Shabbos Gilyon Nitzavim-Vayelech 5786

עלה תשובה
להתפלל על אחרים שיחזרו בתשובה
ע”פ ספר תבואות שמש על ימים נוראים-סוכות,
מאת הרה”ג ר’ שמואל משה פראנציס שליט”א
כתב בספר חרדים (מצות תשובה, פרק ה) בענין מצות התשובה וז”ל, כשם שחייב אדם להתפלל על עצמו, כך חייב להתפלל על פושעי ישראל, כדאיתא בסוף פרק קמא דסוטה (יד, א), “ולפושעים יפגיע”, מלמד שהיה משה רבינו מבקש רחמים על פושעי ישראל שישובו בתשובה ושבו, וכן בתענית (כג, ב) וכו’ שהתפללה היא על רשעים שהיו בשכונתה שישובו בתשובה ושבו, עכ”ל. ומפשטות משמעות דבריו נראה, דאפשר להתפלל להשם שיהפוך את לבו ואת לב פושעי ישראל לשוב בתשובה. וכן נראה מנוסח התפילה שהביא בקב הישר (פרק ה) בשם האריז”ל.
אמנם האחרונים דנו בזה, דהנה איתא בברכות (י, א) שהיו הנהו בריוני שציערו את רבי מאיר, וברוריא אשתו אמרה לו שיבקש רחמים עליהם שישובו בתשובה, וכך הוה. ונתקשה המהרש”א וז”ל, ויש לעיין בזה וכו’ מה יועיל בקשתו, הא אמרינן הכל בידי שמים [חוץ מיראת שמים] וכו’, ויש ליישב וק”ל, עכ”ל.
ומה שכתב המהרש”א בסוף דבריו שיש ליישב, ביאר בספר אהבת איתן (ברכות, שם) ע”פ דברי המהרש”א עצמו לקמן בברכות (לג, ב, חידושי אגדות ד”ה מלתא זוטרתי), שאפשר להתפלל שיארע לזולתו ‘יראה טבעית’, היינו דברים חיצוניים שיעוררוהו לתשובה, אולם ‘יראה שכלית’ דהיינו התעוררות לתשובה שבאה מהחוטא עצמו, זה אינו בידי שמים.
והג”ר משה פיינשטיין (אגרות משה או”ח ח”ד סימן מ אות יג) תירץ מעין זה, וז”ל, וגם שייך להתפלל שהשי”ת יזמין להם שישמעו דברי מוסר מאנשים צדיקים וישובו על ידי זה בתשובה, עכ”ל.
ונראה ששני התירוצים אמת, שהגרמ”פ דיבר בחוטאים שעדיין מוכנים לשמוע דברי מוסר מאנשים צדיקים, אבל יש חוטאים שסותמין אזניהם למוסר, והם יתעוררו רק ע”י מידת הדין.
אמנם מצאנו חולקים בעיקר דברי המהרש”א, וסוברים שאפשר אף להתפלל שהשי”ת יטה לב הרשע לעשות תשובה. כ”כ בשו”ת מעיל צדקה (סימן ז), שהכלל ‘הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים’ רק “על הרוב הוא כן”, אמנם יש יוצאים מן הכלל, כגון האב המתפלל על בנו שיצא לתרבות רעה שיחזור בתשובה, משום שדבר זה הוא צער לאב עצמו [והרי זה כמתפלל על עצמו] ועיי”ש עוד. והג”ר יהונתן אייבשיץ ביערות דבש (חלק א דרוש א) הוסיף שענין זה שייך אצל כל ישראל, ש”כללות ישראל שהם כגוף אחד והם גוף גדול, וכל אחד בו אבר וחצי אבר, ואם ימות בלי תיקון, הרי הגוף פגום וכו’, ואין השכינה שורה על גוף פגום בעל מום”.
אולם בהמשך דברי המעיל צדקה שם (ד”ה וגם בספר) הביא מכתבי תלמידי האריז”ל (הובא בספר שערי ציון) נוסח תפילה על חבירו, “שעל ידי ‘הרהור תשובה שבלבם’ יחזירם השם, כי יהיה כאילו פתחו הם בתשובה, שמסייעים מן השמים”. והיינו שאין להקשות מצד ‘הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים’, משום דמיירי במי שכבר הרהר תשובה בלבו, וכיון ד”פתחו הם בתשובה” ממילא חשיב כתשובה הבא ‘בידי אדם’. ודעת החזון איש (סוף או”ח), שאף על רשע גמור שלא הרהר בתשובה אפשר להתפלל שיהפוך השם את לבבו ליראת שמים.

עלה רחמים
מידות רחמים כהכנה לדין
ע”פ קונטרס התשובה שער ימי הסליחות, מאת הרה״ג ר׳ אלכסנדר הכהן זופניק שליט״א
ידועים דברי רש”י (בראשית א, א) שביקש הקב”ה לברוא את העולם במידת הדין, וכשראה שאין העולם מתקיים שיתף עמו מידת הרחמים. וביאר בערבי נחל וז״ל, “אין הכונה קודם בזמן, כי השם יתברך למעלה מהזמן, אלא הכונה קודם במדרגה ומעלה וכו׳. שבעולמות העליונים אשר נתהוו ממחשבתו, הוא במדת הדין. אבל בסוף ההשתלשלות סוף המעשה, הקדים מדת הרחמים. כי שם יש רע, ולא יוכלו להתקיים במדת הדין”. ובהמשך שם ביאר, “וזו היא הכונה שברא הקב״ה באופן זה, כי כל זמן שהאדם במדריגה קטנה, אז לא יוכל להתקיים במדת הדין. וכשמתעלה למדריגה יותר גדולה, יוכל להתקיים במדת הדין”, עכ״ל.
ויש להוסיף ביאור [ע”פ הרמב”ן (דברים ל, ו) ורבינו ירוחם (דעת תורה האזינו מאמר לב)], שמתחילת היצירה כבר נברא המציאות של רע. וע”י חטא אדם הראשון נתערב הרע בקרבו. ובזה הושלך האדם במצב של מלחמה תמידית, ועומד בנסיון גדול של נפילה בחטא. ונמצאים במלחמה זו עד לעתיד לבוא, שאז יתגבר על הרע הנמצא בקרבו.
ובזה ניתן להבין עומק דברי הערבי נחל. שכיון שתכלית כל הבריאה בזמננו הוא לנצח המלחמה הגדולה. לכן מושרש במהות הבריאה העבודה של עלייה במדרגות הנקבעים בשורש הבריאה. והמהלך לעלייה זו הוא התשובה, שעל ידה יכולים לעלות מדריגות, ולהשתייך יותר ויותר אל המדריגה של דין. ולכן מובן שפיר, היאך התשובה ששייכת רק למדת הרחמים, היא האופן של הכנה ליום הדין. שרק על ידה ניתן להתעלות מן המדרגות הפחותות שבבריאה ולהשתייך למצב של דין.
