Shabbos Gilyon Parshas Shelach 5782

עלה פרשה
צירוף חמשת מיני דגן לחלה
ע”פ ספר חידושי יפה לב מאת הרה”ג יוסף פינחס הלוי לוינסון זצ”ל,
מגדולי ישיבת מיר בפולניה וראב”ד דק”ק טשיזעווע
רֵאשִׁית עֲרִסֹתֵכֶם חַלָּה תָּרִימוּ תְרוּמָה (במדבר טו, כ)
תנן בריש מס’ חלה, חמשה דברים חייבין בחלה, החיטים והשעורין והכוסמין ושיבולת שועל והשיפון הרי אלו חייבין בחלה, ומצטרפין זה עם זה, ע”כ. ואמרינן בירושלמי (הלכה א), רבנן דקיסרין בעין מה תנינן חמישה מינים, לא, חמשה דברים, שני דברים מין אחד, ושני דברים מין אחד, ע”כ. כלומר רבנן דקיסרין דקדקו הטעם שנקטה המשנה “חמשה דברים” ולא “חמשה מינים”, לפי שלשון ‘מינים’ משמע שאינם מצטרפים זה עם זה לחלה, כמו שלענין כלאים הם חמשה מינים, וזה אינו, דלענין חלה יש רק שני מינים, שהחיטים והכוסמין מין אחד ומצטרפים זה עם זה, והשעורים והשיפון והשבולת שועל מין אחד הוא ומצטרפים זה עם זה, ולפיכך תני חמשה דברים ולא תני חמשה מינים.
ובמנחות (ע, א) תנא, כוסמין מין חיטים, שיבולת שועל ושיפון מין שעורין. ופירשו שם התוספות (ד”ה תנא) דלאו לענין כלאים תנא, דכל הני מינים ודאי כלאים זה בזה, ולא לענין מצה מיתניא, דלענין מצה כולם מצטרפים זה לזה, אלא לענין חלה מיתניא. שבאופן שלא עשה מהם עיסה אחת, אלא עשה עיסה מחיטין ועיסה מכוסמין, ונשכו זה בזה, ואין בכל אחד מהם שיעור, אזי חיטים ושעורים אינם מצטרפים ואין העיסה חייבת בחלה, ואילו חיטים וכוסמין מצטרפים זה לזה והעיסה חייבת בחלה, וכן שעורים מצטרפים עם שיפון ושבולת שועל היכא דאין בכל אחד שיעור והיו שתי העיסות נושכות זה בזה. ובודאי צריך טעם לזה, מדוע לענין מצה וברכת המזון ודאי מצטרפים ולענין חלה לא מצטרפין.
אבל הביאור הוא, שברכת המזון ומצה תלויים בשם ‘לחם’, ולענין זה שפיר מצטרפים זה עם זה, שעיקר שם ‘לחם’ הוא כל היכא דזיין וסעיד, עד דסלקא דעתך דגמ’ (ברכות לה, ב) דאפילו ליין יש שם לחם אי לאו דאין רגילות לקבוע עליו סעודה, וכן לרבי עקיבא (שם מד, א) אפילו אכל שלק והוא מזונו מברך עליו ברכת המזון, והטעם, דרבי עקיבא לא סבירא ליה דאמרינן בטלה דעתו, ואם כן כיון דלדידיה השלק זיין וסעיד, כבר יש עליו שם לחם ובכלל חיוב ברכת המזון הוא. והכי נמי בנידון דידן לענין חיוב ברכת המזון בצירוף חמשת המינים, ודאי יצטרפו כל המינים זה לזה, שהרי ודאי שגם על ידי צירוף הם זייני וסעדי.
מה שאין כן לענין חיוב חלה, כדי לצרפם צריך שיהיה ‘עריסותיכם’, וכדי שיחשבו עריסה אחת צריך שיהיו כל העיסות ממינים קרובים זה לזה, דאי לאו הכי אינו עריסה אחת אלא שתי עריסות הם ואינן מצטרפות זה לזה, וכדי שיצטרפו וייחשבו לעריסה אחת צריך שיהיה מינם קרוב, ולפיכך חיטים מצטרפים רק עם כוסמין, והשעורים עם שיפון ושבולת שועל, ועי’ בתוספות שם ששעורים מצטרפים גם עם כוסמין.

