תלמוד תורה וברכת התורה
שומע כעונה בתלמוד תורה, ותורה של עכו”ם
א. ראיתי בעלה בינה (גליון דברים) מה שכתב ידידי ש”ב הג”ר נחום דוד ארנשטיין שליט”א מענין לענין באותו ענין של ברכה על דברי תורה שנוצרה על ידי בינה מלאכתית, שהעיר על דברי ידידי הג”ר אפרים משה סתהון שליט”א בשם הג”ר שלמה זלמן אויערבאך זצ”ל שלא שייך שומע כעונה בדברי תורה אלא במה שמוציא אחרים ידי חובתם. והקשה ר’ נחום דוד מתוספות (ברכות כ, ב) שכתבו שהיה שומע כעונה במתן תורה. באמת יש להקשות עוד מהגמרא סוכה (לח, ב), אמר רבי שמעון בן פזי אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא, מנין לשומע כעונה דכתיב את הדברים אשר קרא יאשיהו, וכי יאשיהו קראן והלא שפן קראן דכתיב ויקראהו שפן וכו’ לפני המלך, אלא מכאן לשומע כעונה וכו’, הרי שעיקר מקור שומע כעונה הוא מקריאת תורה, וצ”ע.
הרב הנ”ל הביא דברי הגר”ש רוזובסקי זצ”ל שחידש שיש שני דינים בשומע כעונה, והתנאי דכוונת משמיע להוציא הוא דין בהמעשה מצוה היכא שצריכין אותה, עיין שם. אמנם עיין בחידושי מרן רי”ז הלוי פרשת יתרו שביאר בפסוקים, דמעיקרא אמר ה’ “בעבור ישמע העם בדברי עמך” (שמות יט, ט) דר”ל שישמעו מן הצד ואין כאן כוונת משמיע ועל כן לא שייך שומע כעונה והוי ליה רק הרהור בדברי תורה, ולפיכך לא הוצרכו פרישה שלשה ימים [וכדברי תוספות ברכות הנ”ל]. רק אחרי שאמרו רצוננו לראות את מלכנו והסכים הקב”ה לשאלתם שידבר עמם ישירות, אז הוצרכו להפרישה. עיין שם בפנים. היוצא מהדברים לעניינו שגם לדין שומע כעונה בדברי תורה צריכין כוונת משמיע, והדרה קושייתן לדוכתה, וצ”ע.
נראה לבאר בזה דענין שומע כעונה היינו כאילו ענה אחריו וכדאיתא עוד שם בסוכה בנוגע להלל, דעל ידי כן מצטרף לאמירתו ועשייתו. ואם כן י”ל דדין כוונת משמיע אינו כוונה לצאת אלא דאלמלא כן לא שייך למימר דהוא מצטרף באמירתו כאילו אמרוה ביחד, והדין שומע הוא כאילו עונה בתריה ויש איזשהוא דו שיח ביניהם, ובלי כוונת משמיע שמדבר אליו לא שייך זה. ולפי הנ”ל י”ל דשייך זה גם בתלמוד תורה.
אמנם עדיין אין זה פשוט כל כך, דמצאנו בכמה דוכתי דאמרו הפוסקים דלא מהני שומע כעונה, עיין בשנות אליהו ריש ברכות דלא אמרינן שומע כעונה בקריאת שמע, וביאר הג”ר ראובן גרוזובסקי זצ”ל (ישורון כרך כג עמוד שעח) בכללא דמילתא דלא שייך אלא בתפילה וברכות שיש חלות בהעשיה, וכדאמרי אינשי מאכן א ברכה, מה שאין כן בקריאת שמע שדינה הוא אמירת הגברא גרידא עי”ש מה שהרחיב לכמה דוכתי. ונראה להבין הדברים על פי הנ”ל, דכהאי גוונא שומע כעונה אינה ניתנת לצורה זו, דתחשב כמו שאמרוה ביחד. ולפי זה מסתבר עוד כהנחת הגרש”ז דלא שייך שומע כעונה בתלמוד תורה, וקשה עוד מהתוספות בברכות והגמרא סוכה, וצריך עיון.