והנה איתא בגמ’ (ר”ה יז, ב) על “ה’ ה'” שבי”ג מידות של רחמים, אחת קודם שיחטא האדם ואחת אחרי שיחטא. ותמה הרא״ש מה הצורך כלל למדת הרחמים קודם שיחטא. והמהרש״א כתב לתרץ, “דגם קודם שיחטא צריך רחמים, שלא נברא העולם אלא על ידי ששיתף הקב״ה הרחמים”.
ונראה ביאור הענין ע”פ הנ”ל, שאין לו לאדם שום מהלך של קיום בעולם של דין, מפני שהרע קיים בעולם ואנחנו במצב מלחמה. ולכן יוצא, דשפיר צריכים מדת הרחמים אפילו קודם החטא, דהרי כבר היתה סיבת החטא קיימת בעולם.

קול עלה
הקלדת דברי תורה
ראיתי מכתבו של הרב הלל שמעון שימאנאוויטש שליט”א בגליון ‘עלים’ פר’ כי תבא העעל”ט, שמצא מעלה יתירה בהקלדת דברי תורה, שע”י כך משתמש בכל עשר אצבעותיו. יש לי להעיר בזה, כי אם כבר באנו למדה זו, אזי אולי יותר נוח להקליד הד”ת ע”י דיבורו לתוך המחשב, הנקראת ‘טאלק טא טעקס’, וזה ע”פ מש”כ בספר ערוך השלחן (יו”ד סימן רעא סעיף לח) בזה”ל, ומ”מ אין כדאי לכתוב בנוצת ברזל, חדא דנוקב, ועוד, דהתורה מארכת ימים והברזל מקצר, ‘ואף בחידושי תורה נכון לבלי לכתוב בקנה ברזל מטעם זה’, עכ”ל. ולפני כמה שנים שלחתי מכתב אל המפעל הכי גדול בעולם ליצירת כלי כתיבה, והשיבו לי שלעת עתה, מלבד עופרת, אין מושג כלל של ‘עט’ שאינו עשוי מברזל. ואף כלי הקלדה של מחשב עשוי מברזל, וא”כ יש ענין לכתוב ד”ת ע”י אמירה בלבד [ועל אף שהמחשב עשוי מברזל, מ”מ מעשה הכתיבה לא נעשית ע”י פעולה בברזל, משא”כ הקלדה, ודו”ק]. ובאמת, אשרי מי שיטריח את עצמו להמציא לבני תורה כלי עט שאין בו ברזל, ויחזיר את כבוד התורה ליושנה.
אברהם מנחם הורוויץ
* * *
לילך ממקומו כדי להתחייב במצוה
הרב שלמה יצחק ביקסענשפאננער שליט”א הביא חידוש החיי אדם (כלל סח סימן יט) שאולי אין חיוב לעקור מביתו לילך לעיר אחרת לקיים מצוה. והקשה עליו מהגמ’ סוטה (יד, א) שמשה רבינו רצה לילך לארץ ישראל, ומבואר בהמשך הגמ’ דחפץ לקיים מצות הנוהגת שם, והקשה לשיטת החיי אדם דא”צ לילך למקום אחר, מהו החיוב של משה? אולם נראה פשוט שבגמ’ שם לא הזכיר ‘חייב’, וז”ל הגמ’, דרש רבי שמלאי מפני מה נתאוה משה רבינו ליכנס לא”י, וכי לאכול מפריה הוא צריך או לשבוע מטובה הוא צריך, אלא כך אמר משה, הרבה מצות נצטוו ישראל ואין מתקיימין אלא בא”י, אכנס אני לארץ כדי שיתקיימו כולן על ידי, אמר לו הקב”ה כלום אתה מבקש אלא לקבל שכר מעלה אני עליך כאילו עשיתם, ע”כ. וכבר שמעתי מהג”ר שמואל ברנבוים זצ”ל שהקשה, והא בהדיא איתא (אבות א, ג) אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב ע”מ לקבל פרס, ואיך אמר הקב”ה שמשה רבינו רצה לעבוד כדי לקבל שכר? ותירץ שזה דוקא במי שמחויב, אז צריך לעשות משום החיוב, אבל משה רבינו לא היה במצב חיוב אלא רצה ליכנס למצב חיוב וזה עושין משום השכר [ויסוד הדברים מבואר במהרש”א]. וא”כ אין שום קושיא להחיי אדם, דזהו היסוד של הגמ’ שמשה רצה להכניס עצמו למקום חייב, ובודאי אפילו להח”א יכול אדם לילך למקום שיש שופר ואז אה”נ יהא חייב, רק דעכשיו אינו מחויב.
ונראה עוד דכל דברי הח”א נאמרו למצוה שאינה שייכת למקום מסוים א”כ אין מחויב לטרוח לילך למקום אחר, אולם מצוה שיסודה רק במקום אחד, וביותר החיוב נאמר לילך שם כמו עליה לרגל או הבאת קרבנות, בודאי לא נאמר האי דינא. ובעצם זהו מפורש בדין מצות ישוב ארץ ישראל, שאיש ואשה כופין זה את זה לעלות לא”י. ובזמן ביהמ”ק נאמר מפורש וקמת ועלית וכו’, א”כ פשוט שצריך לילך.
בברכה, קלמן כץ
* * *
תכלת בזמננו
על ענין תכלת ב’עלה נגנז’, שנראה אף שעצם התכלת נגנז, אבל שמעתתא דתכלת עוד נטויה עלינו, ובצל כנפיו נתעטף עד שתתגלה זהותו האמיתית במהרה. מה שהביא הרב מרדכי כהן מהעץ יוסף ש’נגנז’ היינו נשכח, עיין מה שכתב אדמו”ר מנאוומינסק (ישורון חלק מב דף תעח) שבדווקא איתא במדרש ‘נגנז’ ולא ‘נשכח’ לפי שלא יתכן לשכוח ענין זה, וגם משום שכסדר רוצים לגלות ולזהות התכלת האמיתית לא שייך בו שכחה [בפרט במצוה שכל עיקרה למען תזכרו], ורק מן השמים מעכבין שלא נתקבל בכל תפוצות ישראל עד כי יבוא המבשר.
וע”ע מה שמובא מבית הלוי (ישורון חלק י’ דף תערב) שחילק ביו נגנז לנאבד, ‘נאבד’ פירושו נאבד כעת כמו לבעל אבידה אבל מצויה לשאר בני אדם, אבל ‘נגנז’ פירושו שאין יכולין למצוא אותו “עד שתתגלה מן השמים”.
ביקרא דאורייתא, משה אונגר
* * *
הערות בעניני תפילין ואכילה קודם התפילה
דברי הגאונים שתלמיד בפני רבו אינו מגלה התפילין בעלה שמחה (גליון כי תבא) הובאו דברי ידידי היקר הרה”ג ר’ ברוך פענפיל שליט”א מתוך ספרו החדש ברכתא דגדלותא על עניני בר מצוה ותפילין. בתוך דבריו הביא את דברי הגמרא (ברכות ל, ב) דאביי הוה יתיב קמיה דרבה, חזייה דהוה קא בדח טובא וכו’ אמר ליה אנא תפילין מנחנא וכו’ רבי ירמיה הוה יתיב קמיה דרבי זירא, חזייה דהוה קא בדח טובא וכו’ א”ל אנא תפילין מנחנא, ע”כ. וכתב ידידי הנ”ל בשם מהר”ץ חיות (שם) שמכאן הוציא הרמב”ם (פרק ד מהלכות תפילין הל’ כה) שכל זמן שהתפילין בראשו של אדם ועל זרועו הוא כו’ וירא שמים ואינו נמשך בשחוק, עכ”ד.
