Shabbos Gilyon Acharei Kedoshim 5785

עלה גאון
שיטת רס”ג במעשה שאול ובעלת האוב
ע”פ פירוש רס”ג על התורה, מהדורת עלה זית שבשלבי עריכה
ע”פ כת”י מהגניזה, תורגם מערבית-יהודית, עם ציונים, הערות וביאורים
אל תפנו אל האובות ואל הידעונים (יט, לא).
כתב רס”ג: וישעיהו עליו השלום כבר פירש לנו אובות וידעוני באמרו “וכי יאמרו אליכם דרשו אל האבות וגו'” (ישעיהו ח, יט). והגדיר ש”המצפצפים” הם בעלי האובות, והידעונים הם “המהגים”. ובעל האובות שורק שריקות באופן מתוחכם כדי להטעות את השומע שהוא זה שמודיע לו את מחשבתו […] הם מטעים את האנשים שהם יכולים לדעת את הנסתר באמצעות שד שהוא חבר שלהם, המדבר מאחד מאיבריהם, כמו הכתף או בית השחי […]. ומאחר וכבר הגיע הדיבור בפרשה זאת [א.ה. בפרשת שאול ובעלת האוב], ראינו שנסביר בה חמישה עניינים: הראשון – האם היה אפשרי לדעת שאול שאישה יכולה להקים מת ולהחיותו. השני – האם קם שמואל במציאות וחי או לא. השלישי – אם אכן קם, מי הקימו, המכשפה או ה’ יתעלה […].
תשובת השאלה הראשונה – הכתוב כבר פירש את שיבוש דעתו של שאול בזמנים מסוימים, כמו שנאמר “וביעתתו רוח רעה” וגו’ (שמואל א טז, יד). ובמצב זה אין לתמוה עליו שבעת שיבושו יאמין שאבן דוממת יכולה להחיות מת, קל וחומר אישה מכשפה. ותשובת השאלה השנייה – כאשר הכתוב אמר פעם, וכל שכן פעמיים, “ויאמר שמואל אל שאול” (שמואל א כח, טו; שם, טז) – אין מנוס מכך שנאמר ששמואל אכן קם חי במציאות […]. ותשובת השאלה השלישית – נאמר שהבורא יתעלה הוא שהקים את שמואל, כדי להראות לשאול את כוחו, וכדי לבשר לו במה שיעציבו, ולא המכשפה היא שהקימה אותו, עכ”ל.
מבואר בדעת הרס”ג שאמונת האוב הבל היא ואין בה מועיל. וכן הוא דעת רב שמואל בן חפני גאון (הובא ברד”ק על שמואל שם, רבינו בחיי דברים יח, יא, ותשובות הגאונים-ליק סימן צט) אלא שנחלק עליו בביאור מעשה זה של שאול ובעלת האוב, ולדעתו אף כאן היתה תרמית מצידה של בעלת האוב כדרכה, ולא חייה שמואל כלל. וכן דעת רבי אברהם בן הרמב”ם (שו”ת ראב”ם סי’ כז). ורשב”ח השיג על רס”ג שאין אפשרות שידבר שמואל אליו אחרי מותו, וכן לא יתכן שה’ יחיה את שמואל בטענת בעלת האוב, כי זה שינוי הטבע והוא ייחודי לנביאים. ואמנם דעת רס”ג שאין זה נמנע שיעשה ה’ נס ויקים את שמואל, מפני שאמנם בעלת האוב אינה ראויה לנס זה, אך הנס נעשה עבור שאול כדי שיקבל תשובה לשאלתו. והנה הרד”ק מקשה על דעת הגאונים ש”איך היה נעלם משאול שהיה חכם ומלך אשר היו עמו כמה חכמים גדולים אם ענין אוב נעשה על ידי אדם מדבר מתוך מחבואו, ומי יאמר שיטעה הוא בזה, ואין זה הדעת מקבלו”. אולם בפירוש הרס”ג מבואר שכבר ביאור בתשבותו לשאלה ראשונה שרק בשעה שדעתו של שאול לא היתה מיושבת עליו עלה במחשבתו להאמין באמיתות מעשיהם של בעלי האוב.