עלה חלה
אפיית חלה בערב שבת
ע”פ ספר תורה לדעת, עיונים בהלכות ומנהגים, מהרה”ג ר’ מתתיהו בלום זצ”ל
כתב הרמ”א (או”ח סימן רמב סעיף א) וז”ל, נוהגין ללוש כדי שיעור חלה בבית לעשות מהם לחמים לבצוע עליהם בשבת ויו”ט, והוא מכבוד שבת ויו”ט, ואין לשנות, עכ”ל. ומבואר בדבריו שענין האפיה היא משום כבוד שבת ויו”ט, אך כתב שהמנהג ללוש שיעור חלה.
בספר לקראת שבת (פרק ד הלכה ז) כתב: אשה שאין לה צורך לאכילת שבת אחת בכדי שיעור חלה, יש אומרים דעדיף לאפות כל שבוע פחות מכדי שיעור חלה, שיש בזה כבוד שבת בלישה ובאפיה, מאשר לאפות פעם אחת שיעור גדול לכמה שבתות, שבזה שאר השבתות יהיו נחסרים מכבוד שבת הנעשה בלישה ובאפיה. – כן דעת הגרש”ז אולמאן זצ”ל וכמה מורים. וטעמם, לפי שהטעם העיקרי של הרמ”א הוא משום שיש כבוד שבת בלישה ובאפייה בערב שבת, וא”כ עדיף ללוש כל שבוע חלות לכבוד שבת שיעור הנצרך לאותה שבת, אפילו אם לא מקיימת בזה הפרשת חלה כי העיסה פחותה מכשיעור, מאשר לאפות פעם בשבועיים כדי שיעור חלה.
ויש חולקים וס”ל דשיעור חלה עדיף (כ”כ הגר”ח קניבסקי זצ”ל במכתב), ולפי דעה זו תאפה בפעם אחת כמות גדולה כדי שיעור חלה, ואחר האפי’ תקפיא החלות שאינן לצורך היום. ומ”מ יש כתבו שאפשר לצאת ידי שניהם, ע”י שתלוש בפעם אחת שיעור חלה ותפריש, ותקפיא חלק מהבצק הנצרך לשבת הבאה, ותאפה כל ערב שבת בצק הנצרך לאותה שבת. – עצה זו כתבה הגרש”ז אולמאן זצ”ל שכן דעת הג”ר שמואל וואזנער זצ”ל, דאפשר לברך על זה, דלא חשיב בהכי בצק העשוי לחלק.
ויש חולקים על עצה זו, דבכהאי גוונא חשיב עיסה העשויה לחלק ואין לברך עליה. – כן דעת הגרש”ז אויערבאך זצ”ל (הובא בשש”כ פמ”ב סעיף יא בהערה מא), דלדעת המעדני מלך בכהאי גוונא פטורה כיון שאין דעתו לאפות עכשיו הכל, לכך נקראת עיסה העשוי’ לחלק, עיין פתחי תשובה (סימן שכו ס”ק ב). אבל לגר”א בביאורו (שם ס”ק ז) בכה”ג חייב, דלדעתו רק כשמחלקה לאנשים הרבה נקראת עשויה לחלק ופטורה, אבל כשמחלקה לעצמו חייבת. גם לחזו”א (סימן קצח ס”ק ג) חייב בכה”ג, דס”ל שאם אחר החלוקה אינו מקפיד על נשיכתן זב”ז לא נקרא עשויה לחלק וחייבת. ולכן לדינא הכריע דחייבת בהפרשה, אבל לענין ברכה יש להחמיר. ואם האשה לשה כדי שיעור חלה, ודעתה לחלק אחר האפיה ולשמור חלק מהחלות לשבת אחרת, חייבת בכה”ג בהפרשה בברכה לכל הדעות, ע”כ.