מחמת חומר הקושיא נראה לחדש דגם בתלמוד תורה היכא דאתא לחדש חידושי תורה ויש בה השוואת החפצא של דברי תורה, שפיר יש בו חלות ושייך גבה שומע כעונה, ואם כן אתי שפיר דבמתן תורה דחיי עולם נטע בתוכנו והיה המעמד המקודש שבו גופא היתה זכיית ישראל בתורה, היה באמירתה ענין שומע כעונה. והתם בסוכה י”ל שהרי הפסוקים שם איירי במלכים (פרק כב) שמצא חלקיהו הכהן ספר תורה פתוח בפרשת התוכחה בפסוק “יולך ה’ אותך ואת מלכך וגו'” (דברים כח, לו), ונתנו לשפן הסופר להראותו ליאשיהו המלך עיין שם. ואם כן אפשר לומר שלא היה זה קריאת מקרא גרידא אלא כמו שיחת מוסר, להוכיחו, ושפיר שייך בזה שומע כעונה, וניתנה לצורה זה וכנ”ל.
ב. בענין תלמוד תורה דעכו”ם שנשא ונתן בזה הג”ר הלל שמעון שימאנאוויטש שליט”א כיד ה’ הטובה עליו (גליון מטות-מסעי), אציין לדברי התפארת יעקב בהקדמה לספרו עמ”ס גיטין, שביאר שטענת המלאכים שלא לתת התורה לבני ישראל לא היתה על זה שנקיים המצות, אלא על שבא משה והורידה לארץ והתורה תלויה בשכל חכמי התורה, ולזה היתה אחת מתשובות משה רבינו, כלום למצרים ירדתם, לפרעה השתעבדתם, ר”ל שצריכין הזיכוך של יסורי השעיבוד כדי לזכות להשגה זו בתורה. וכתב דאם כן צריך לומר דההו”א לתת התורה לאומות העולם היה רק לקיום המצות, אבל לא שתהא התורה תלויה בהכרעתם, וכמו כן הז’ מצות צריך לומר שאינו תלוי בהכרעתם. זה תו”ד עיין שם בארוכה.
מאיר קויפמאן
* * *
שיטת הגר”א בברכה על קריאת מגילה
מה שכתב ידידי רנ”ד אורנשטיין שליט”א (גליון דברים) לבאר הא דנהג הגר”א לברך על מגילות, אף דס”ל שלא לברך על מנהגות, כמו לענין הלל דר”ח והדלקת נר דיו”כ [עיין מעשה רב של הגר”מ שטרנבוך שליט”א שעמד בזה], והביא מה ששמעתי ממו”ר הג”ר מרדכי יעקב סולובייצ’יק שליט”א שביאר עפי”ד הגרי”ז בספר (הל’ ברכות) דברכת קריאת המגילות אינה על המצוה כ”א על עצם החפצא של הקריאה, ומשו”ה אי”ז שייך לדין ברכה על מנהג עכ”ד. והקשה ידידי הנ”ל דהלא דעת הגר”א דברכה”ת היא ברכת המצות. ונראה דל”ק כלל, דהרי יש לחלק בין ברכת מגילות דהוי על עצם הקריאה, לברכת התורה דהוי ברכת המצות, והגרי”ז רק הביא משם לדוגמא בעלמא.
אך מה שצ”ע על הדברים הנ”ל הוא מהא דהגר”א בירך גם שהחיינו, ואם הוא מדין ברכה על החפצא אין מקום לזה, ובפשטות מוכח דהוי ברכה על המצוה. אך ע”ז שמעתי מהג”ר איתמר גרבוז שליט”א בשם חמיו הגר”ג אדלשטיין ז”ל, די”ל דעל מנהג בודאי אפשר לברך שהחיינו, ואף להשיטות שאין לברך ‘וציונו’ על מנהג, מ”מ שהחיינו אפשר שפיר לברך, דגם מנהג חשיב מצוה לענין ברכת שהחיינו עכ”ד. ולפי”ז מיושבת היטב שיטת הגר”א.
ומה שהקשה הנ”ל על דברי הגר”א מהא דאין מברכין על מצות שבלב, כמ”ש הגר”א עצמו בביאורו (סי’ ח), כבר עמדו ע”ז בדמשק אליעזר (סי’ מז) ובתשובות בנין עולם (סי’ ו) ותשובות רא”מ הורוביץ (סי’ קכה) ואפיקי מגינים (סי’ מז) ודרשות ברוך טעם לשבועות, עיין עליהם כל א’ לפי דרכו.
בכבוד רב, ישראל ורנר, נעניועט

עלה איכה
בענין ברכה על המגילות
הרב הלל שמעון שימאנאוויטש, מכון עלה זית
ברכה על מגילת איכה איתא במסכת סופרים (פרק יד הלכה א), ברות, ובשיר השירים, בקהלת, באיכה, ובמגילת אסתר, צריך לברך, ולומר על מקרא מגילה, ואף על פי שכתובה בכתובים. והקורא בכתובים צריך לומר, ברוך אתה י”י אלהינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו וציונו לקרוא בכתבי הקודש, ע”כ. ודעת כמה פוסקים (ראה מגן אברהם סימן תצ ס”ק ט) שדוקא על איכה שהחזן קורא להשמיע לציבור מברך, ולא על שאר מגילות. אמנם מנהגנו שאין מברכים אפילו על איכה.
