Shabbos Gilyon Haazinu-Shuva 5787

עלה בושם
ברכת הבשמים ביום כיפור
ע”פ ספר נחמו עמי על הלכות יום הכיפורים,
מאת הרה”ג ר’ נחום גארדאן שליט”א
הנה ביום הכפורים חסר לנו כמה ברכות ממאה ברכות שחייב לברך בכל יום. וכתב היוסף אומץ (סי׳ תתרב) שיש להשלים בבשמים, אך יזהר מברכה לבטלה “שלא יברך פעם שניה ושלישית רק בהיסח הדעת גדול או שינוי מקום”, וכ״כ סדר היום (הובא בשל״ה מס׳ יומא, עמוד התשובה) שיש לנהוג להריח בבשמים כל שעה, כיון שעושה לשם שמים [להשלים מאה ברכות] אין לחוש לחסרון עינוי, ועוד דתענוג נשמה היא ולא תענוג הגוף, עכת״ד.
והשל״ה (שם) חולק עליו שאין לברך שנית מצד שלא הסיח דעתו מלהריח, וגם פקפק אם מותר להריח בתענית. והמג״א (סי’ תריב סק״ד) כתב, שפשוט שמותר להריח וטוב לעשות כן להשלים מנין מאה ברכות, אבל לא גילה דעתו אם לברך כמה פעמים.
והנה כתב השמלה חדשה (סי״ט ס״ק יז) שיש תקנה להסיח דעתו ע״י עסקים אחרים כדי שיתחייב בברכה שנית. ולכאורה ה״ה דמהני להסיח דעתו ע״י עסק התפלה. וכן פסק המטה אפרים (סי’ תריב סע״ג) שכתב, צריך להפסיק בינתים זמן גדול שיהיה הסח הדעת, עכ״ל.
אבל הבית דוד (סי״ט ביסוד הבית ס״ק ג) מביא בשם הדרך חיים, שאם לא עשה מעשה המוכיח שהסיח דעתו כגון כיסוי הדם אחר השחיטה, לא הוה היסח הדעת, שהרי ניכר הדבר שאינו מסיח דעתו מן השחיטה. וכ״כ בשם המנחת יעקב (בקו״א). ולפ״ז ה״ה בנידון דידן. והמ״ב (סי׳ תריב ס״ק יח) פסק שכל זמן שלא הסיח דעתו אינו חוזר ומברך. וכתב (סי׳ ריז סק״ו) דלא מהני אפילו לצאת לביהכ״נ להתפלל. לפ״ז כ״ש דלא מהני אם מתפלל במקומו.
והנה נחלקו הפוסקים בעצה אחרת. שכתב הפר״ח (יו״ד סי״ט) שיכול לצאת מספק ברכה ע״י שיכווין דעתו שלא לצאת בברכה ראשונה אלא כל זמן שלא השיח שיחה בטלה. הרי דמהני להגביל הברכה שתחול רק זמן מסוים. לפ״ז יכול לברך ברכת בשמים ולכוין רק על בשמים אלו, או עד התפלה הבאה.
אבל דעת השמלה חדשה (ס״ק יז) שאין זה תיקון כלל, דכיון דכל הנשחטין עומדים לפניו ומתכוין לשחוט כולם לא מהני מה שמחשב שהברכה לא תפטור כי אם אחד מהם, עכ״ל.
ועיין בפרמ”ג (פתיחה להלכות ברכות, ס״י, ובמש״ז סי׳ ריא סק״ב) שנקט כהפר״ח. ובשו״ת מהרש״ם (ח״א סי׳ קסט) מביא כמה פוסקים שפסקו כהפרמ”ג ומסיים ויש לעשות כמותם.
אולם בשו״ת מנחת שלמה (קמא סי״ח אות ט) כתב אף שעיקר הדין כהפר״ח דמהני לכוין על זמן מסוים או דבר מסוים, מ״מ אסור לעשות כן שגורם ברכה שאינה צריכה.
והנה נידון המנחת שלמה הוא בברכת התורה האם רשאי לכוין שתחול רק עד חצות. ונראה שבזה חיישינן לברכה שאינה צריכה, שהרי מן הסתם הברכה חלה על כל היום ואין רשאי לגרום ברכה שאינה צריכה ע״י כוונתו. אולם בעניננו יתכן שמותר לפי סברת השמלה חדשה (שם), שהרשות ניתן לברך ולאכול עכשיו אחד מהם ולאחר זמן לחזור ולברך ולאכול השני, א״כ גם כשאוכל שניהם בזה אחר זה מותר לגרום שיצטרך לברך פעמיים.

עלה עינוי
הלכות מעוברת
ע”פ ספר שערי המועדים על הלכות ימים נוראים,
מאת הרה”ג ר’ שלמה יהודה האבערפעלד שליט”א
א. נשים חייבות בכל דיני יום כיפור כמו האנשים, ואף נשים מעוברות חייבין להתענות ביו״כ (סי׳ תריז סעיף א). ובתנאי שלא תהיה בזה סכנה לא לה ולא להולד.
והנה באופן כללי כשהכל הולך כשורה, אין שום סכנה לאשה מעוברת להתענות, וכבר מתענין כל שנה ושנה כמה אלפי נשים מעוברות מכלל ישראל ולא אירע להן דבר. אמנם צריכה המעוברת שימת לב יתירה שתאכל ותשתה כראוי לפני יו״כ, ובמשך כל יו״כ תהיה במקום קר וצח ולא תתאמץ יותר מדי, כדי שלא תבא ח״ו למצב של איבוד נוזלים. והנה כמה פעמים עצם ההליכה לבית הכנסת גורמת שתחסר כח ע”י זה, ולכן לפעמים אין לה לילך כלל (נשמת אברהם בשם הגרשז”א).
כשהאשה המעוברת מטופלת בילדים, חייבין לסדר לפני יו״כ שתהא עזרה בבית שלא תצטרך להתאמץ לטפל כל היום בהילדים, אלא תוכל להיות במצב של מנוחה. והבעל מחויב לבטל מהתפילות של ביהכ״נ אם אשתו צריכה לעזרתו בכדי שתוכל לצום, [וזה נוגע אף לאשה שאינה מעוברת] (ראה הלכות חג בחג, ספר שערי ימים נוראים וכן הביא בספר תורת המועדים בשם הג”ר בן ציון קוק שליט”א שכתב כן בשם הגריש”א).
ב. אם יש להמעוברת איזו בעיות רפואה, צריכים להתייעץ [לפני יו״כ] עם רופא (ורצוי שיהא רופא שומר תו״מ) אם צריכה לשתות לשיעורים, (ואם די לה בשתיה, אסורה לאכול).
ג. כיון שענין ההתייבשות הוא סכנה למעוברת יותר מלשאר בני אדם, לכן אם היא מרגשת שיש לה חום ובדקה וראתה שהחום למעלה מ 100.5, יש לה לשתות כדי שלא תבא למצב של התייבשות (ובדרך כלל די אם תשתה כמו
oz 1 כל 4 וחצי מינוט). [וכל זה בתנאי שאין לה עוד מיחושים ביחד עם החום].