קול עלה
לימוד ליל שבועות
לכבוד המערכת,
ישר כח על הגליון הנפלא. ברצוני להעיר במה שכתב הרב משה ברוך קויפמאן (גליון פרשת במדבר) שהביא ב’ טעמים ללימוד ליל שבועות, א’ מה דאיתא מהאריז”ל שמובטח לו שישלים שנתו (ומקור הדברים מהזוהר), וב’ דעת המג”א שהוא לתקן מה שבני ישראל ישנו בליל מעמד הר סיני. וביאר נפק”מ בין הטעמים.
ונראה לדון עוד כמה נפק”מ:
א. האם דבר זה נמשך לליל שני, דלפי המג”א נראה פשוט דסגי בלילה אחד, משא”כ לטעם האריז”ל מבואר להדיא בשל”ה דנהגו גם בליל שני, והטעם, כיון שיש בו תיקון בעצם, ע”כ צריך לעשותו גם ביו”ט שני. ב. האם אפשר לישון בתחילת הלילה ולקום באשמורת הבוקר, דלהמג”א יש מעלה בזה, משא”כ להאריז”ל צריך להיות ער כל הלילה. ג. להאריז”ל לכאורה עניינו מתחיל מיד בכניסת ליל שבועות, ע”כ אפשר לומר התיקון גם לפני הסעודה, משא”כ לפי המג”א עיקר העניין שאחר הסעודה לא יילך כהרגלו לישון אלא יילך ללמוד. ד. מבואר באריז”ל שאין להפסיק בדיבור, אמנם להמג”א נראה שאין ענין זה. ה. נראה לדון דלהאריז”ל צריך להוציא בשפתיו, משא”כ להמג”א ייתכן דסגי בהרהור. ו. האם יש מעלה של מנין, דהמנהג הוא לומר התיקון במנין וכמפורש בשל”ה, וזהו רק להאריז”ל, משא”כ להמג”א אין ענין (וכן משמע בחק יעקב). ז. ע”פ האריז”ל יש עוד ב’ מנהגים בלילה זה – שלא לשמש מטתו, ולטבול במקוה באשמורת הבוקר. ומבואר בספרים דהכל ענין אחד, והוא חלק מהתיקון של לילה זה. ונמצא דבעבודת התיקון לפי האריז”ל כלולים כמה דברים: מה צריך ללמוד, ולהוציא בשפתיו, ללמוד במנין, איסור לשמש מטתו, מקוה באשמורת הבוקר, לעשות זאת גם בליל שני, ולא להסיח בדברים בעלמא.
ובמה שכתבת להעיר על דברי החק יעקב, איך כתב שהוא מנהג לעמי הארץ, הרי עיקר התיקון הוא מדברי הזוהר והאריז”ל. נראה, דהחק יעקב והמג”א באו לבאר מדוע נתקבל המנהג בכל תפוצות ישראל, הרי בעת האריז”ל עשאוהו רק ממש הגדולים, ולזה ביאר המג”א שהיה גם טעם נגלה, ולכן נהגו ה’לומדים’ ללמוד תורה בלילה זה. אמנם אצל עמי הארץ שאינם יכולים ללמוד כה’לומדים’, נתקבל לומר התיקון. ולזה אמר החק יעקב שמנהגו הזהר שייך בעיקר לגדולים, ומ”מ עמי הארץ עשאוהו מכח עם-הארצוּת שלהם שאינם יכולים לנהוג כה’לומדים’.
בברכה, זאב רייז

עלה אבות
השוכח דבר ממשנתו
ע”פ קונטרס אומר לציון הערות וחידושים על פרקי אבות מאת הרב יוסף חיים סיימאן שליט”א
ר’ דוסתאי ברבי ינאי משום רבי מאיר אומר, כל השוכח דבר אחד ממשנתו מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו וכו’. יכול אפילו תקפה עליו משנתו, תלמוד לומר (דברים ד, ט) ופן יסורו וגו’, הא אינו מתחייב בנפשו עד שישב ויסירם מלבו. (פרק ג משנה י)
צ”ע וכי ברשיעי עסקינן שישבו ויסירו דברי תורה מלבם בכוונה. ועוד קשה, שפתח התנא ואמר “כל השוכח”, ומשמע אפילו שלא לדעתו עד שהייתי סבור אפילו תקפה עליו משנתו, ולבסוף מפרש שאינו מדבר אלא ביושב ומסירם מלבו, והולך מן הקצה אל הקצה, והלא דבר הוא.