שני טעמים לברך על מנהג קריאת המגילות והנה בחידושי מרן רי”ז הלוי על הרמב”ם (פרק יא מהלכות ברכות הלכה טז) הביא שני טעמים להא דאיתא במסכת סופרים שמברכים על קריאות שאר מגילות, דהיינו רות, איכה, ושיר השירים, אע”פ שאין קריאתן אלא מנהג.
חדא, דבאמת ראוי לברך ‘וצונו’ גם על מנהג, כיון שגם המנהגות בכלל ‘לא תסור’ כמבואר בדברי הגרי”ז שם, אלא שעל שאר מנהגים אין מברכים כיון שאין בעשייתן מעשה מצוה, כי אם חפצא של מנהג, ועל מעשה מנהג לא תיקנו ברכה. אבל קריאת מגילה שהיא בחפצא מעשה מצוה, כלשון ההגהות מיימוני (פרק ג ממגילה) “דלא יהא אלא כעוסק בתורה” שפיר מצי לברך עליהן. דאע”פ שהתקנה לקרותן היא רק מנהג, מ”מ גם על מנהג שייך ‘וצונו’ כיון שהוא בכלל ‘לא תסור’, ולכן באופן כזה שהמנהג בעצם החפצא הוא מעשה מצוה שפיר ראוי לברך עליו.
והשני, שהברכה ‘על מקרא מגילה’ היא כברכת התורה. ולפי מה שיסד הגר”ח שברכת התורה אינה ברכת המצוות, כי אם ברכה על עצם החפצא של תורה, לכן אפשר לברך ברכת ‘על מקרא’ מגילה גם על המגילות. דאע”פ שאין חובת קריאתן כי אם בתורת מנהג, מ”מ כיון שהברכה אינה ברכת המצוות, והקריאה היא קריאה של תורה [שגם דברי קבלה בכלל תורה], לכן אפשר לברך עליהן.
ונפק”מ בין שני הטעמים הוא קריאת חצי הלל שאינה כי אם בתורת מנהג. שלפי טעם הראשון גם על חצי הלל אפשר לברך כיון שהוא חפצא של עשיית מצוה, וגם על המנהגים אפשר לברך ברכת המצוות אם אך החפצא הוא מעשה מצוה. אבל לפי הטעם השני צריכים לחלק בין הברכה על חצי הלל שהיא ברכת המצוות, ואין מברכים ברכת המצוות על המנהג, לבין הברכה על המגילה שהיא כברכת התורה, ושפיר מצינו לברך על החפצא של תורה אע”פ שהוא רק מנהג, עכתו”ד.
ויש לתמוה לפי זה על מנהג העולם שאין מברכים על קריאת המגילה. דאף אי נימא שאין מברכים על המנהג, מ”מ מדוע לא נברך מצד שהיא ברכת התורה. וראה מש”כ בזה בעלים פרשת במדבר תשפ”ה בעלה קריאה.
אין קריאת המגילות חפצא של תורה והנראה בזה בהקדם הא דאיתא בגמרא (מגילה ג, א) מכאן סמכו של בית רבי שמבטלין תלמוד תורה ובאין לשמוע מקרא מגילה. ולכאורה צ”ע, הא שמיעת המגילה נמי תורה היא, דהא כתבו התוספות (ברכות כ, ב ד”ה כדאשכחן) שאפשר לצאת ידי תלמוד תורה מדין שומע כעונה, וא”כ שמיעת המגילה נמי תלמוד תורה היא.
ותירץ בספר אמת ליעקב (מגילה שם), שבאמת לא יוכל לקיים מצות תלמוד תורה על ידי קריאת המגילה בפורים, וכדמוכח מהירושלמי בפ”ק דברכות שהביאו התוספות שם (ברכות יא, ב) גבי והוא ששנה על אתר, דאינו יוצא בקריאת שמע מצות תלמוד תורה. וכוונת הגר”י קמנצקי להוכיח מתוספות, שכיון שיוצאים ידי מצות קריאת שמע אי אפשר שיעלה גם למצות תלמוד תורה.