בקונטרסי הדל ‘ששון ויקר’ כתבתי שמכאן מקור לחידוש שהביא הבית יוסף (סימן כז סעיף יא) מארחות חיים בשם רב האי גאון [וי”א בשם רב הילאי גאון] שתלמיד בפני רבו אין דרך ארץ לגלות תפילין בפניו. ונראה שלמד כן מסוגיא זו. דלכאורה צ”ב, שאם התשובה היא “אנא תפילין קמנחנא” מדוע לא עמד על זה הרב [רבה ורבי זירא]. ונראה שאביי קמיה רבה וה”ה רבי ירמיה קמיה רבי זירא היו מכסים תפילין שלהם כדין תלמיד בפני רבו, ולכן לא ידע הרב שהתלמיד מעוטר תפילין עד שהשיב לו אנא תפילין קא מנחנא.
האם יש חובה להניח תפילין כל יום בעלה מצוה הובאו דברי הרה”ג ר’ שלמה יצחק ביקסענשפאננער שליט”א מתוך ספרו החדש שו”ת שתילי זיתים אורח חיים חלק א. הרב שליט”א כתב שמצות תפילין אינה חיוב גמור ולכן יש לדמות זה שמכניס עצמו בחיוב תפילין למי שמכניס עצמו בחיוב מצוה, עיי”ש. וידועים בזה שיטת הגרי”ז שמצות תפילין אינה מצוה יומית אלא כל זמן שמניח קעביד מצוה.
ונראה להביא ראיה לדבריו מסוגיית הש”ס (סוכה כה, ב), דאמר רבי אבא בר זבדא אמר רב, אבֵל חייב בכל מצות האמורות בתורה חוץ מתפילין שהרי נאמר בהן פאר, מדאמר ליה רחמנא ליחזקאל פארך חבוש עליך וגו’ את הוא דמיחייבת אבָל כ”ע פטירי, ע”כ. ולכאורה קשה, מדוע לא הקשה הגמרא כאן “עד דאתי יחזקאל מנלן,” כדרך שהקשה בזבחים (יח, ב). דאי יש חיוב להניח תפילין בכל יום איך יתכן שיבא יחזקאל ויעקור מצוה. העירני לזה ידידי הר”ר ד”ר יצחק אביגדור פערלע נר”ו.
וכבר הבאתי במקו”א במאמרי הלועזי “הראיה של הרב דוב לנדו” (עלים שנה ב : גליון מו שב”ק פרשת דברים-חזון ה’תשפ”ב) שאמר לי הגאון רבי דוב לנדו שליט”א להביא ראיה לשיטת הגרי”ז מלשון הרמב”ם (פרק ה מהלכות תענית הלכה יא) אודות תפילין בתשעה באב. וז”ל הרמב”ם, ומקצת החכמים נוהגין שלא להניח בו תפילין בראש, עכ”ל. ואילו היתה מצות תפילין חיובא לכל יום, איך אפשר לומר שיש מנהג שלא להניח והא קעבר על מצות עשה.
הוספה למש”כ בענין איסור אכילה קודם תפילה לדעת רס”ג והרמב”ם בעלה גאון פרשת אמור תשפ”ו העליתי ביאור חדש לדברי הגמרא (ברכות י, ב) “לא תאכלו קודם שיתפללו על דמכם” ע”פ דברי הרס”ג על ויקרא שיצא לאור מחדש ע”י מכון עלה זית, שהכוונה שלא לאכול קודם שיתפללו עם הקרבת דם התמיד. באופן שדמכם אינו דם האדם אלא דם התמיד. והובא שם סמוכין לכך מדברי ר”ש אבן גבירול באזהרותיו “ולא תאכל על דם תמידי הנקדם”.
אלא שהקשה עלי ידידי הרה”ג ר’ ידידיה באסר שליט”א שלשון הפסוק על קרבן התמיד הוא “קרבני לחמי” שהוא שייך להקב”ה, ואם כן איך יתכן לומר על דם התמיד “דמכם” הדם שלכם, והיה צריך לומר “דמי” הדם שלי.
ועתה עלה בדעתי ליישב קושיא זו ע”פ הא דאיתא בגמרא (יומא נט, ב ועוד) דמדאורייתא אין מעילה בדם, משום דכתיב גבי דם “לכם” ודרשינן שלכם יהא, וגם מדכתיב “לכפר” לכפרה נתתיו ולא למעילה. ופרש”י (חולין קיז, א ד”ה לכפרה נתתיו) “ולא שיהא קרוי ‘שלי’ למעול בו שאינו עומד אלא לכפר בשבילכם”. ולפי זה א”ש הלשון קודם שתתפללו על דמכם, דייקא, הדם שלכם.
הלל שמעון שימאנאוויטש

עלה ספר
הכנת ספר לאור במשנת רבותינו [ב]
הרב צבי פינקלשטיין, מכון עלה זית
ב’עלים’ לפרשת שופטים אספנו קצת הנהגות והדרכות מספרי רבותינו לגבי מלאכת הכתיבה. במאמר שלפנינו יבואורו הנהגות והדרכות לגבי הבאת הספר לבית הדפוס. וכמעשינו בראשונה, לא באנו לקבוע הדרכה למעשה, רק לגלות עיני הלומדים, ואני בכללם, שהרבה מן הספקות וההכרעות שמתעוררת בעת הכנת ספר לדפוס כבר דשו בהו רבותינו ז”ל. ולענין הנהגה למעשה יעשה כל אחד שאלת חכם.
כוונה לשם שמים ידועה אזהרת החתם סופר (שו”ת או”ח סימן רח) ש”כל המחבר ספר ומתערב במחשבתו לגדל שמו רבצה בו האלה האמורה במילי דאבות נגיד שמא וכו’, מלבד שעובר איסור דאורייתא דברים שבע”פ אי אתה רשאי לכותבם, ולא הותר אלא משום עת לעשות לה’ וכו'”.
אך הגר”מ שטרנבוך שליט”א בהקדמה למועדים וזמנים (חלק א, וכ”כ בחלק ו) כתב ש”אנן היום שלוחי קמאי לרבות הגה”ק החתם סופר זצ”ל להתיר האסור ושרי להדפיס ספרים משום עת לעשות לה’, שכהיום בית ישראל שבורים ורצוצים וכו’ ולא נבדוק ונשגיח אם יש להמחבר איזה פנייה ואין כוונתו טהורה, רק יגדיל תורה ויאדיר ויקדש בזה שם שמים וכו'”, ע”ע שם.