והנראה מוכרח מזה שאין התנא מדבר אלא על השוכח שלא לדעת באופן הדומה ליושב ומסירם מלבו, והוא ע”י שמסיח דעתו מתורתו ויושב ועוסק בדברים חיצוניים ובחבורות לצים וכדו’ מאלה הדברים המאבדים את הלב ומשכחים את האדם מחובתו בעולמו, ודברים אלו גורמים לו לשכוח את התורה. כי הכתוב צווח ואומר (דברים ו, ז) ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך, ואומר (יהושע א, ח) לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה, ודרשו ז”ל (מנחות דף צט, ב) כל זמן שהוא או יום או לילה מחוייב הוא לעסוק בדברי תורה, והיינו שישמור אדם דברי תורה בפיו ובלבבו בכל עת ובכל מה שהוא עושה לא יסיח דעתו מהם [ועי’ בזה בנפה”ח ש”א פ”ח], ומתוך כך לא ישכח מלמודו כלום, כי מילתא דרמיא עליה דאיניש דעתיה עליה, ומקרא מלא דבר הכתוב (משלי כג, ה) התעיף עיניך בו ואיננו. ועי’ בשיר השירים רבה (פ”א סי’ ג) שכל דבר של בטלה שנכנס לתוך לבו של אדם יוצא כנגדו דבר אחד של תורה, הרי ששכחת התורה תלויה בהיסח דעתו ממנו ועסקו בדברים בטלים.
ושו”ר הדברים מפורשים בברכת שמואל (קידושין סי’ כח אות ח) וז”ל, ויש ביטול תורה ע”י שיושב ומסירם מלבו כמו דברים בטלים וליצנות וע”ז, נאמר ודברת בם ולא בדברים בטלים וכו’, דבא לומר דהדברים בטלים המה בעצמם הסרת התורה מן הלב, ויש בזה ביטול תורה בידים, ולא בשב ואל תעשה אלא בידים ממש וכו’, עכ”ל הטהור וע”ש באורך. ואף אני אזכיר מה ששמעתי על מרן הגרי”ש אלישיב זצ”ל ששאלוהו באיזה דרך יש לו זכרון עצום כ”כ שאינו שוכח דבר אחד ממשנתו, ואמר שאינו מסיח דעתו ממנה. ושאלוהו מהו השיעור של היסח הדעת, ואחוי להו כהרף עין [וכוונתו מבוארת לכתוב הנ”ל התעיף עיניך בו ואיננו]. ישמע חכם יראה ויקח מוסר.

עלה ציצית
מנהג האשכנזים לעשות פסים שחורים
על הטלית
ע”פ ספר מאירת עינים, ילקוט דברי רבותינו במצוות הנוהגות בזמן הזה, מאת הרב אברהם שלמה דיקמאן
וְעָשׂוּ לָהֶם צִיצִת עַל כַּנְפֵי בִגְדֵיהֶם לְדֹרֹתָם וְנָתְנוּ עַל צִיצִת הַכָּנָף פְּתִיל תְּכֵלֶת (במדבר טו, לח)
מנהג האשכנזים לעשות פסים שחורים על הטלית, ויש לעיין מה מקור המנהג.
כתב באליה רבה (סי’ ט אות ה): וזקני הגאון ז”ל [-מהר”ש מפראג] היה רגיל בארבע כנפות שקורין בלו”א, וציצית לבנים, וכמדומה שטעמו זכר לתכלת עכ”ל. ומשמע שכל הטלית היתה בצבע בלו”א שהיא כעין התכלת.