עלה הנהגה
גרגירים מספר “החפץ חיים –
חייו ופעלו”
ספר ‘החפץ חיים – חייו ופעלו’ הוא ספר הביוגרפיה הראשון והחשוב ביותר שחובר על תולדות הכהן הגדול מאחיו, בעל החפץ חיים זצ”ל. הספר נתחבר על ידי תלמידו הרב משה מאיר ישר זצ”ל, תלמיד חכם מובהק בעל עט סופר מהיר, שהיה תלמיד החפץ חיים בישיבת ראדין ושימש גם כמזכירו האישי. הספר נכתב מעדות אישית בדברים שראה ושמע בעצמו, וכן ע”פ עדויות בכתב ובעל פה.
הספר נכתב כסדרת מאמרים ביוגרפיים בעיתון משנת תרצ”ה ועד תרצ”ז, וכונסו לספר בהסכמת הגרח”ע גרודז’ינסקי. בשנת תש”ו הדפיס המחבר מהדורה מורחבת באידיש, ובשנת תשי”ח נדפסה מהדורה מתורגמת ללשה”ק, בשלשה כרכים, הכוללת את תולדות החפץ חיים, תולדות גדולי הדור שהיו בסביבתו, ודברי תורה שנשמעו מפיו. הספר מעמיד את דמותו של החפץ חיים במלא זיו הדרו, בצדקותו וקדושתו, בגדולתו בתורה, ובפעלו הרב למען כלל ישראל. בנוסף, צירף המחבר תמונות רבות של גדולי הדור העבר.
מהדורת עלה זית מיוסדת על מהדורת תשי”ח. הספר נדפס בהגהה דייקנית ובהדפסה מאירת עינים, ובראשו הוספנו פרקי מבוא נכבדים אודות הספר ומחברו.
האדם לא נוצר עבור עצמו
היה זה בערב ראש השנה של שנת תרע”ד, שנתה הראשונה של המלחמה העולמית. יותר מבכל שנה אחרת נתכנס לרדין מספר גדול לאין ערוך של אורחים מורכב מתלמידים לשעבר וסתם מעריצים של החפץ-חיים וישיבתו.
מרחוק ומקרוב נהרו אז כולם לרדין, כדי שבאותם ימי התשובה הנוראים ובעת קשה ועגומה שכזו יהיו שרויים במחיצתו של צדיק הדור, על מנת למצוא עדוד רוחני, עוז פנימי ותקוה תחת השפעתו של רבן של ישראל — החפץ-חיים.
אותו בוקר הגיעו לישיבה כמה בעלי-בתים מהישוב הסמוך דוגולישוק, כדי לבקש מאת אחד התלמידים הצעירים, שנתפרסם כבר אז בתור נואם, כי יחוג עמהם את ימי החג וידרוש בפניהם לפני תקיעת שופר. ברם, למרות הצעתם לפצותו מבחינה חומרית, דבר שנודעת לו חשיבות רבה בשביל בן ישיבה, סירב הלה למלא את בקשתם.
הלכו היהודים אל החפץ-חיים ובקשוהו שישפיע על הבחור המתעקש שיתרצה לנסוע עמהם. שלח אחריו הרבי ולשאלתו: משום מה מסרב הוא לגמול טובה עם יהודים, השיב הבחור, כי נבצר ממנו לפעול בנפשו לעזוב את הישיבה, את חבריו ורבותיו, בימים הקדושים והרציניים ביותר של ראש השנה ויום הכפורים. אם אחרים עזבו את בתיהם ומשפחותיהם ובאו הנה, הכיצד איפוא ירשה הוא לעצמו לעזוב אותה שעה את הישיבה ולנסוע ל”ישוב” נדח.
“אתה הרי שרוי בישיבה במשך כל השנה!”, העיר החפץ-חיים בקולו המלטף.
“אמנם כן, רבי, אך הרי עיניך הרואות, רבי, כי בכוונה תחילה לא נסעתי לבית הורי ובלבד שלא להחמיץ את ההזדמנות להמצא בקרבתך בימי החג, הכיצד איפוא אפשר לדרוש ממני שאסע מכאן?”, טען הבחור בקול רועד.
על כך השיב הרבי לתלמיד-הישיבה הצעיר:
“אינני יכול לטעון כנגדך. עשה כאשר עם לבבך. אך אחת עליך לזכור, כי האדם לא נוצר כדי לחיות בשביל עצמו בלבד!”.
מובן מאליו, כי בפני הבחור (כותב הטורים האלה) שוב לא עמדה ברירה אחרת אלא להסכים להלוות אל יהודי דוגולישוק לימים הנוראים. ואז איחל לו הרבי בשמחה שיהיו דבריו נשמעים. הוא נגש אל האצטבה והוציא את ספרו “שם עולם” ובעלעלו עד לפרקים המדברים בעניני “שמירת שבת” צוה את הבחור שיעבור עליהם ואחרי כן ידרוש בנדון זה בפני הציבור. “כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו — אומרים חז”ל”, כך סיים.
כבר עברו יותר מארבע עשרות שנים מאז מאורע זה. ברם הדברים עודם רעננים בזכרון כאילו היום נאמרו. “חייב אדם לדעת, שלא נוצר כדי לחיות בשביל עצמו בלבד”, זה היה כפי הנראה עיקר הטעם שבחייו, העקרון היסודי של שאיפתו, החל משחר טל נעוריו. לא מבחינה חמרית בלבד חייב אדם להיות מוכן לסייע בידי זולתו. אלא גם מבחינה רוחנית. לפי שיטתו של החפץ-חיים, אדם שאינו דואג אלא לחלקו של עצמו בעולם הבא, או בגן עדן, איננו פחות אנוכיי מזה שה”אני” הפרטי שלו תופס את כל פנות עולמו החמרי. (עמ’ שנב-שנג)
העיקר והטפל במינוי שו”ב
באסיפת הרבנים בפטרבורג הביע החפץ חיים את התנגדותו החריפה להצעת הממשלה, להטיל חובה על הרבנים להשתלם בלימודים חילוניים, ובתוך דבריו:
הצביע על הירידה הנוראה שחלה בקהלות ישראל בקשר למנוי שו”בים. לפנים בישראל, כשהתורה היתה חביבה על העם וההמון ידע להוקיר ולכבד את לומדיה, אזי עיקר העיקרים שדקדקו בו ביחס למנוי שו”ב היוו למדנותו ובקיאותו בהלכות שחיטה וטרפות, מומחיותו וידיעתו לאמן את ידיו. לאט לאט התחילו דורשים מהשו”ב שידע גם פרק בשירה וזמרה, כדי שיוכל לעבור לפני התיבה בימים הנוראים ולזמר בחתונות ושמחות של בני העיר. לדאבון לב רואים כיום, שעשו לחלוטין את הטפל עיקר ואת העיקר טפל. ברוב העיירות, העיקר מה שנדרש מהשו”ב הוא שיהיה קולו נעים ושיצטיין בסלסולי חזנות, מבלי לשים לב כלל לידיעתו בתורה ומומחיותו בעניני שחיטה. אוי לאותה בושה ואוי לאותה כלימה. (עמ’ שיב)
דברי סנגוריה על ישראל
באחד הימים הנוראים נשא [החפץ חיים] עינים דומעות למרום ואמר:
“בזמן שבית המקדש היה קיים, היו עונותיהם של ישראל מתכפרים על ידי השעיר שהיה משתלח לארץ גזרה — “ונשא השעיר עליו את כל עונותם אל ארץ גזרה” (ויקרא ט”ז). רבונו-של-עולם! אמנם מאז חורבן הבית אין לנו שעיר בגלותנו, אבל ארץ גזרה הרי כן ישנה לנו! הרי חיים אנו בארץ שהיא מלאה גזרות נגדנו! הרי אין לך יום שאין מתחדשות בו צרות ופורעניות חדשות… כיצד איפוא יכולים אנו להיות יהודים טובים, לעבדך בלב ונפש ולשמור תורתך בתנאים ובסבלות כאלה? לא, רבונו של עולם, ישראל אינם אשמים”… (עמ’ שכה)
תפילתו של צדיק נסתר
על הצדיק הנסתר ר’ אליעזר יעקב חוואס, הוגה רעיון הכולל, מוסיף המחבר בהערה:
כותב הטורים זכה להתפלל ביום הכיפורים של שנת תרע”ה בצדו של ר’ אליעזר יעקב בישיבה ברדין (ר’ אליעזר יעקב היה חותנו של ראש הישיבה מו”ר הגאון ר’ נפתלי טרופ). במקום שעמד היתה הרצפה רטובה ממש מנחל הדמעות שזרמו מעיניו. אנחותיו וגניחותיו העמוקות הרעידו את הלב. (עמ’ קלח, בהערה)

עלה נר
הדלקת נר של יום הכיפורים
ע”פ ספר אהל חנה בעניני נרות שבת ויו”ט ועירוב תבשילין,
מאת הג”ר ישראל צבי ברוידא שליט”א
חילופי מנהגים במשנה פסחים (נג, ב) תנן – “מקום שנהגו להדליק את הנר בלילי יום הכפורים מדליקין, מקום שנהגו שלא להדליק אין מדליקין, ומדליקין בבתי כנסיות ובבתי מדרשות ובמבואות האפלים ועל גבי החולים”. ואמרינן עלה בגמ’ – “תנא בין שאמרו להדליק ובין שאמרו שלא להדליק שניהן לדבר אחד נתכוונו וכו'”, ופרש”י – “אותן שנהגו להדליק והנוהגין שלא להדליק לא נתכוונו אלא לדבר אחד, להפריש עצמו ממשכבי אשה, האומרים להדליק משום דאין אדם משמש מטתו לאור הנר, והאומרים שלא להדליק סוברים כשהנר דולק רואה את אשתו, ומתאווה לה” [וברמב”ם (פ”ג משביתת עשור הלכה י) פירש הטעם באופן אחר – “יש מקומות שנהגו להדליק את הנר בלילי יום הכפורים כדי שיהיה לו בושת פנים מאשתו ולא יבוא לידי תשמיש המטה וכו'”, והוא טעם חדש שפירש דיהיה לו בושת].
והנה אצלנו המנהג שמדליקין נרות ביוה”כ, וכתב הטור (סימן תרי) – “וכתב אדוני אבי הרא”ש ז”ל שיש לברך עליו כמו בשבת”, והרא”ש בפ”ח דיומא (סכ”ז), והביאו הב”י, כתב הטעם לזה – “ויראה שיש לברך על הדלקת הנר כמו בשבת משום שלום בית”, ואע”פ שהב”י והדרכי משה הביאו כמה פוסקים שסוברים שאין לברך, אבל הרמ”א (בסימן תרי סעי’ ב) כתב דאצלנו נוהגין לברך על הנר ביוהכ”פ, ומהראוי לבאר בזה קצת.
טעמי הדלקת הנר יש שלש סיבות שבשבילם יש לחייב הדלקת הנר בשבת, א. כבוד שבת (רמב”ם פ”ל מהלכות שבת ה”ה), ב. עונג שבת (רמב”ם פ”ה מהלכות שבת הל”א), ג. שלום בית (גמ’ שבת כה, ב). ובמק”א כתבנו לצדד די”ל דע”י שלום בית יש בו גם קיום עונג וגם קיום כבוד [ועיין תוספת שבת (סי’ רסג ס”ק א) שכתב – “ונראה לחלק דכשמדליק במקום אכילה מקרי עונג, דאכילה לא סגי בלא נר, כדפירש”י דהאי מאן דאית לי’ סעודה לא ליכלי’ אלא ביממא או כעין יממא, וכ”כ התוס’ דלאכול אצל הנר מקרי עונג, אבל כשמדליק במקומות אחרים שלא לצורך אכילה אינו אלא כבוד שבת וכו’, אכן יש מקום לומר דאף שלא במקום אכילה כיון דמקרי שלום מקרי נמי עונג, ומקרא מלא הוא והתענגו על רוב שלום וכו'”.]
והנה עונג ביוה”כ שפיר י”ל דליתא, שהרי מצות עינוי הוא בהיפך מעונג כמובן, אבל כבוד ודאי דנוהג גם ביוהכ”פ, וכדדרשו במס’ שבת (קיט, א) – “אמר ליה ריש גלותא לרב המנונא מאי דכתיב ולקדוש ה’ מכובד, אמר ליה זה יום הכפורים שאין בו לא אכילה ולא שתיה אמרה תורה כבדהו בכסות נקיה”, ועכ”פ לכאורה הן טעמא דכבוד והן טעמא דשלום בית שייכא גם ביום הכיפורים, ויש לעיין למה לא אמרו בגמרא שצריך לכבדו בהדלקת הנר.
ולכאורה יכולים אנו לומר דלהך מנהגא דאין מדליקין, כיון שהוא כדי שלא יבא אדם לידי איסור, ביטלו מצות כבוד שיש בהדלקת הנר, והרי אין זה ביטול גמור למצות כבוד היום, שהרי אין אדם מחוייב לעשות כל אופני כבוד ששייך בעולם, רק שכבוד זה של הדלקת הנר חייבו חכמים לעשות בכל שבת, אבל י”ל דביוהכ”פ משום דררא דאיסורא אמרו שיקיים מצות כיבוד היום באופנים אחרים, דהיינו בכסות נקיה.
חיוב או מנהג אבל, אם כנים הדברים, הרי נמצא דלמנהג שנהגו להדליק ביום הכיפורים מקיימים בזה גם מצות כיבוד היום שנוהג גם ביום הכפורים, וא”כ במקום שנהגו להדליק, מנלן לומר דמה שהדליקו הוא רק ממנהגא, דילמא הוא מחיובא, כי כל עיקר ענין המנהג בזה הוא שהם נהגו דאין דררא דאיסורא בזה שידליקו נר, דהיינו שנהגו כהסברא שאין צריך לחשוש שיצא מזה איזה קלקול, וכיון שאין סברא לאסור יש חיוב לקיים מצות כבוד, ולכן חייבים להדליק. וא”כ צריכים להבין מש”כ הבית יוסף – “אבל המרדכי כתב בפרק מקום שנהגו דאין מברכין משום דקתני מקום שנהגו להדליק מדליקין אלמא ליכא מצוה ואין לומר וצונו משום מנהג”, דמדוע שייך ענין זה להא דאין מברכין על המנהג, הלא הא דאין מברכין על המנהג נאמר בגמרא על חיבוט ערבה, שכל עיקר ענין חיבוט ערבה הוא מילתא דמנהגא, אבל כאן הלא מה דאמרינן מקום שנהגו להדליק הכונה בזה שלא חששו לקלקול שיצא מזה, ונשאר הענין על מכונו שיש לכבד יום כיפור גם בכבוד זה דנר דלוק.