ומצאתי יסוד זה בשם החזון איש בספר שיח השדה להגרח”ק זצ”ל (ח”ג ברכות יא, ב) וז”ל, והטעם יש לומר כיון דקורא לשם מצות קריאת שמע אין בזה מצות תלמוד תורה, שעושה זה משום מצוה אחרת, וסברא זו שמעתי ממרן חזון איש (שליט”א) [זצ”ל] והביא כמה ראיות לזה. ובזה יש ליישב מה שהקשו אחרונים ז”ל (רש”ש מגילה ג, א ועוד) מבטלין תלמוד תורה וכו’ ולפי מה שכתבתי אתי שפיר דכשקורא לשם מצות מגילה אין לו מצות תלמוד תורה, עכ”ל השיח השדה.
וע”פ זה יש לומר דה”נ כיון שקורא המגילות כדי לקיים המנהג לקרותן, אין בזה מצות תלמוד תורה. ולפי זה נמצא שאין בקריאתן קיום דין של קריאת התורה. והדר דינא שהוא מנהג ועל מנהג אין מברכים.
קריאת המגילות אינן מצד שהן כתבי הקודש בדרך אחרת יש לומר ע”פ מה שביארתי במקום אחר (עלים שנה רביעית: גליון מו, ו אב תשפ”ד ‘עלה מגילה’) בעצם השם מגילה. והוא ע”פ מש”כ הגרי”ז בהלכות מגילה שעוד קודם שחל במגילת אסתר תורת כתבי הקודש, כבר נתקנה קריאתה בפורים. וע”ד זה ביארתי גם השם מגילה של מגילת איכה, שמגילה זו היא המגילה ששרף יהויקים כמבואר ברש”י ריש איכה ובגמרא (מועד קטן כו, א). והיינו שעוד לפני שנקבעה בין כתבי הקודש כבר היתה לה חשיבות של מגילה. ומדויק בזה לשון רש”י “ירמיהו כתב ספר קינות היא המגילה אשר שרף יהויקים”. וביארתי שטרם שכתבו ירמיהו בתורת ספר כבר היה עליה שם מגילה.
לפי זה יש לומר, שתקנת קריאת המגילה בפורים והוא הדין קריאת איכה בתשעה באב, אינה מצד שהן קריאת התורה. שהרי נתבאר בדברי הגרי”ז לגבי מגילת אסתר שתקנת קריאתה לא היתה לקרותה מצד שהיא כתבי הקודש, דהא בשעת תקנת קריאת המגילה עדיין לא היתה עליה שם כתבי הקודש, אלא תקנת קריאתה היתה מצד שהיא מגילה בעלמא ואין עליה שם תורה.
ובדרך זו יש לומר גם לענין מגילת איכה, שתקנת קריאתה אינה מצד שהוא ספר קינות שכתב ירמיהו, אלא מצד שהוא המגילה ששרף יהויקים. וע”ד זה יש לומר גם לגבי שאר מגילות, כגון רות, קהלת, ושיר השירים, שהן נקראות מגילה, כיון שעוד קודם שנקבעו בכתבי הקודש כבר חל עליהן שם מגילה שראויה לקריאה או לאיזה דין אחר מבלי שיצטרך להיות כתבי הקודש. דזהו יסוד השם של מגילה, שהוא דבר כתוב שיש לו דינים אע”פ שאינו כתבי הקודש.
יישוב הא דמבטלים ת”ת למקרא מגילה ע”פ הנ”ל ולפי זה א”ש הא דמבטלין תלמוד תורה למקרא מגילה. דכיון שחובת קריאתה אינה מדין קריאת כתבי הקודש, שכבר הותקנה עוד לפני שנקבעה בכתובים, בע”כ שגם עתה אין קריאתה מדין קריאת התורה. ושפיר דנו בגמרא אי מבטלים ת”ת לקריאה.
עכ”פ אי נימא שקריאת כל המגילות הן מדין קריאת מגילה בעלמא, א”ש הא דאין מברכים עליה מדין ברכת התורה. שהרי אין קריאתן מדין קריאת התורה.
ביאור הך דכתובה בין הכתובים לפי הנ”ל ואפשר לבאר בזה הא דאיתא במסכת סופרים שאם כתובה בין הכתובים מברכים ‘על מקרא כתובים’, וצ”ע הטעם בזה.
אך להנ”ל א”ש שאם הן כתובות בין הכתובים ולא כמגילה בפני עצמה, אז בע”כ יש בקריאתה גם דין קריאת התורה, ולכן אפשר לברך עליה על ‘מקרא כתובים’ שכולל מצות קריאת כתובים, בנוסף למקרא מגילה שאינה כי אם קריאת מגילה בעלמא ולא מדין קריאת התורה.