וכתב הפרי מגדים (סי’ ט א”א ס”ק ו): ועתה נהגו בטלית קטן שפת הבגד בלו”א, והמחבר לא חילק בגד תכלת ציצית מצבע הטלית כמו שכתב בב”י [ד”ה וכתב הרמב”ם] עתה אין לנו תכלת אין לחלק. עיין מג”א בשם ב”ח דוודאי יש לעשות ציצית מצבע הטלית מן התורה, כדמשמע במנחות מ”א ב’ בגמרא ורש”י ותוספות שם, ויש אומרים שאין לצבוע ציצית, א”כ בהכרח יעשה טלית וציצית לבנים, גם בגמרא אמרינן מלמד שנתעטף הקב”ה טלית וכו’, וכתיב (דניאל ז, ט) ‘ולבושיה כתלג חיור’, וכן ראוי לעשות טלית לבן, ומה ששפת הבגד כעין תכלת בטליתות שלנו בתר עיקר הבגד אזלינן וכו’, עכ”ל. העולה מדבריו שנהגו בזמנו לעשות רק את שפת הבגד בלו”א ולא את כולו, מפני שעיקר הבגד צריך להיות לבן, שהציצית צריכה להיות מצבע הטלית. וכן משמע מתחילת דבריו שהמנהג היה רק בטלית קטן ולא בטלית גדול.
וכתב בספר מגדל צופים (ס”ג): נמצאנו למדים שהטעם לפסים השחורים או הכחולים שנוהגים בטלית הוא זכר לתכלת שאין לנו כיום. ולכאורה היה מקום לשאול מדוע המנהג כיום אצל אשכנזים בפסים שחורים ולא כחולים. והנה ברמב”ם (הלכות ציצית פ”ב הל’ ח) כתב וז”ל היתה כולה תכלת, עושה לבן שלה משאר צבעונין חוץ מן השחור מפני שהוא נראה כתכלת עכ”ל, ומשמע שצבע תכלת הוא כחול כהה הקרוב לשחור, וי”ל שלכן נוהגים בפסים שחורים. וברמב”ם (שם הל’ ב) כתב על דם החילזון שדמו שחור כדיו, ולאחר עיבוד בסממנים נעשה גוון של תכלת. ויתכן שלכן הפסים שחורים לזכר שהדיו ממנו נעשה התכלת הוא שחור, עכ”ל.
הערת המערכת: יש לציין, שאמנם מנהג רוב האשכנזים לעשות פסי הטלית בצבע שחור, אמנם מנהג בעלזא לעשות הפסים בצבע כחול כהה, וכדברי הפמ”ג הנ”ל.

עלה לתרופה
תפילה על יראת שמים של חבירו
הרב צבי פינקלשטיין, מכון עלה זית
קושית המהרש”א יש מקשים על מה שנאמר בפרשתנו (יג, טז) “ויקרא משה להושע בן נון יהושע”, ופירשו חז”ל שהתפלל עליו י-ה יושיעך מעצת מרגלים” (רש”י, ומקורו מסוטה לד, ב) – איך הועילה בקשה זו, הא אמרינן (נדה טז, ב ועוד) הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים (משכיל לדוד, ישועות יעקב דברים לב, מד).
וכבר מפורסמת קושיא כעין זו מהמהרש”א (ברכות י, א), על ברוריה אשתו של רבי מאיר, שאמרה לבעלה שיתפלל על שכניו שיחזרו בתשובה, איך מהניא תפילה זו הלא הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. אמנם מוסיף המהרש”א דהא דיכול לבקש על עצמו לא קשיא, שבדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, והבא ליטהר מסייעין לו, וגם יכול לכלול חבירו בבקשתו וכמו שאנו מתפללים “החזירנו בתשובה”. אבל בכה”ג שמבקש רק על חבירו צ”ע איך תועיל תפילתו. ומסיק המהרש”א “ויש ליישב”, אמנם לא פירש מהו היישוב.
מקורות בחז”ל  קודם שנבאר גוף דברי המהרש”א, נקדים שבאמת מצינו כמה מקומות בחז”ל שאדם ביקש על יראת שמים של זולתו, ובכולם חלה הקושיא הנ”ל. ואלו הן:
א] ברכות דף י, א (כבר הובא למעלה) – ברוריה אשת רבי מאיר אמרה לבעלה שיתפלל על הנהו בריוני דהוו בשבבותיה דלהדרו בתשובה.