והבית יוסף כתב עוד בשם המרדכי – “ובפרק במה מדליקין כתב, נראה דביום הכפורים בלא שבת אין מברכין על הדלקת הנר, דלא חשו לשלום בית אלא בשבת משום כבוד שבת, ובספר המצות כתב יום הכפורים שחל להיות בשבת מדליקין בלא ברכה הואיל ואינו בא לצורך אכילה”, וגם זה צריכים להבין דמדוע נימא דשלום בית שייך רק בשבת ולא ביום הכיפורים. ובשלמא אי נימא דכל עיקר הענין דשלום בית הוא מדין עונג שבת, שפיר י”ל דביוה”כ אינו נוהג, אבל אם הוא גם כפשוטו שלא יכשל בעץ ואבן ויבא לידי מריבה והוא מדין כבוד, א”כ למה לא יהיה נוהג ביום הכיפורים.
ועוד יש להעיר בזה, דאי נימא דביוהכ”פ לא שייך מצות עונג, וגם לא כבוד דהדלקת הנר, וגם לא שלום ביתו, א”כ למה כשחל יוהכ”פ בשבת מודים כולי עלמא דחייב בהדלקת הנרות, והלא כשחל יוהכ”פ בשבת אין דינו כשבת רגיל לענין כבוד ועונג, כדכתב באור שמח (פ”ד מעבודת יוהכ”פ סוף הלכה א) על פי הגמרא בזבחים (צ, ב) “איבעיא להו תדיר ומקודש איזה מהם קודם תדיר קודם משום דתדיר או דלמא מקודש קדים דקדיש, תא שמע תמידין קודמין למוספין ואף על גב דמוספין קדישי אטו שבת למוספין אהנאי לתמידין לא אהנאי”, ופירש רש”י – “ואף על גב דמוספין קדישי – מוספין שם שבת עליהן שהם באים חובה לה והתמידין באין אף בחול. לתמידין לא אהנאי – כיון דהאידנא קריבין אם כן שם שבת עליהם”, וכתב האור שמח “וכן נראה לי דקדושת יוהכ”פ חיילא על שבת ג”כ להקדישו בשבות מכל אכילה, דקדושת יוהכ”פ גם לשבת אהני שיוקדש בענות נפש, ולכן ביוהכ”פ שחל בשבת וחולה שיש בו סכנה שצריך לאכול מורה אני דלא מקדש גם על שבת, דזה קדושת שבת אז שלא לאכול בו ופשוט”. וא”כ אם מחמת יוהכ”פ לא היה חיוב, מה מועיל מה שיש גם שבת, הרי שבת זו היא “יום כיפורדיגער” שבת.
אלא דלכאורה משמע מהגמ’ כדברי המרדכי דביוהכ”פ לא חשו לשלום בית, דאם היה דין הדלקה משום שלום ביתו א”כ מה שייך להיות מנהגים בזה. ומעתה יש לעיין במש”כ הרא”ש ביומא (פ”ח סוף סימן כז) דיש לברך על הדלקת נר יוה”כ משום דשייך בו גם שלום בית כמו בשבת, וזה דלא כהמרדכי, דא”כ דשייך שלום בית ביוהכ”פ איך שייך לומר דתליא במנהגא. ובפר”ח הקשה דאי נימא דשייך הדלקה משום שלום בית, א”כ למה אמרו בגמ’ פסחים דטעם המדליקין הוא משום להרחיק האדם מן העבירה, עדיפא מיניה הול”ל דהוא משום שלום בית. ולכאורה עוד קשה ביותר כנ”ל, דאי שייך שלום בית א”כ איך בכלל יכול להיות מקום שנהגו לא להדליק. וצ”ע.
בסיס בחלות ונר על השולחן אגב אזכיר הערה חדשה שראיתי בספר קצה המטה שעל המטה אפרים (סימן תרי ס”ק ב) דהנה מנהג העולם הוא להניח חלות על השלחן בשעת הדלקת הנרות, כדי שלא יחשב השלחן בסיס לדבר האסור, וביאר המשנה ברורה (סימן רעז ס”ק יח) הטעם לזה, כי – “אם היה מונח על השלחן בין השמשות גם ככרות ושאר דברים שצריך לשבת פשיטא דהם חשובים יותר מן הנר דהיינו מן שלהבת הנר הדולקת, ונעשה בסיס לגבייהו, וכמו שכתוב בסימן ש”י ס”ח, דהיכי דהוא בסיס להיתר ולאיסור, וההיתר חשיב יותר, דהוא בטיל לגבי ההיתר ושרי לכו”ע לנער, ואם אי אפשר לנער במקום זה משום פסידא, דהיינו שיפסיד איזה דבר ע”י הפלת הנר במקום זה, רשאי לטלטל השלחן למקום אחר ולנערו שם, ואם צריך למקום שעומד השלחן להושיב שם איזה דבר, רשאי לטלטל השלחן, ואפילו וכו’, כיון שהיה מונח עליו הלחם הצריך לשבת לא נעשה בסיס לאיסור, ומזה נובע המנהג שהנשים נזהרות ליתן ככר הצריך לשבת על השלחן קודם הדלקת הנרות, ומנהג נכון הוא כדי שיהא מותר לטלטל את השלחן כשיהיה צריך לו”, וכן מבואר בכמה אחרונים.
ולפי”ז כיון דהא דהחלות הוי חשובים הוא משום שצריך להם בשבת, וחשיבי טפי מן השלהבת, א”כ ביוהכ”פ דאסור באכילה א”כ יש לומר דבכה”ג אין החלות חשובים יותר מן הנרות, וא”כ צריך הדין להיות דאינו מועיל לבטל מהשלחן דין בסיס, דביוה”כ החלה אינה חשובה מהנר.

עלה הרגל
כח ההרגל לעבירות
ע”פ ספר ברכת צבי על ימים נוראים,
מאת הרה”ג ר’ ברוך צבי שלעזינגער שליט”א
איתא בגמ’ (יומא כ, א) ש”שטן ביומא דכיפורי לית ליה רשותא לאסטוני”, ולכאורה מבואר שביום הכיפורים אין ליצר הרע כח לפתות אדם לחטא. והקשה בבאר מים חיים (בראשית יח, כ) ממה דאיתא בגמ’ (שם יט, ב) “דא”ל אליהו וכו’ אמריתו אמאי לא אתי משיח, והא האידנא יומא דכיפורי הוא ואבעול כמה בתולתא בנהרדעא”, דמבואר ששפיר שייך לחטוא ביום הכיפורים.