שם הספר א] לרמז שמו של המחבר. מקור המנהג לרמז שם המחבר בשם הספר הוא מדברי הרוקח, שכתב (בהקדמה) ש”כל אדם צריך לרשום שמו בספרו”, וע”ש שהביא שכמה מספרי המדרשים [כמו התנא דבי אליהו] פותחים במילים המרמזות על המחבר. ובדרשות חתם סופר (ז”ך אלול שנת תק”ע) הביא מקור לדברי הרוקח מהקב”ה, שפתח את עשרת הדברות ב”אנכי” שהוא נוטריקון אנא נפשי כתיבת יהבית, עיין שם.
ב] לרמז שם אביו ואמו. מקור המנהג לקרוא שם הספר על שם ההורים ציין הילקוט יוסף (כבוד אב ואם פרק ה סעיף פז) להקדמתו של הנודע ביהודה, שרמז את שם הוריו בספרו, וכן עשה בספרו צל”ח (כמבואר בהקדמה שם). אמנם נראה להביא מקור יותר קדום, מפירוש רש”י על התורה שפתח את פירושו במילים “אמר רבי יצחק”, ופירש באגרא דכלה (ביאורי רש”י בראשית א, א) שמקובל ביד חכמי האמת שצריך לרמוז שמו בתחילת ספרו (כנ”ל בשם הרוקח), אבל רש”י לגודל ענוותנותו רמז שם אביו בתחילת ספרו, עיין שם. בעיקר הענין של קריאת ספר על שם ההורים כתב בילקוט יוסף שיש בזה קיום מצות כבוד אב ואם, אלא שאין חיוב בדבר.
ג] על שם פסוק בתנ”ך. נפוץ המנהג בין המחברים לבחור שם ע”פ לשון הפסוק או מאמר חז”ל. ועיין בשו”ת שבות יעקב (הקדמה לחלק ג) שפקפק על שמו של הספר ‘חק יוסף’, כי לא מצינו לשון זה אלא גבי יוסף הצדיק שקבע חוק לכומרים במצרים, שנאמר (בראשית מז, כו) “וישם אתה יוסף לחק עד היום הזה וגו'”, ואין ראוי לקבוע שם ספר על זה. אך החיד”א בשם הגדולים (מערכת ספרים ח אות קג) כתב שאין להשגיח על זה “כמו שהוכחתי במקום אחר מזבחים ל”א, ודי בזה”. ואני הדל לא מצאתי את דבריו במקום אחר.
הדפסה בעילום שם המחבר בספר חסידים (סימן שסז) כתב שחכמים הראשונים לא כתבו שמם על ספרם כדי שלא יהנו בעולם הזה ויתמעט שכרם. וכן נהג בעל החיי אדם, כמבואר בהקדמה לספרו. אך החיד”א בשם הגדולים (מערכת ספרים מערכה ז אות כו, ערך ס הזכרונות) כתב שרק התנאים והאמוראים עשו כן לפי מדרגתם, אבל מזמן הגאונים ועד עתה לא מצינו מי שנזהר בזה, עיין שם.
מדברי הגר”א נראה שראוי לגלות שם המחבר, דהנה כתב הגר”א באדרת אליהו (דברים א, א) וז”ל, גם צריך האדם לדעת אם רוצה ללמוד בספר מי עשה הספר ועם מי למד, כי אף אם המחבר היה אדם גדול אם היה לומד עם תלמידים קטנים אז אינו מגלה להם סודות ותעלומות החכמה, עכ”ל. וכעין זה כתב בביאורו למשלי (א, א), “כי הלומד בספר צריך לידע מי הוא המחברו, כי אם יהיה המחבר גדול בחכמה, בודאי יהיה בספרו חכמות גדולות, וכן ביראה וכן בתורה”.
הסכמות בשו”ת חתם סופר (חו”מ סימן מא) הובא מכתב הגאון רבי מרדכי בנעט, בו כתב שעל הדפסת ספר קדמון אין צריכים הסכמה. אבל החתם סופר (שם) חולק עליו וז”ל, ודבר שנצטער בו אותו צדיק, כי מיום שזלזלו בנטילת הסכמה רבו ספרי מירוס בישראל, ומדפיסי ספרים חדשים וקורא להם בשם ראשונים וכו’, עכ”ל (וע”ע בשו”ת חת”ס חלק ו סימן סא). ובמשנה הלכות (חלק ב סימן נג) העתיק הסכמת החתם סופר לספר בה”ג הוצאת ווין, שהאריך עוד בענין זה, ובתוך דבריו כתב “וגדר גדול גדרו הקדמונים בדבר ולא פלוג רבנן ולא נתנו דבריהם לשעורים”. עוד כתב שם ש”המעיין בספרן של צדיקים ימצא כתוב כי כמה פעמים נמלך הגדול בקטנים ממנו בערכו ונטל מהם הסכמה”. [ובנו הגאון רבי משה קליין (שערי הלכות כט, עמוד רכח) התפלא על בניו של החתם סופר מדוע לא לקחו הסכמה על ספר אביהם. וכתב כמה תירוצים, ואחד מהם, שמכיון שהיו לו הרבה תלמידים גאוני ארץ לא יכלו לקחת הסכמה מאחד מהם פן יפגעו באחרים, ולכן בחרו להיות שב ואל תעשה מלפגוע בכבוד התורה ח”ו.]
לעומת כן, מצינו כמה אחרונים שלא חששו לזה: א] בספר נודע ביהודה אין הסכמות, ובטעם הדבר פירש רבי משולם איגרא (במכתבו בראש ס’ דגול מרבבה) שיותר כבוד הוא למחבר חשוב אם ידפיס ספריו בלא הסכמות. ב] בספר כרתי ופלתי אין הסכמות, ופירש טעמו (בהקדמה) משום חשש יוהרא, ע”ש. ג] בחיי אדם (בראש ספר חכמת אדם, על הסכמת רבי חיים מוולאזין) כתב “שההסכמות בזמן הזה הם מלאכה שאינה צריכה לגופה, כי הספר צריך להסכים לעצמו, אך להפיס דעת האינם מבינים ונותנים עיניהם בשער המסכים וכו'”. ד] בפלא יועץ (ערך גאוה) כתב ש”לא טוב לבקש הסכמות, שהרי זה כאומר כבדוני נא, שידוע הוא שההסכמות הם לפאר ולרומם את המחבר”. ה] בספר חזון איש אין הסכמות, ובטעם הדבר פירש תלמידו רבי שמואל דוד הכהן מונק זצ”ל בשו”ת פאת שדך (חלק ג סימן קיח) שבדורנו כבר אפשר לקבל הסכמות אפילו לדברי מינות, ויתכן שהרבנים המסכימים בעצמם יש בהם מינות ר”ל, ולכן בטל טעמו של החתם סופר. עוד מצאתי שהחפץ חיים במכתב שנדפס בראש ספר ארך אפים כתב ש”ספרי מוסר ומדות אין צריך לשום הסכמה”.