ב] ברכות דף כח, ב – רבי יוחנן בן זכאי אמר לתמידיו בשעת מיתתו “יהי רצון שתהא מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם” (והמהרש”א על אתר עמד על זה, יובא להלן).
ג] תענית דף כג, ב – הובא כעין עובדא הנ”ל באשתו של אבא חלקיה, שהתפללה על השכנים שיחזרו בתשובה.
ד] סוטה דף יד, א – “ולפשעים יפגיע” (ישעיה נג, יב), שביקש [משה רבינו] רחמים על פושעי ישראל שיחזרו בתשובה.
ה] סוטה דף לד, ב (הובא למעלה) – משה התפלל על יהושע “י-ה יושיעך מעצת מרגלים”.
ו] “ויאמר אברהם אל האלהים לו ישמעאל יחיה לפניך” (בראשית יז, יח), פירש רש”י “יחיה ביראתך”. והקשו מפרשי רש”י היאך התפלל על יראתו של ישמעאל, הא אמרינן הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים (ראה שפתי חכמים שם).
ז] הגרעק”א (גליון הש”ס ברכות י, א) ציין לדברי הזוהר הק’ (וירא דף קה, א), שמצוה לאדם להתפלל על הרשעים כדי שיחזרו למוטב ולא יכנסו לגיהנם.
בקשה על יראת שמים של עצמו הנה כתב המהרש”א שאין להקשות איך מהניא בקשה על עצמו, וכן אם כולל עצמו וחבירו יחד, משום דהוי בכלל מה שאמרו ‘בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו’, ו’הרוצה ליטהר מסייעין לו’. המהרש”א חוזר על יסוד זה במקומות אחרים, ומפרש על פי זה כמה מאמרי חז”ל: בברכות (כח, ב) על מה שאמר רבי יוחנן בן זכאי “יהי רצון שתהא מורא שמים עליכם וכו'”, פירש המהרש”א (שם) דאף שהכל בידי שמים וכו’, אמר להם כן בדרך תוכחה שיעשו ומן השמים יסייעוהו דבדרך שאדם רוצה לילך וכו’, ע”ש. וכן בקידושין (פא, ב) על הא דאמרו “הרחמן יצילנו מיצר הרע” כתב המהרש”א כנ”ל משום דהבא ליטהר מסייעין לו. וכן פירש (שם) מה שאמרו בקידושין (ל, ב) אלמלא הקב”ה עוזרו אין יכול לו.
אמנם עיקר הדבר צ”ב, הן אמת שבדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, אבל סוף כל סוף הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, ואיך אפשר שהקב”ה יטה לב האדם ליראתו.
והנראה בזה בהקדם מה שיש לתמוה, דלכאורה איכא סתירה בדברי המהרש”א, דבמס’ עבודה זרה (ה, א), על הא דאיתא התם שאמר משה רבינו לישראל “בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא לישראל ‘מי יתן והיה לבבם זה להם’ (דברים ה, כה) היה להם לומר תן אתה”, כתב המהרש”א וז”ל, גם שאמרו הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, מ”מ פשיטא דביד הקב”ה להטות לב בני אדם לטובה, דכמה כתובים מורים ע”ז וכמ”ש לעיל, עכ”ל. וצ”ע דלפי זה מאי מקשה המהרש”א במס’ ברכות, הלא פשיטא דביד הקב”ה להטות לב בני אדם לטובה.
וכן יש להקשות על המהרש”א מפירוש רש”י במגילה (כה, א ד”ה חוץ), שכתב וז”ל, חוץ מיראת שמים, אותה מסורה בידי אדם, שיהא הוא עצמו מכין לבו לכך, אף על גב שהיכולת בידו להכין לבבנו אליו, דכתיב הנה כחומר ביד היוצר כן אתם בידי בית ישראל (ירמיהו יח, ו), ואומר והסירותי את לב האבן מבשרכם (יחזקאל לו, כו), עכ”ל. והיינו שהמאמר ‘הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים’ אין פירושו שיראה אינה בידי שמים, דבודאי היכולת בידו יתברך להכין לבבנו אליו, רק שהיראה מסורה אף בידי אדם. ולפי זה צ”ע מאי מקשה המהרש”א, וכי נעלמו ממנו דברי רש”י.