ותירץ הבאר מים חיים שהרגל נעשה טבע, וכשאדם מרגיל עצמו בתאוות היצר הרע באכילה ושתיה מרובה בלי מורא שמים ובשארי תאוות ובפרט בתאות המשגל, כל אלה התאוות נעשין טבע אצלו, ואחר כך עובר העבירה שלא בכוחות היצר הרע שמסיתו כי אם משרירות לבו הרע, ולאלו אין מועיל ביטול כח היצר הרע.
וכעי”ז כתב המשך חכמה (ויקרא יד, טו) בביאור מה דאיתא בגמ’ (סוטה מז, א) “רבי שמעון בן אלעזר אומר יצר, תינוק ואשה תהא שמאל דוחה וימין מקרבת”. ומבאר שישנם ג’ כוחות שמפתים את האדם לעבירה, א. הטבעי – היינו מה שמרגיל את עצמו, דאם הרגיל את עצמו לחטוא, אז נעשית לו כהיתר ובנקל יחטא שוב. ב. המתאוה – היינו היצר הרע שמפתהו לכך. ג. ההכרח – היינו שלאדם גוף חומרי והוא צריך לצרכים הגשמיים כדי להתקיים כגון אכילה ושתיה וכדו’ ואין באפשרותו לא לעשות כן, והמעט שהוא מוכרח בעבור קיום גופו עלול לגרום האדם לנטות לעולם הזה.
ומבאר שג’ הענינים המוזכרים בגמ’ שם הם ג’ הכוחות הנ”ל, א. יצר – היינו התאוה, ב. תינוק – היינו הטבעי וההתרגלות, ג. אשה – היינו ההכרח, בכולן תהא שמאל דוחה וימין מקרבת, כלומר ‘ימין’ הכוונה החכמה והתורה, וה’שמאל’ הוא הכוחות האנושיים, וכלפי זה אמרו שישתמש בהם מצד הצורך אל דרכי החכמה והתורה, לא מצד השמאל של האדם שדבוק בזה בקשר בלתי מתפרד. והיינו שעל האדם להשתמש בענינים אלו רק כפי הצורך לתורה ולא יותר.
וממשיך המשך חכמה וז”ל, והנה ביום הכיפורים נגדר כח התאוה [-יצר הרע] וההכרחי, כי יעמוד האדם כמלאך נפרד מעניני החומר, אכילה שתיה וכו’ תשמיש, אז מצאנו ששמאלו של אדם מכפרת, וזהו שאמרו שמאל שהותר מכללו ביום הכיפורים, לאפוקי יום הכיפורים דהוכשרו בשמאל (מנחות כה, א). ולכן שטן לית ליה רשות לאסטוני, כי כח השמאל דהיינו כח התאוה אז בטל לגמרי”. ומבואר מדבריו שרק ב’ מאותם ג’ הכוחות מתבטלים ביום הכיפורים, היצר וההכרח, אבל הטבעי שהוא ההרגל לא נתבטל, והיינו כנ”ל.
ויש לברר מהי העצה והדרך לאדם להנצל מכח ההרגל. הבית הלוי (שו”ת דרוש טו) העיר בזה, וכתב שמי שחטא והרגיל עצמו שימשך בטבעו לחטא, הרי הוא דומה לכלי כשר שנטרף, שכדי להכשירו צריך תחילה לנקות ממנו ממשות האיסור, ורק אח”כ לעשות הגעלה להוציא הבליעות. וכמו כן כשהאדם שב בתשובה, מתחילה הוא צריך להעביר מעצמו את כל ממשות העבירה, וזהו ע”י הד’ עיקרי התשובה המבוארים ברמב”ם, עזיבה, חרטה, קבלה ווידוי. אבל מכל מקום עדיין צריך להעביר ממנו את הבליעות, שלבו נעשה נוטה לצד הרע ולאותה עבירה. ודבר זה הוא עבודה קשה, והעצה לזה היא, להרבות בחרטה ובצער על העבר. ומסיק שם הבית הלוי ע”פ המדרש שביוה”כ יש מעלה גדולה דמיד שנתחרט האדם ומקבל עליו לשוב ממעשיו הרעים ומתוודה עליהם, הקב”ה בחסדו מעביר ממנו התשוקה והנטיה שהגביר בעצמו להרע.

עלה יונה
קל וחומר דקיקיון
ע”פ ספר איי הים על תרי עשר שבסוף שלבי הכנה לדפוס,
מאת הרה”ג ר’ אברהם ירמיהו הלוי דוד שליט”א
ויאמר ה’ אתה חסת על הקיקיון אשר לא עמלת בו ולא גדלתו שבן לילה היה ובן לילה אבד. ואני לא אחוס על נינוה העיר הגדולה אשר יש בה הרבה משתים עשרה רבו אדם אשר לא ידע בין ימינו לשמאלו ובהמה רבה (יונה ד, י-יא).
יש להקשות על הק”ו, הלא לא נצטער יונה על איבוד הקיקיון כלל, ונצטער רק על החום על ראשו, וא”כ איזה טענה היתה עליו. וכתב רד”ק שגם הטעם שחס ה’ על נינוה היה מפני כבודו יתברך, כמו שכתוב (ישעיהו ו, ג) “מלא כל הארץ כבודו”, וכ”ש מין אדם כמו שכתוב (שם מג, ז) “ולכבודי בראתיו”. היינו שטען הקב”ה ליונה על מה שחס על צער גופו, ומחמת זה לא רצה שיאבד הקיקיון, ולא הבין שה’ יחוס על נינוה שיש בו בני אדם שהם כבודו יתברך, ולכן לא רצה בהשחתתו.
וראיתי בספר טעמא דקרא שפירש מחמת קושיא זו, שמוכרח דבאמת יונה חס והצטער על הקיקיון עצמו, וזהו שחרה לו עד מות, שלא הבין הטעם למה דבר חשוב כזה יושמד ע”י תולעת, ובזה עולה הק”ו יפה, שאם חס על איבוד הקיקיון ק”ו שיש לחוס על איבוד העיר הגדולה. ובזה מיושב הא דמשמע דע”י תשובת הקב”ה נחה דעתו ואמאי, הרי לא השיב לו רק על נינוה אבל לא על צער הקיקיון, אבל למש”כ שבעיקר לא חרה לו על עצמו רק חרה לו שלא הבין למה נשמד הקיקיון, מיושב גם ענין זה, שעתה הבין שהקיקיון לא נשמד אלא כדי שילמד ממנו ק”ו על נינוה, אבל לולי זה באמת לא הי’ נשמד הקיקיון.
עוד יש לשאול, דהנה מה שנאמר “אשר יש בה הרבה משתים עשרה רבו אדם אשר לא ידע בין ימינו לשמאלו” פירשו רש”י ורד”ק שהכוונה על הקטנים שאינם מבחינים בין טוב לרע, ואין ראוי להענישם. ויש לתמוה, הרי לעיל (ג, י) כתיב “וירא האלהים את מעשיהם כי שבו מדרכם הרעה וינחם האלהים על הרעה אשר דבר לעשות להם ולא עשה”, הרי שהציל ה’ את נינוה מחמת תשובתם, ולא מחמת הקטנים. ורד”ק כבר רמז לזה באמרו “ואין בהם עונש אלא בעבור האבות, וכיון שהאבות שבו הנה הם בלא עונש”, אך עדיין קשה דאם נתקבלה תשובתם למה נוגע שיש שם קטנים.