בפוסקי דורינו לא מצאתי כעת מי שהאריך בזה, זולת בעל המשנה הלכות (חלק ב סימן נג) שהאריך וכתב שיש להקפיד לקבל הסכמה, והוסף ש”מה שמצינו לכמה מגדולי הדור שלא קבלו הסכמות, הוא לפי שלכל ידוע שהם גאוני הדור והם היו המסכימים על ספרי אחרים, והמפורסם אין צריך ראי’, או מחמת רוב ענותנותם שחשבו שאינם ראוים לזה, וזה פשוט”, ע”ע שם.
הקדמה בספרים מביאים פתגם, ‘ספר בלא הקדמה כגוף בלא נשמה’ (בשדי חמד כרך מילואים בסוף התנצלות המחבר הביא כן בשם ‘מליצת הקדמונים’). עוד ראיתי בהקדמה לדגול מרבבה (נכתבה ע”י בנו רבי ישראל לנדא) שספר בלי הקדמה הוא “כעיר פרוצה באין חומה”, וכוונתו שעל המחבר להמליץ על מעשהו נגד המערערים. אמנם הגר”מ שטרנבוך שליט”א (בהקדמתו למועדים וזמנים חלק ג) כתב שבזמננו אין צורך לכתוב הקדמה כדי להגן נגד הקנאים, “שרבו היום כ”כ מחברי ספרים עד שאין לו בזה שום כבוד, וכ”ש שלא מתפרסם לו בזה שם, וממילא נסתם פי המקטרגים”. וממשיך שם, “ולכן באתי בהקדמה רק לבאר תוכן הספר וענינו”. עוד נהוג בספרים לפתוח בדברי אגדה ולתת שבח והודאה להשי”ת ולבני אדם, כידוע.
בהירות הכתב ידוע מה שכתב הגרעק”א במכתב לבניו לגבי הדפסת ספריו (הובא בהקדמה לשו”ת רעק”א חלק א) “שיהיה נדפס על נייר יפה דיו שחור ואותיות נאותות. כי לדעתי הנפש מתפעלת והדעת מתרוחת והכוונה מתעוררת מתוך הלימוד בספר נאה ומהודר”. גם בעל הנודע ביהודה הוציא את ספרו בהידור רב כמו שכתב עליו בנו (ב’דברי ידידות’ בראש חלק או”ח), “מיום הוסדה מכבש הדפוס בפראג מאז ועד הנה לא יצא מהם ספר בתכלית ההידור והיופי כזה”.
דבר בעתו מה טוב אמרו חז”ל (סנהדרין קא, א) “כל הקורא פסוק בזמנו מביא טובה לעולם, שנאמר (משלי טו, כג) ודבר בעתו מה טוב”. ופירש רבינו יונה (ברכות כא, ב בדפי הרי”ף) וז”ל, ראש הפסוק הוא ‘שמחה לאיש במענה פיו’, וזהו פירושו, כשהדברים טובים בעיני האדם יש לו חשק לאמרם ומתוך שרואה אותם נאותים איננו מבקש עת ראוי שיצא מפיו כל דבר ודבר דבור על אפניו, ואומר אותם לפעמים בלא עתם, ואין מעלתם ניכרת, והוא טעות. אלא לבקש עת לכל דבר ודבר, כי הדבר האמור בעתו כמה הוא טוב מפני שבני אדם מכירים ומרגישים במעלתו. וכמו כן אף על פי שקריאת הפסוקים טובה לכל העולם בכל זמן, כשקורא כל פסוק ופסוק בזמנו הוא יותר טוב, מפני שמועילין בני אדם באותה קריאה, כיון שהיא בשעת הצורך ונמצא שמביא טובה לעולם. מפי מורי הרב נר”ו, עכ”ל. על כן כל חכם יתן עיניו בראשו להפיץ מאמריו וספריו לרבים רק במועד הראוי, הלכות פסח בפסח הלכות חג בחג וכל כיוצא בזה.

עלה עוללות
לקט ושכחה
הלל שמעון שימאנאוויטש, מכון עלה זית
כל פסוקא דלא פסקיה משה במקרא ביכורים במאמרי בעלים ‘עלה כתב’ (גליון כי תבא) דנתי בענין ענינים הכתובים בתורה אלא שיש להם חלות דין גם שלא מצד כתיבתם בתורה, האם נוהג בהם דינא דדברים שבכתב אי אתה רשאי לאמרן בע”פ, והאם נוהג בהם איסורא דכתיבת מגילות מגילות. והלום ראיתי בספר אמת ליעקב (עמ’ תרמז בהוצאת עלה זית) ריש פרשת כי תבא שעמד שם על מש”כ הרמב”ם (פ”ג מהל’ בכורים הל”י) שמתחיל וקורא הגדתי היום וגו’ ארמי אבד אבי עד שיגמור כל הפרשה עד אשר נתת לי ה’, עכ”ל. והקשה הא קיימא לן דכל פסוקא דלא פסק משה אנן לא פסקינן (ברכות יב, ב), ו”אשר נתתה לי ה'” זהו אמצע פסוק. ותירץ ע”פ מש”כ באמת ליעקב עמ”ס ברכות (ט, ב ד”ה הקורא; יד, א ד”ה ואולי י”ל; שם ד”ה תוס’ ד”ה ימים) דכלל זה הוא דוקא אם אומר הפסוק מדין תורה [=פרשה הכתובה בתורה], אבל כאן שמקיים מצות מקרא בכורים לא איכפת לן אם הוא אמצע פסוק, מכיון שזו נוסחא מיוחדת.
אם קראו מקרא ביכורים וברכת כהנים מתוך ספר תורה ובהמשך דבריו דן האם קראו מקרא ביכורים בע”פ או מתוך הכתב, והאם היו מברכים ברכת כהנים מתוך הכתב. והרב המהדיר הרה”ג ר’ דניאל נוישטט שליט”א הביא (הערה ח) את דברי הצפנת פענח (עה”ת כו, ה) שמקרא ביכורים צריך דוקא לקראו בספר תורה. וע”ע באמת ליעקב עמ”ס בכורים (פ”ג מ”ז עמ’ רעא במהדורת עלה זית). עוד הביא הרב המהדירסמך לדברי האמת ליעקב מלשון הראב”ן (מהדורת דבליצקי, חלק השו”ת סי’ מב) עיין שם ותמצא נחת.
דברי הגרי”ד לחלק בין מקרא ביכורים ווידוי מעשרות ומצאתי בספר גבורות יצחק עמ”ס בכורים (פ”ג מ”ו) שעמד על דברי הרמב”ם שמתחיל באמצע הפסוק במקרא בכורים, ומסיק כדברי האמת ליעקב שמקרא ביכורים אינו בגדר קריאת פרשה של תורה אלא אמירת וידוי. אך הביא שמורו ורבו הגרי”ד הלוי סאלאווייציק זצ”ל הוכיח שמקרא ביכורים אינו אמירה כתוכן הכתוב בפרשה אלא הוא קריאת הפרשה, ודחק עצמו ליישב לפי דבריו הא דכל פסוקא דלא פסקיה משה.