אך האמת יורה דרכו, שלא כתב רש”י שהיראה מסורה לאדם ולהקב”ה שוה בשוה, אלא שהיראה “מסורה בידי אדם”, אבל “היכולת בידו” של הקב”ה להכין לבבנו אליו. כלומר, שבעצם האדם שולט לגמרי על היראה, אבל אם מתקיימים תנאים מסוימים אז הקב”ה מתערב ומטה את לב האדם, שהרי היכולת בידו. וזהו שכתב המהרש”א בעבודה זרה דפשיטא דביד הקב”ה להטות לב האדם, משום דמיירי בכלל ישראל המבקשים על עצמם, ובדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו וכו’. והן הן דברי המהרש”א בברכות דכל היכא שהאדם מבקש על עצמו הקב”ה עוזרו. וליכא סתירה בדברי המהרש”א, אלא אדרבה דבריו משלימים אלו לאלו.
יישוב קושית המהרש”א כאמור, המהרש”א מקשה איך מועילה תפילה ליראת שמים רק על חבירו, ומסיק “ויש ליישב” ולא גילה לנו מהו היישוב. אמנם באהבת איתן (עין יעקב ברכות שם) מפרש ע”פ יסוד שכתב המהרש”א גופיה בברכות (לג, ב), דמה שאמרו הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים מיירי רק ב’יראה שכלית’, אבל ‘יראה טבעית’ מעונשין היא קצת בידי שמים, שהקב”ה מראה לאדם עונשים הבאים על אחרים כדי שיראה וייטב דרכיו. ולפי זה יישב קושית המהרש”א, שרבי מאיר ביקש שיחזרו בתשובה ע”י יראה טבעית. [ולאור דברי המהרש”א הללו מדויק היטב מה שכתב המהרש”א בנדה (טז, ב) שהמאמר ‘הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים’ הוא פירוש הפסוק (ירמיה ט, כב-כג) “אל יתהלל חכם בחכמתו וגו’ כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידע אותי”, כי ההכרח לא ישובח ולא יגונה, ע”ש. ולשון הפסוק “השכל וידע אותי” מובן על פי הנ”ל, דהא מיירי ביראה שכלית.]
דברי האחרונים להשלמת הענין אציין דברי האחרונים שדנו בענין זה. בשו”ת מעיל צדקה (סימן ז) דן אם רשאי להתפלל על רשע שיחזור בתשובה, האם הוי תפילת שוא או לא, וכתב שאם המתפלל צריך לכך, כגון רבי מאיר ששכיניו היו מצערין לו, יכול להתפלל. וכן אב על בנו שיצא לתרבות רעה ח”ו, שאין לך צער גדול מזה. אמנם הגר”ח פלאג’י (גנזי חיים קונט’ תשובה מחיים אות מג; נפש כל חי מערכת ת אות פט; ועוד מקומות) כתב שבודאי יש להתפלל על רשעים, אבל נסתפק לגבי מינים, ע”ש. החזון איש (סוף חלק או”ח סוף סימן קנו) כתב דאפשר להתפלל על חבירו ולא הוי ביטול בחירה, משום שהמתפלל עושה את מעשה התפילה בבחירתו, והחזרה בתשובה מתייחסת אל המתפלל, וכל ישראל כאיש אחד. הגר”א גרינבלט זצ”ל בעמח”ס רבבות אפרים הציע סברא כזו לרבו האגרות משה זצ”ל, והשיב האג”מ (או”ח חלק ד סימן מ ס”ק יג) שהוא דוחק גדול, ומה שרבי מאיר התפלל על שכניו י”ל שהתפלל שלא יהיו להם נסיונות או שישמעו דברי מוסר וכו’ וממילא ישובו. כבר הבאנו מה שמבואר בזוה”ק שמצוה להתפלל על רשעים שיחזרו בתשובה, וראיתי בספר מגדים חדשים (ברכות י, א) שכן מבואר בכמה ספרים הקדושים (ספר חסידים סימן עו וסימן תרפח, ספר חרדים תשובה פה, של”ה מסכת יומא, קב הישר פרק ה, וע”ע תומר דבורה פרק ב).