וי”ל שאף ששבו אנשי נינוה, לא שבו אלא מן החמס ועדיין היו עובדים עבודה זרה [כמו שכתבו אברבנאל ומלבי”ם (לעיל ג, ח)], וא”כ לא היתה תשובתם שלמה, והיו עוד ראויים לעונש של כליה, ועל זה בא הפסוק ואומר שמשום הקטנים לא יחריב את העיר.

עלה ימים
ארבעת ימי המעשה
ע”פ ספר מעוז חיי, דברי התעוררות ורוממות למועדי תשרי,
מאת הרה”ג ר’ יעקב יהודה חיים פיינגאלד שליט”א
בשל״ה הקדוש (מסכת סוכה, נר מצוה עמוד השלום אות ב) כתב אודות ארבעה ימים שבין יוה”כ לסוכות: אלו הארבעה ימים הם ענפים מיום כפורים לכפר עוונות של השנה שעבר בזכות שטורחים ועוסקים במלאכת שמים עם התעוררות הלב, אז יש בימים בעצמם מעין מחילה וסליחה ענפים מיום הכפורים האמיתי וכו’, עכ״ל. ובדומה לזה כתב החתם סופר בדרשותיו (שבת הגדול שנת תק”ס), שימים אלו הם כמו המשך “ויומא אריכתא” של יום כיפור.
ולבאר הענין נראה, דהנה מלשון המדרש מבואר שעיקר העבודה של ימים אלו היא בעשיית ‘מעשים’ טובים, וכמו שאמרו “ומיום הכפורים עד החג כל ישראל עסוקין במצוות, זה עוסק בסוכתו וזה בלולבו”, הרי שמלשון “עסוקין במצות” משמע שעיקר עבודת היום בימים אלו היא העסק במצוות מעשיות. וכן הוא לשון השל״ה הנ”ל.
ונראה דהיינו משום שעל ידי עשיית “מעשים” ומצות מעשיות רואים את גמר השינויים של תשובתנו בפועל, וזה עיקר תכלית התשובה. ובתוספת ביאור נראה, שכל עבודת השנה שעברה הוי בבחינת “הזורעים בדמעה” [וכמו שאמרו ז״ל, תכלה שנה וקללותיה], וכשמגיעים ימי הרצון אז מתחיל הזמן של “ברינה יקצורו” – שהתכלית היא להוציא את כל פרי עמלו לטובה, לכן עכשיו לאחר יוה״כ צריך להוציא אותן המעלות והקניינים מן הכח אל הפועל על ידי עשיית מצוות מעשיות. ונמצא שדווקא על ידי המצוות המעשיות בימים אלו נשלמת כפרת יוה״כ, ולכן הם נחשבים ימי כפרה ומחילה כענפי יוה״כ.

עלה לבנה
Kiddush Levanah in Tishrei
Based on Pnei Yehoshua K’pnei Levanah: Kiddush Levanah in Halachah, by Rabbi Yitzchok Yosef Rice Shlita
The Rema (Orach Chaim 426:2 and 602:1) writes that in the month of Tishrei the minhag is to delay kiddush levanah until after Yom Kippur. The Levush explains that before Yom Kippur we are immersed in an atmosphere of judgment (din), whereas kiddush levanah is meant to be recited with joy and a sense of spiritual elevation. The Rema Mipano writes that it is fitting to recite kiddush levanah on Motza’ei Yom Kippur, allowing one to proceed from one spiritual achievement to another.
The Levush notes, however, that he heard in the name of a great authority that one should specifically recite kiddush levanah during the beginning of Tishrei, since a person seeks as many merits as possible before the Days of Judgment, and the merit of kiddush levanah may be what tips the scales in his favor. Attempting to reconcile the two approaches, the Levush suggests that delaying the mitzvah until after Yom Kippur to fulfill it with greater joy is itself a meritorious act and provides spiritual benefit during the Days of Judgment.
The Mishnah Berurah (426:11) writes that on Motza’ei Yom Kippur one should recite kiddush levanah even before eating.
Not all authorities accept this custom, however. Rav Yaakov Emden, in his Siddur (Eshkol edition p. 594), argues that one should recite kiddush levanah at the beginning of Tishrei and not wait until after Yom Kippur. Rav Chaim Palagi (Mo’ed L’kol Chai 15:50) reaches the same conclusion, despite indications in the Zohar that favor delaying it. This was also the position of the Vilna Gaon (Orach Chaim 602; Ma’aseh Rav 159), the Chazon Ish, the Steipler (Orchos Rabbeinu I, p. 177), and Rav Shlomo Zalman Auerbach (Halichos Shlomo, Rosh Chodesh 1, note 108). Rav Ovadia Yosef (Chazon Ovadia, Chanukah, p. 347; Yalkut Yosef, Kitzur Shulchan Aruch 426:34) concludes that either custom may be followed.

עלה סליחה
Yom Kippur Supplement
Rav Shimon Szimonowitz,
Machon Aleh Zayis
In the Debrecin shul, where my grandfather Reb Mordechai Szimonowitz served as Yamim Noraim baal shacharis for decades, every yotzer, every piyut was recited. And as if the machzor were not enough, a supplemental booklet was distributed as well, bearing the modest title “Selichos.”
Conundrum Selichos and taanis go hand in hand. Selichos are recited on every taanis tzibbur, and the days of Selichos between Rosh Hashanah and Yom Kippur are meant to be days of fasting. The Rema writes (581:2) that the meticulous fast ten days, corresponding to the Aseres Yemei Teshuvah. Minhag Ashkenaz begins Selichos at least four days before Rosh Hashanah to complete the number ten, since it is forbidden to fast on four of the days between Rosh Hashanah and Yom Kippur — the two days of Rosh Hashanah itself, Shabbos Shuvah, and erev Yom Kippur (Magen Avraham 581:3).
The stronger a day’s association with fasting, the larger its portion of Selichos. On the first day of Selichos many people fast (Mishnah Berurah 581:15); that day has a larger portion of Selichos than the succeeding ones. Erev Rosh Hashanah is a quasi-fast day (Shulchan Aruch 581:2) and has the largest portion of all. More Selichos are said during the Aseres Yemei Teshuvah than in the days before Rosh Hashanah, and Tzom Gedaliah, a bona fide taanis tzibbur, has more than the rest of the Aseres Yemei Teshuvah. Conversely, on erev Yom Kippur, when it is a mitzvah to eat (Shulchan Aruch 604:1), almost none are said (Rema 604:2). Tishah B’Av is the lone fast day without Selichos, but the fact that Shulchan Aruch (559:4) points this out proves that Selichos are presumed to be recited on every taanis.