עיקר דברי הגרי”ד כבר הובאו לעיל מיניה בגבורות יצחק שם (פרק א משנה ד) לתרץ הסתירה בפסקי הרמב”ם, שמחד גיסא פסק (פ”ד מהל’ ביכורים ה”ג) לענין מקרא ביכורים שגר מביא וקורא, ואילו לגבי וידוי מעשרות כתב בסוף הל’ מעשר שני שגרים אינם מתוודים מפני שאין להם חלק בארץ, ואינם יכולים לומר אשר נשבע לאבותינו לתת לנו. ותירץ הגרי”ד שחלוק מקרא ביכורים מוידוי מעשר בעיקר יסוד דינם ואע”ג דשניהם קורין פרשה בתורה, וידוי מעשר יסודו תורת וידוי, שכל אחד מתוודה על עצמו, ורק דנוסח ותוכן הוידוי הוא כמו שכתוב בתורה, משא”כ מקרא בכורים מצותה היא קריאת פרשה שבתורה. ומשו”ה בוידוי מעשר שכל אחד מתוודה על עצמו אמרינן שגר אינו יכול להתוודות ולומר “לתת לנו” אם לא נטל קרקע, ומשא”כ במקרא בכורים שאינו אלא קורא פרשה בתורה אינו מדבר על עצמו אלא ככל קורא שבתורה, ומשו”ה שייך לקרות “אשר נתת לי” אע”פ שלא נטל קרקע, עכ”ד הגרי”ד.
ומצאתי שכבר קדמו להגרי”ד בזה בספר צפנת פענח (השמטות למנין המצוות עמ’ כב במהדורת מכון עלה זית) וז”ל, הנפקא מינה בין מקרא ביכורים דהוי בגדר קריאת פרשה, ולכך דוקא בלשון הקדוש ויכול להוציא ולכך אומרו בקול רם עיין סוטה לב, ב, משא”כ גבי וידוי מעשר דזה הרי רק בגדר וידוי, ולכך אומרו בכל לשון וכו’ ולכן גבי וידוי מעשר צריך לאמר בלחש, עכ”ל. ועיי”ש שכבר עמד במש”כ במאמרי הקודם שיש שני דינים בקריאת שמע.
כל פסוקי דלא פסקיה משה בקידוש לילה ויום וראיתי מי שציין לספר זהב משבא מהגר”מ שפירא זצ”ל (פרשת כי תבא) שגם הוא כבר עמד בחילוק הנ”ל וז”ל, האומנם בכל משניות דביכורים לא נזכר שם וידוי כי אם קריאה, מביא וקורא, ובמשניות למעשר שני איתא לשון וידוי. ובסהמ”צ להר”מ מצוה קל”א כתב, היא שציונו להתודות לפניו בהוצאת משפטי המעשרות והתרומות וכו’ וזהו הנקרא וידוי מעשר. ובמצוה קל”ב, היא שציונו לספר טובותיו אשר הטיב לנו והצילנו וכו’ וזו המצוה כולה נקראת מקרא ביכורים. ואשר מבואר דשאני ביכורים ממעשר שני ביסוד דינם, דבמעשר שני יסוד דינו הוא דין וידוי על המעשר שהפריש כהלכתו כאשר ציוהו ה’, ובביכורים יסוד דינו הוא קריאת הפרשה דביכורים, עכ”ל.
וראיתי שבתוך דבריו הנ”ל (ביכורים פ”ג מ”ו) הביא הגבורות יצחק את קושיית החתם סופר (או”ח סימן י עמ’ מ במהדורת עלה זית שיוצא לאור בקרוב ע”י הוצאת ד”ר דניאל ראטה נר”ו), דהיאך מתחילין בקידוש הלילה בש”ק ב”ויהי ערב ויהי בוקר יום השישי” כשזה באמצע הפסוק. ובמילואים להערות דבר משה שבהוצאת ראטה הנ”ל, הובאו דברי שו”ת מהר”ם שיק (או”ח סימן קכד) שעמד על המנהג דמסיימים בקידושא רבתא “על כן ברך ה’ את יום השבת ויקדשהו’ אע”פ שאינו התחלת הקרא, והעיר מדוע לא עמד ע”ז רבו בשו”ת חתם סופר הנ”ל והוסיף “ובאמת העולם נוהגין כן [לומר ‘על כן ברך’] וכן ראיתי מרבותי ומרבנן קשישאי. וכ”כ בחוט המשולש שאחד מבני ביתו של רבינו [החתם סופר] עשה קידוש על כוס יין, ואמר ושמרו ועל כן ברך ולא הקפיד על שהוא אמצע הפסוק. אולם בליקוטי חבר בן חיים (ח”ג הקדמה ב, ב) כתב שבקידוש של יום לא היה רבינו [החתם סופר] אומר כי אם בורא פרי הגפן, עכ”ד המילואים שם. ויש להוסיף שגם בבריסק אומרים רק “להוציא קידוש ברוך אתה ה’ וכו”. ובגבורות יצחק הנ”ל ציין למש”כ במשנה ברורה (סימן רפט ס”ק ב) שאין להתחיל בקידוש היום בעל כן ברך וגו’ דכל פסוקא דלא פסקיה משה לא פסקינן.
חומרת הרה”ק מבעלז אסיים במה שראיתי בספר ביתו נאוה קודש אודות האדמו”ר מהר”א מבעלז זי”ע, שהחמיר לעצמו עד שנמנע מלקרוא את החפץ חיים זצ”ל על שם ספרו אלא קראו ה”ראדינער”, כנראה מפני שהוא חלק מפסוק וכל פסוקא כו’ אנן לא פסקינן. וצ”ע אם יש מקום לחששות כאלה מבחינת ההלכה.

עלה גלילה
גלילת ספר תורה ומטפחת
הרב ידידיה באססער, מכון עלה זית
ועתה כתבו לכם (לא, יט).
בסוף מסכת מגילה (לב, א) איתא: “אמר רבי ינאי בריה דרבי ינאי סבא משמיה דרבי ינאי סבא, מוטב תיגלל המטפחת ואל יגלל ספר תורה”. ופירש רש”י שם: “ואל יגלל ספר תורה – בתוך המטפחת.”
והנה, דברי המימרא הלזו סתומים. הר”ן (על הרי”ף שם) פירש שהנידון הוא בצורת גלילת הספר לאחר הקריאה, שכשגוללין יש לאחוז המטפחת בידו ולגוללה סביב הס”ת, ולא יסובב את הספר תורה עצמו כדי שתתגלגל המטפחת סביבו, משום כבוד הספר. וכן פסקו הטור והשו”ע (או”ח סימן קמז סעיף ה).