ונסיים בתפילה שנהיה אנחנו וצאצאנו וצאצאי כל עמך בית ישראל כולנו יודעי שמך ולומדי תורתך לשמה.

עלה לחם
Lechem of the Land
Rabbi Shimon Szimonowitz, Machon Aleh Zayis
In this week’s parshah, Parshas Shelach, directly following the incident of the meraglim, the Torah introduces the mitzvos of nesachim and challah. The Ramban notes in his introduction to Sefer Bamidbar that mitzvos pertaining to the kehunah and korbanos do not appear in this sefer, with a few exceptions for additional details to the mitzvos as given in Sefer Vayikra; yet here are two “new” mitzvos.
The reason: With cheit hameraglim and the gezeirah that Bnei Yisrael would now be forced to wander in the desert for forty years, says the Ramban, Bnei Yisrael began to despair of ever reaching the Land of Israel. To encourage them and lift their spirits, they were given these mitzvos hateluyos ba’Aretz, signaling to them that the next generation would, in fact, merit entering the Land.
In order to understand the significance of the mitzvos of nesachim and challah in this context, we must examine the development of the word lehem in Semitic languages.
Rashi and Ibn Ezra (Tzefaniah 1:17) note that the Arabic word for meat is lahm, as we find in Arabic today [لحم]. Clearly, this Arabic word is related to the Hebrew word lehem; notably, however, the Hebrew word lehem translates as bread, not meat.
In fact, however, the Hebrew word lehem is not limited to bread – it is a broader term meaning sustenance. A number of sources support this assertion. First, the Ritva writes (Yevamos 87a) that the Hebrew word lehem can, in certain contexts, refer to meat, bringing a proof from Vayikra (21:22) where the meat of the sacrifices is called lehem, and from Daniel (5:1), where the root lehem means feast. Additionally, we find earlier in Parshas Shelach itself (14:9) the root lehem used in the context of devouring by military conquest.
Rav Yechiel Yaakov Weinberg (Seridei Aish) cites Dr. E. Landau in his “Die Gegensinningen Worter im Hebraischen” (Berlin, 1896). He says that historically, since the Arabs were a nomadic people, continually wandering from place to place, they couldn’t subsist off the land; the sustenance of the Arabs came by necessity from hunting game and eating the meat. (As another example of a nomadic people, we can mention the indigenous tribes that inhabited the Americas prior to the arrival of the European conquerors. By and large, they subsisted by hunting game such as buffalo.) By contrast, Bnei Yisrael in Eretz Yisrael, living a settled lifestyle, were able to establish an agricultural society and grow their food. Based on this historical divergence, the root lehem came to have a different meaning in Hebrew than in Arabic.
As an interesting aside, a recent study comparing the meat intake of the Israeli-Arab population to that of their Jewish counterparts observed that the Arabs consume approximately double the amount of meat.
Based on the insight of the Seridei Aish, we can propose the following. A sacrifice must be offered from man’s most basic staple food. Before Bnei Yisrael settled in their own land – while they were nomadic wanderers in the desert – it was only natural that a sacrifice would be of flesh and blood. But when they would finally settle in their own land and establish an agricultural society, the Torah added something to the already existing sacrifice. Specifically, they would also bring nesachim, which consist of flour, oil, and wine; plus, since their main staple would be bread, they were now commanded to set aside a portion from every dough for the kohein.
As a further demonstration of this point, the Ateres Zekeinim (Orach Chaim 167) differentiates between the word Aretz used in the berachah on bread (HaMotzi Lehem Min HaAretz), and Adamah, used in the berachah on vegetables (Borei Pri HaAdamah). The Ateres Zekeinim says that adamah means earth in general, while ha’aretz with the hei hayediah refers specifically to Eretz Yisrael. When making a berachah on bread we must invoke the Land of Israel, since our agricultural life in the Land of Israel is what makes our bread into lechem, our staple food.