By this logic, Yom Kippur, the quintessential fast day and the only one mandated by the Torah itself, should have the most Selichos. Yet in most shuls today Selichos are recited at maariv and ne’ilah, with a smattering said at minchah, but during shacharis and mussaf none are recited.
Pedigree This was not always the case. The earliest sources for Selichos, as for the liturgy as a whole, are the Geonim. Rav Amram Gaon (Seder Rav Amram 117) describes rising before dawn during the Aseres Yemei Teshuvah to say Selichos, as does Rav Kohen Tzedek in his account of the two yeshivos of Bavel (cited by the Rosh [end of Rosh Hashanah] and the Tur [siman 581]). Rav Amram Gaon elsewhere (see Tur O.C. 620) clearly states that Selichos are the chovas hayom of Yom Kippur.
Other Geonim (Otzar Hageonim, Yoma, Teshuvos 114 and 116) likewise conclude that since Yom Kippur is a day of selichah, it is proper to recite Selichos in each of its tefillos, as was the practice in the two yeshivos. Rav Hai Gaon requires them throughout the Aseres Yemei Teshuvah, apparently including Yom Kippur (Otzar Hageonim, Rosh Hashanah, Teshuvos 32).
The Rishonim debate only how many Selichos to recite at each tefillah. The Rosh (end of Yoma) and the Tur (O.C. 620) record in the name of a Gaon the custom of the yeshivah: To recite the Yud-Gimmel Middos five times during shacharis, seven times during mussaf, six during minchah, and three during ne’ilah — twenty-one times in all (see Perishah 620:6). Raavyah prescribes thirteen recitations at shacharis, corresponding to the middos themselves; Rav Natronai Gaon records seven at shacharis, five at mussaf, and three at minchah. The Tur concludes (siman 622) that the custom is to recite Selichos in all four tefillos of the day, for Yom Kippur is a day of selichah.
The obligation to recite Selichos was assumed binding even in the era of the Acharonim. The Mateh Efraim (619:44) legislates in detail which Selichos may be skipped during shacharis if the hour is late — clear evidence that Selichos were still the norm in nineteenth-century Galicia.
Disappearance A century later, the practice was disappearing. The Aruch Hashulchan (620:1) laments the change. The Rosh and the Tur cite Geonim requiring the Yud-Gimmel Middos many times throughout the day, “while we do not mention them even once.” Many minhagim without any basis are scrupulously guarded, while this custom, rooted in the Geonim and involving the Yud-Gimmel Middos shel Rachamim, is ignored.
The Aruch Hashulchan blames the chazzanim and their drawn-out niggunim: “The great luminaries have long cried out against the chazzanim, but we have not the power to protest; may Hashem atone.”
Even if the chazzanim are to blame, it remains to be explained why, of all the day’s additions, the Selichos — with more halachic pedigree than any yotzer, arguably even more than Unesaneh Tokef — were the first to go.
Supplement Perhaps the answer is bibliographic. Unlike the rest of the machzor, the Selichos of Yom Kippur were never standardized. Each locale made its own selection, and the selections changed from year to year. In the introduction to his machzor, Goldschmidt catalogues distinct printed rites for Frankfurt, Fürth, Worms, Köln, Polin, Lita–Zamut, Pozna–Horadna, and more. Surviving zmanim charts from prewar kehillos list the year’s selection of Selichos (see the accompanying pictures).
For a machzor to include a smorgasbord of Selichos would be as cumbersome as it would be costly, nor could each kehillah print its own machzor. Printers therefore inserted in the machzor directions referring the chazzan to Selichos they did not print. The wording in Hebrew, Yiddish, or German varies from machzor to machzor, but the gist is the same. The machzor printed in Lublin in 5327, for example, contains the line: “The chazzan begins Selach Lanu Avinu and recites Selichos, and after the Selichos resumes here.” Kehillos issued the year’s selection in separate pamphlets.
It is natural to assume that what is bound in the machzor is of primary importance, and what arrives as a supplement is secondary. Perhaps this is why the Selichos were the first to go.
I was aided in this article by the foreword of Rav Michael Taubes shlita to Selichos L’Yom Kippur (translated by Steven Erenberg and edited by Rav Yaakov Neuburger), a volume restoring the Selichos deleted over the years from shacharis, mussaf, and minchah.

עלה המספיק
פירוש רבינו אברהם בן הרמב”ם לנוסח “אלהי עד שלא נוצרתי איני כדאי” וחתימת תפילת נעילה, מתוך ספר המספיק לעובדי השם
כתב היד במסגרת העבודה במכון עלה זית להוצאה לאור של ספר המספיק לעובדי השם לרבינו אברהם בן הרמב”ם, מתפרסם בזאת קטע חדש שזוהה לאחרונה, ועוסק בפירוש נוסח “אלהי עד שלא נוצרתי איני כדאי”, וכן בדברי התחנונים שבחתימתה של תפילת נעילה.
בקטע דלהלן מבאר אפוא רבינו אברהם את הנוסח שבסיום הוידוי שבכל תפילה (כנוסח הרמב”ם שבסדר התפילות): “אלקי, עד שלא נוצרתי איני כדאי, ועכשיו שנוצרתי כאילו לא נוצרתי, עפר אני בחיי, קל וחומר במיתתי, הרי אני לפניך י”י אלהי ככלי מלא בושה וכלימה. יהי רצון מלפניך שלא אחטא, ומה שחטאתי מרוק ברחמיך הרבים, אבל לא על ידי ייסורין”, וכמו כן מבאר רבינו את הנוסח שבסיום הוידוי שבתפלת נעילה: “מה נאמר לפניך יושב מרום, מה נספר לפניך שוכן שחקים, כי עוונותינו רבו מלמנות, וחטאתינו עצמו מלספר, מה אנו, מה חיינו, מה חסדנו, מה צדקנו, מה מעשינו, מה נאמר לפניך י”י אלהינו, הלא כל הגבורים כאין לפניך, ואנשי השם כלא היו, וחכמים כבלי מדע, ונבונים כבלי השכל, כי כל מעשינו תוהו וימי חיינו הבל לפניך, ככתוב בדברי קדשך “ומותר האדם מן הבהמה אין כי הכל הבל”. אבל אתה הבדלת אנוש מראש, ותכירהו לעמוד לפניך, כי מי יאמר לך מה תעשה, ואם יצדק מה יתן לך, ותתן לנו י”י אלהינו את יום הכיפורים הזה קץ מחילה לכל חטאתינו, למען נחדל מעושק ידינו, ונשוב לעשות חוקי רצונך בלבב שלם, כדבר שנאמר “דרשו י”י בהמצאו, קראוהו בהיותו קרוב, יעזוב רשע דרכו ואיש און מחשבותיו, וישוב אל י”י וירחמהו, ואל אלהינו כי ירבה לסלוח”.
בקטע זה עוסק רבינו בגורם החטאים שהוא החומר, ומקביל את הדברים למעשה אדם וחוה. דבריו מקבילים לדברי הרמב”ם במו”נ (ח”ג פ”ח) על החטאים והחסרונות הנגרמים מהחומר, ועל כך שהאיש והאשה הם משל לצורה ולחומר.