עלה שבת
Eating Before Kiddush
Based on The Delight of Shabbos, The Kiddush in Halachah and Machshavah, by Rabbi Yaakov Danishefsky shlita
ויום השביעי שבת לה’ אלקיך (ה, יג)
Issur Achilah Before Daytime Kiddush The Gemara in Pesachim says that it is forbidden to eat before kiddush on Friday night. Whether this issur applies Shabbos morning is unclear. The Rambam (Shabbos 29:10) holds that it does apply; the Raavad (ad loc.) maintains that it does not. The Shulchan Aruch (OC 288:1) rules according to the Rambam.
The Magen Avraham (ad loc., 4) discusses a case in which one lacks wine or bread and cannot make kiddush. Such a person must wait until midnight before eating, as it is possible that someone will bring him some; by day, however, he may rely on the Raavad and eat immediately (b’shaas hadechak).
Unlike at night, the daytime requirements of kiddush and seudah do not necessarily begin right away, and they differ for men and women.
Before Davening The mitzvah of seudah, and thus the chiyuv kiddush, begins when one finishes shacharis. Before shacharis no issur achilah applies. Once one has davened, the chiyuv kiddush begins and he may not eat or drink until he recites kiddush.
Between Shacharis and Mussaf Some hold that the chiyuv kiddush begins only after mussaf. The Shulchan Aruch (OC 286:3) permits eating fruit or a little bread between shacharis and mussaf. His wording suggests that this is permissible even without kiddush. However, most acharonim understand that the Shulchan Aruch does not mean that kiddush is unnecessary; he only addresses whether one may eat at all before mussaf.
The Shulchan Aruch also rules that it is assur to make a seudah before mussaf, while the Bach (286:2) and Magen Avraham (286:1) consider it mutar me’ikar hadin though the minhag is to be stringent. The mainstream view is that since it is mutar me’ikar hadin, the chiyuv kiddush begins right after shacharis; the more lenient view assumes a definite issur seudah before mussaf, hence no chiyuv kiddush (see Taz 286:2). This view is not relied upon for eating, as it is not widely accepted. Some, however, do rely on it to permit drinking before mussaf without kiddush.
Zman Issur Achilah on Shabbos Day for Women Men and women are equally obligated in all halachos of kiddush. Although kiddush is time-bound (she’hazman gramah), the drashah of “Zachor v’shamor b’dibbur echad” obligates women in all mitzvos aseh of Shabbos just as in its mitzvos lo sa’aseh.
The Magen Avraham (291:11) writes that men and women are equal in all matters pertaining to Shabbos. The Pri Megadim (288, MZ) adds that this applies to daytime kiddush too, though only mid’Rabbanan. The Mishnah Berurah (291:6) paskens according to this opinion.
The Maharam Chalavah (Pesachim 106a), however, holds that because daytime kiddush is d’Rabbanan, women are not obligated. The Divrei Yatziv (OC 132) concurs and contends that the acharonim who ruled otherwise were unaware of his view, as the Maharam Chalavah’s chiddushim on Pesachim were not yet printed. He adds that the machlokes may depend on whether the principle taught by “Zachor v’shamor” applies only to mitzvos d’Oraysa or also to mitzvos d’Rabbanan.
The poskim have differing opinions as to when a woman’s daytime chiyuv kiddush begins:
Rav Moshe Feinstein (Iggros Moshe, OC 4:101:2): Since a married woman is supposed to eat with her husband, her obligation depends on his; it begins only once he has davened shacharis. If neither has davened, she may eat and drink without kiddush. But if she has davened—even if he has not—she is obligated, by a lo plug (once a person davens, they are obligated in kiddush). Single women are obligated even before they daven.
Minchas Yitzchak (4:28:3): The Magen Avraham (106:2) writes that common practice is to follow the Rambam’s view that women fulfill their obligation of tefillah with any request to Hashem, in any language. The Tosefes Shabbos (286) says that those who rely on this ruling are obligated in kiddush upon making any request. Thus, while men may drink water, coffee, or tea before davening, women, once they have uttered any request, may not. However, according to the more mainstream view that women are obligated in the full tefillah, they too may be lenient.
The Divrei Yatziv (OC 132): Women may eat before kiddush on Shabbos morning. In his opinion, they are me’ikar hadin not obligated in daytime kiddush at all (as per the Maharam Chalavah). He cites the Raavad and others who say that even those who are obligated have no issur achilah before kiddush.
Rav Shlomo Zalman Auerbach (Shemiras Shabbos K’Hilchasah 52:13): A woman who typically davens shacharis before eating has the same halachah as a man and may drink water, coffee, or tea before shacharis without kiddush. A woman who typically eats before davening may not. However, if she needs to eat or drink and cannot recite kiddush, she may; and she should first recite Birkas HaTorah.