אולם לפי דרך זו צע”ג גדול בלשון הגמרא, שהרי המטבע “מוטב… ואל…” משמש בש”ס תמיד להכרעה בין שתי רעות, כשהאחת קלה מחברתה. ומצינו לזה דוגמאות רבות בש”ס, כגון במסכת ביצה (ל, א) “מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין”, או בקידושין (כב, א) “מוטב שיאכלו ישראל בשר תמותות שחוטות ואל יאכלו בשר תמותות נבלות”. ואילו לפי פירוש הר”ן, הגלילה הנכונה באופן שהמטפחת נגללת על הספר היא מצווה לכתחילה ואין בה כל צד נדנוד עבירה, ואם כן הוה ליה לגמרא למימר בלשון הלכה פשוטה: “גוללים את המטפחת ואין גוללין את הספר” וכהאי גוונא, ומאי לשון “מוטב” דמשמע בדיעבד ומפני הדחק.
ועיין בספר העיתים שהביא ב’ גרסאות. גרסא ראשונה בלא לשון מוטב וגרס “תגלול המטפחת ואל יגלה ספר תורה”, וביאר שהאיסור של אחיזת ספר תורה ערום היינו אפילו בשעת גלילתו שחייבים לגוללו כשהוא מכוסה במטפחת. ושוב כתב וז”ל, ואית דגרסי מוטב תיגלה מטפחת ואל יגלול ספר תורה, ולפום הדין גירסא דמיא לפלוגתא של רישא דאמר כל האוחז ספר תורה ערום נקבר ערום, וקאמרינן עלה דהיכא דלא מתקן ספר תורה בשושיפא דמיכסי בה, מוטב להיות ס”ת מגולה מן המטפחת ולא יגלל ספר תורה ותמנע קריאתו, עכ”ל.
ונראה ביאור הדבר, דהנה לעיל מיניה (שם ע”ב) אמר רבי פרנך אמר רבי יוחנן, כל האוחז ספר תורה ערום נקבר ערום וכו’ בלא מצוות, ע”כ. חומרא זו הטילה פחד על הלומדים, שמא יכשלו בנגיעה ישירה ויפסידו שכר לימודם [ובפרט בימיהם שעיקר לימודם היה מתוך הספר תורה, עיין יבמות (צו, ב) “עד שנקרע ספר תורה בחמתן”].
ומשום כך פליג רבי ינאי אדרבי יוחנן, וחשש שמא מתוך שמקפידין כל כך שלא לנגוע בספר בלא מטפחת, ימנעו הלומדים מלהגות בו ויבטלו תורה. וזהו שקאמר “מוטב תיגלל המטפחת”, כלומר, מוטב שתונח המטפחת כשהיא מגוללת בקרן זוית ויאחזו הלומדים בספר התורה כשהוא ערום, אף שיש בזה חיסרון מסוים בכבוד הספר, “ואל יגלל ספר תורה” – כלומר שלא יישאר הספר סגור ומגולל בתוך עטיפתו ללא לומד משום יראת הנגיעה בו.
ונראה לכאורה שזו שיטת רש”י שסתם וכתב, ואל יגלל ספר תורה “בתוך המטפחת”. ונראה כוונתו לשלול את ההבנה שמדובר על אופן הגלילה [כפירוש הר”ן], אלא כוונת הגמרא שלא יהיה מצב שהספר נשאר סגור ומגולל בפנים המטפחת ואין פותחין אותו כלל. ונמצא הלשון “מוטב” מכוון היטב, שעדיף החיסרון של אחיזת ספר ערום, מאשר החורבן של ביטול תורה והשארת הספר בגלילתו.

עלה סליחות
Wake Up!
Rav Shimon Szimonowitz, Machon Aleh Zayis
און סליחות פארטאג, קלאפענדיק אויף לאדענס,
האט א שטימע ווי א בת קול זיך געהערט:
שטעהט אויף צו סליחות, אידען,
און באלד צו די שולען האבען אידען זיך געקערט.
— From the memorial book of Świsłocz, near Grodno
The following Sunday was the first day of Selichoth, service to commence at four o’clock a.m. According to my order, my host came already at three o’clock to my room, to hurry me to the synagogue. I hurried into the streets, and emerging from all quarters I saw persons enveloped in white clothes, with a burning light before them stepping and marching in all directions… I soon found out that they were the pious ladies of Vilna, who hurried so early to the synagogues…
—My Travels in Russia
After Maariv, Motte the shammes announced that selichos would be said at three in the morning. Reb Motte did not rely on that. Before dawn he went from house to house with the wooden hammer with which he knocked on Jewish shutters every morning to rouse the town to davening, and he knocked hard, for who in those days had a clock in the house? And, as if by maaseh Satan, on that very night a man is liable to oversleep. From those blows we sprang up with the start of one who hears the bell rung when there is a fire in town…. The shul was lit with the hanging lamps, along the edges of the benches and on the shtenders, to light up the faded, worn-away words of the selichos, soaked through by the tears every Jew sheds on that page year after year…The chazan already stood at the amud. He had taken off the woolen scarf he wore around his neck from Rosh Chodesh Elul until after Yom Kippur, so as not, chas veshalom, to catch cold, and had put on a kittel with a white yarmulke; his two meshorerim, Hirshel the shoemaker and Yossel the carpenter, stood at either side. He pressed his thumb to his “little machine,” the knob of his throat, opened his mouth, and with a wailing voice cried out Ashrei yoshvei veisecha — and at once a sobbing rose, above all from the women’s shul.
— Alexander Ziskind Hurwitz, Zikhroynes fun Tsvey Doyres, pp. 73 – 75
After selichos, the Chassidim of Węgrów would sit down to the melave malka. The Chassidic school holds that one serves Hashem not out of fear and gloom but out of love and joy — and the melave malka was indeed celebrated very merrily, woven through with niggunim, zemiros, and dancing.
— From the memorial book of Węgrów, in Mazovia
Early to Rise After the Holocaust, a concerted effort was made by landsmanshaftn to publish “Yizkor” or “Kehillah” books, in which memories of the destroyed kehillos kedoshos of Europe would be preserved. Unfortunately many of the memoirs were not written by talmidei chachamim. Consequently, they focused on the cultural past of their respective kehillos as much as, or sometimes more than, their religious practices. Many of these memories were recorded in mama lashon.
Naturally, many recall the emotional first night of Selichos that ushered in the Yamim Nora’im season. Although this corpus represents over seven hundred kehillos spanning the entire European continent, a common thread runs throughout. The town shamash would bang on the people’s shutters, waking them for Selichos with a singsong chant: “Wake up, wake up for avodas haBorei.” Men, women, and children would then hurry to Selichos in the dark of the night. Although this practice was generally discontinued in the postwar era, my mother still remembers it from her childhood in Givat Shaul, which retained the shtetl character throughout the 1960’s.
Seder Rav Amram Gaon writes that during the Aseres Yemei Teshuvah, “each day they rise early to the batei knesses before amud hashachar and beg for mercy” (Seder Rav Amram 117). Rav Kohen Tzedek Gaon says the same of the two yeshivos (Tur 581). The Ran writes that in Barcelona, they rose “at the ashmores haboker” beginning on the twenty-fifth of Elul (Ran, Rosh Hashanah 3a in the Rif). The Tur records that Ashkenaz started on the Sunday before Rosh Hashanah, again “to rise at the ashmores haboker” (Tur 581). The Shulchan Aruch codifies this as: “nohagim lakum ba’ashmores” (Orach Chaim 581:1), and Rema adds only the Ashkenazic minhag of which day to begin.