עוד מבאר רבינו בהמשך דבריו כי מאחר ואין תועלת לה’ מעבודת האדם, הרי שייחוד האדם ובחירת ה’ בו לעבדו אינם נובעים אלא מחכמתו העליונה של ה’ שאין אנו משיגים אותה.
הפירוש המתורגם להלן הקטע מתורגם במלואו מן המקור הערבי, כאשר המילים המופיעות במקור בלשה”ק מודגשות.
[ההתבוננות בשפלותו של האדם אינה באה בעת ההתבוננות בשלמות צורתו הבאה מן העולם] השמימי, כמאמרו: “ותחסרהו מעט מאלהים” (תהלים ח, ו), אלא בעת התבוננות בחסרון חומרו העפרי, אשר מחמתו נמנעה השלמות מצורתו השכלית, ומחמתו הוא חולה ומת, כמו שנאמר לאדם, אשר מצב צאצאיו הוא כמצבו: “כי עפר אתה ואל עפר תשוב” (בראשית ג, יט). ולכן בעת אמירתו: “כאילו לא נוצרתי” הוא אומר “עפר אני בחיי, קל וחומר במיתתי”1.
וכיוון שהגוף ה[וא כלי] הנפש, והנפש המתוקנת לפניו יתעלה היא זו השומעת בקולו ואינה [מורדת], וה[נפש] המתביישת היא המורדת – הנה הגוף המורד הוא כלי לנפש המתביישת מבוראה, והוא מכיר בחטאים ובעוונות, ואומר: “הרי אני לפניך ייי אלהי ככלי מלא בושה וכלמה”.
וכיוון שמטרת הודוי היא ההכרה בעוונות המחייבים את העונש, וכל חטא שיחטא האדם ועבירה שיעבור נגרמים רק על ידי חיסרון החומר, כמאמר דוד בנימוק לעוונות אשר הוא יתעלה מכפרם: “כי הוא ידע יצרנו זכור כי עפר אנחנו” (תהלים קג, יד), ואף הכפירה והשיתוף אינם נגרמים אלא על ידי חיסרון התפיסה [השכלית] או הטעות, [וכל זה] לא יושג אלא מחמת החומר, והשכל אינו אלא מונע [את האדם] מלהיכשל בעוונות החומר, ועל דרך ההתנצלות או זולתה (נאמר): “האשה אשר נתתה עמדי היא נתנה לי מן העץ” (בראשית ג, יב), שלא גרם לו את העוונות [אלא החומר. והוא מתפלל] על ההתנגדות לחומר ושלא ייגרר [אחריו] כדי שלא ייענש כפי שנענש אדם, שהוא יסוד המין – “ולאדם אמר כי שמעת לקול אשתך” וכו’ (בראשית ג, יז), ועל כן הוא אומר: “יהי רצון שלא אחטא”, וכן (הוא מבקש מה’) שיכפר בלא עונש על העוונות שעברו: “ומה שחטאתי תמרק”, כלומר תנקהו, כמו “הרב כבסני” (תהלים נא, ד).
ומה שהוא אומר בודוי נעילה: “מה נאמר כי עוונותינו רבו”, כאילו הוא אומר (זאת) מכיוון שהוא רוצה לקצר את הפירוט, כי השתיקה מן הפירוט היא מפני שהפירוט רב ועצום מכדי שיימנה במספר. ולאחר מכן הוא מכיר בסיבת החטאים, והוא חסרון [ההרכבה2] וחולשת כוח האדם ומיעוט טובותיו3, ואומר: “מה אנו” [וכו’].
ולאחר מכן הוא מוציא מן הכלל באמרו: “ומותר האדם מן הבהמה אין”4, כלומר, שזה מבחינת הבדלי הדרגה שבין שני החומרים (האדם והבהמה) וטבעם, כי שניהם הינם בעלי חיים, אלא שברצונו יתעלה נתייחד החומר האנושי בראשית הבריאה ונבדל משאר בעלי החיים על ידי ההבחנה השכלית, שתכליתה היא השגתו יתעלה ועבודתו. ואין מגיע שום ענין מן האדם לבוראו יתהדר ויתרומם בעת עבודתו אותו, וכן לא משאר הברואים, מפני שהוא אינו זקוק לזולתו באופן מוחלט, הרי שהייחוד הזה וההבדלה הזו של האדם בהשגתו יתעלה ועבודתו אינם [נובעים] אלא מ[חכמה] שאין משיג את סודה זולתו יתעלה, וזו משמעות מאמרו: “אבל אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך, כי מי יאמר מה תעשה, ואם יצדק מה יתן לך”5. ולכן אמר אליהוא: “אם צדקת מה תתן לו” וכו’ (איוב לה, ז), וכמאמרו של אליפז: “החפץ לשדי כי תצדק ואם בצע כי תתם דרכיך” (איוב כב, ג).
[ולאחר] שהזכיר את חיסרון היצירה האנושית ואת הרצון האלהי [לייחד את] האדם בעבודת ה’, הזכיר את תכלית חסדו יתעלה, שנשא אותנו למרות חולשת כוחותינו, וריפא את שברנו6 במחילתו על עוונותינו בעת תשובתנו, וקבע לנו עת לתשובה בזמן מסוים כדי שזה יהא מעורר אותנו7, [ועל כן הוא אומר: “ותתן לנו אלהינו את יום הכיפורים הזה, קץ מחילה לכל חטאתינו, למען נחדל מעושק ידינו, ונשוב לעשות חוקי רצונך בלבב שלם, כדבר שנאמר: “דרשו ייי בהמצאו קראוהו בהיותו קרוב, יעזוב רשע דרכו ואיש און מחשבותיו, וישוב אל ייי וירחמהו, ואל אלהינו כי ירבה לסלוח”].

1 הכוונה שכשהוא אומר “כאילו לא נוצרתי” זהו מחמת שנוצר מהעפר, שמחמתו הוא מת, ולכן לאחר אמירתו “כאילו לא נוצרתי” הוא נותן טעם לכך ש’כאילו לא נוצר’ – וזה משום שנוצר מהעפר.
2 הכוונה לחסרונה של הרכבת החומר מתוך היסודות המרכיבים אותו.
3 כלומר, מיעוט המעשים הטובים שעושה.
4 נראה הכוונה שהוא מוציא את מין האדם מכלל הברואים ומצביע על ייחודו של האדם.
5 כוונת רבינו שמכיון שה’ אינו מקבל מאומה מברואיו, על כן אין סיבה להעדיף את האדם על פני הבהמה, שכן גם עבודתו של האדם, אף אם יהיה קדוש וצדיק ככל האפשר, אין בה תועלת לבורא.
6 בתרגום מילולי: איחה את שברנו.
7 מבואר מדברי רבינו שייחוד העת לתשובה אינו מחמת שיש בזמן זה סגולה מסויימת או עת רצון מיוחד, אלא מכיון שכאשר קובעים זמן מסויים לתשובה האדם מתעורר בו יותר, לכן נקבעה עת אחת כזו ע”י ה’, שבה יתרכזו כל הכוחות לתשובה במיוחד, ואין זה משום משום סגולה עצמית מיוחדת שמתרחשת בימים אלו.