Sefer Haminhagim of Rav Yitzchak Isaac Tirna and the Maharil both give the same explanation for this timing. The Gemara (Avodah Zarah 3b) says that at night, HaKadosh Baruch Hu “rides upon His light cherub and soars through eighteen thousand worlds,” and that during the last three hours of the morning He soars in this world. Those last three hours do not appear in the Gemara, but were added by the Rishonim cited by the Magen Avraham (581:1) and later poskim. The Gra offers an earlier source for davening during the ashmoros haboker: the pasuk, “kumi roni ba’laylah l’rosh ashmuros” (Eichah 2:19).
Midnight Selichos  Today, many kehillos stay up late Motzei Shabbos to commence the Selichos. This seems at odds with all the early sources, which emphasize the predawn hours. From the Geonim through the Rema, the sources do not mention chatzos. Indeed, even the words of Selichos themselves suggests that they are recited during the ashmoros haboker.
Selichos at chatzos is not entirely a newfangled practice. Rav Moshe Feinstein notes that “from earlier generations” there were places that said Selichos at chatzos (Igros Moshe, Orach Chaim 2:105). Many accounts in the Yizkor books confirm this.
One of the earliest sources to explain saying Selichos at chatzos is the Sefer Hamussar of Rav Yehudah Kalatz, referenced by the Bach (581). He gives two reasons why chatzos is the most opportune time for Selichos. At chatzos, a person is most focused on his davening, as his food is already digested and he is not yet hungry. Therefore, his mind is clearer than during the day. Chatzos is also the hour when kavayachol HaKadosh Baruch Hu sits on the throne of mercy and is more receptive to the person’s bakashos.
The poskim also mention chatzos as the absolute earliest hour that Selichos may be said. Shaarei Teshuvah (581:1), quoting Birkei Yosef in the name of Maharam Zacuto, writes that the custom of saying Selichos at Maariv should “sink into oblivion,” because the Yud Gimmel Middos are only said at an eis ratzon. On Motzei Shabbos, even Vidui is recited only after chatzos, “because of the sanctity of Shabbos.” Matteh Efraim rules likewise (581:20).
Despite the Sefer Hamussar and the poskim, it still begs for an explanation what motivated the shift from the time-honored ashmoros haboker to chatzos.
Some attribute it to the advent of electricity, which had a reshaped daily schedules. People began staying up later in their lit homes rather than waking up earlier. But if that was the reason, one would expect the more advanced Western Europe to have led the way in adopting chatzos. Others blame the change on the modern practice of importing out-of-town chazzanim. They would come for Shabbos and perform after Shabbos, rather than wait until early Sunday morning. But again, the more modernized kehillos should have been first to move Selichos to an earlier time, as seen today in those “congregations” that offer a “Selichos performance.”
Having analyzed about a hundred prewar accounts of Selichos, I must admit that no perfect pattern exists. For example, although Lithuanian kehillos generally report saying Selichos before dawn, Brisk d’Lita waited for chatzos. An account describes how “old and young awaited midnight with longing” to hear the baal tefillah, Baruch Hirsh. In Yeshivas Brisk today, they also say Selichos at chatzos. Other Lithuanian yeshivos, especially those that strictly follow the minhagim of their European predecessors, say Selichos in the early morning.
Changing Times  But a general trend can be discerned. A high percentage of the accounts mentioning chatzos come from greater Poland, and almost all of them are Chassidish. Examples include Ger, Novominsk, Kotsk, Porisov, and the Grodzisker shtibel in Działoszyce near Kielce.
The sources that justify chatzos and even advocate for it are also of Chassidic provenance. Agra D’pirka writes that he saw “several anshei maaseh refrain from saying Selichos at kadrusa detzafra (the darkness before dawn).” Their basis was the Zohar (Vayishlach 178a), which says that tefillah belongs to sunrise and not to the darkness before it (Agra D’pirka 147).
After quoting the Agra D’pirka in his sefer Divrei Torah, the Munkatcher Rav insists that according to both nigleh (Tur, Shulchan Aruch, and Magen Avraham) and nistar (the Arizal himself said Selichos at the ashmores haboker), the correct time to say Selichos is ashmores haboker. Nevertheless, he mentions several tzaddikim in Russia recited them right after chatzos.
Mishmeres Shalom of Koidenov goes further. Those who find the ashmores difficult should say Selichos at chatzos, while those without a minyan or unable to wait that long may begin two hours before chatzos, at the start of the middle watch, as one does with Tikkun Chatzos. He writes that this was the practice of “several tzaddikim and gedolim,” and he is fairly certain he heard from his father that the Ruzhiner did so as well. Rav Dovid Ortenberg, a chassid of Ruzhin, also offers a justification for chatzos (Tehilah L’Dovid 131:2).
The suggestion that the split between the Mishmorosers and the Chatzosers went along the Chassidic and non-Chassidic divide finds support in the memorial book of Aleksander, near Łódź: The Chassidim said Selichos at night in the shtibelech; in the shul and in the kahal’s beis medrash they said them before dawn.”
In the Afterglow It is hard to accept that the kabbalistic arguments alone caused the shift to chatzos. As the Munkatcher points out, the Arizal himself kept the ashmores.
Perhaps saying Selichos during the afterglow of Shabbos motivated this change. This possibility is also supported by anecdotal evidence found in the Yizkor books.
In Kurów, near Lublin, the first Selichos “did not have the austerity and awe of the whole month of Elul.” People came in their Shabbos clothes, rested and in good spirits. The shtibelech would serve “tasty melaveh malkahs.” Even the shamash’s three knocks on the balemer at twelve “made no impression, because everyone felt Shabbos’dik, neshamah-yeseirah’dik; awesome were only the Selichos before dawn.”
In the Aleksander shtibel of Sierpc in northern Mazovia, the melaveh malkah came after the Selichos, with storytelling going on late into the night. Even more recently, when my parents married forty-eight years ago in Boro Park, a Chassidish relative made a sheva brachos for them on Motzei Shabbos before Selichos.
The Chassidic approach, as the Węgrów memorialist puts it, is to serve Hashem out of love and joy rather than out of fear and gloom. Motzei Shabbos, a time of joy and closeness to Shabbos, better reflects this approach than the dark hours before dawn. The Shem Mishmuel explicitly writes that Chassidim move the Selichos up to Motzei Shabbos right after chatzos “because the closer one can draw to Shabbos the better, for it is a time of mercy and favor and an hour of teshuvah” (Shem Mishmuel, Ki Savo).
There may also be a more practical reason. A chassid who came to the Rebbe for Shabbos Selichos and stayed on for the melaveh malkah, would have found chatzos convenient, as he could say Selichos and then start for home. In those years, before daylight saving time, chatzos fell at twelve rather than one.