עלה אהבה
ד’ שיטות במצות ואהבת לרעך כמוך
ע”פ ספר נחל עדנים על התורה מאת הרה”ג ר’ יצחק אשכנזי שליט”א
ואהבת לרעך כמוך אני ה’ (יט, יח).
בביאור מצוה זו ראיתי כמה דרכים בראשונים ובאחרונים, וד’ שיטות בדבר:
א. כתב הרמב”ן שהלשון “כמוך” הוא ‘הפלגה’, והמצוה היא “שיאהב בכל ענין כאשר יאהב את נפשו בכל הטוב וכו’, יחפוץ שיזכה רעהו האהוב לו בעושר ובנכסים וכבוד ובדעת ובחכמה וכו'”. דהיינו שתהיה לו אהבה לחבירו כמו לנפשו, ולא כנפשו ממש אמרו, אלא כמו שהוא אוהב את נפשו ובוחר לעצמו רק את הטוב בכל העניינים, כך יאהב את חבירו ויבקש לו רק את הטוב. וכ”כ באגרת דרך ה’ להמבי”ט (שער ב פרק א), וכן מבואר בסמ”ק (מצוה ח) ובספר חרדים (פרק ט אות כח), שהמצוה תלויה בלב ולא במעשה. וכן משמע בספר יסוד ושורש העבודה (ש”א פ”ז).
ב. במסכת שבת (דף לא, א) הובא מה שאמר הלל “דעלך סני לחברך לא תעביד זו היא כל התורה כולה”. וכתב המהרש”א, והיינו דכתיב בתורה ‘ואהבת לרעך כמוך” וכו’, ויש לעיין וכו’ אמאי שינה לומר לו בלשון שלילה דעלך סני וכו’ דתרגום מלישנא דקרא הול”ל ותרחמיה לחברך כוותך וכו’, וי”ל דמשמע ליה דקרא לא איירי אלא בכה”ג בל”ת, דגביה ‘לא תקום ולא תטור’ כתיב ועלה קאי ‘ואהבת לרעך כמוך’ שלא תעשה לו רעה מכל דסני לך וכו’, אבל לגבי לעשות לו טובה לא קאמר ‘ואהבת לרעך כמוך’ כדאמרי’ חייך קודמין לחיי אחיך וכו’, עכ”ד המהרש”א. דהיינו שעיקר מצוה זו הוא ענין שלילי, וכמו לאו הבא מכלל עשה דמי, שלא יעשה לחבירו פעולות רעות, שמה ששנאוי עליך לא תעשה לחברך. וכן משמע מדברי הסמ”ג (עשה ט) וברבינו יונה (סנהדרין מה, א), ובפירוש ר”י בכור שור. וכ”כ המהריט”ץ בספר מגן אבות על אבות דר”נ (פרק כו ד”ה ואהבת לרעך), דכיון שנאמר ‘אני ה” דיין להפרע הו”ל כאילו הוא לאו, ע”ש.
ג. כתב הרמב”ם בהל’ דעות (פ”ו ה”ג), וז”ל, מצוה על כל אדם לאהוב את כל אחד ואחד מישראל כגופו שנאמר ‘ואהבת לרעך כמוך’, לפיכך צריך לספר בשבחו ולחוס על ממונו כמו שהוא חס על ממון עצמו ורוצה בכבוד עצמו, ע”כ. ומשמע דעיקר הקיום הוא במעשה, שייטיב לחבירו ויעשה עמו חסד, ואין מצוה זו תלויה בלבו בהרגשת האהבה לחבירו לבד, רק במעשי ההטבה שייטיב עמו. וכן מבואר בדבריו בעוד מקומות (עי’ סה”מ שורש התשיעי דף קנג, הל’ אבל פי”ד ה”א והל’ מתנות עניים פ”ח ה”י, ועוד). וכ”מ מלשון ספר החינוך (מצוה רמג) והחזקוני (יט, יח).
ד. כמה אחרונים הלכו בדרכו של הרמב”ן, שהיא מצוה התלויה בלב, אלא שפירשו ‘כמוך’ כפשוטו שצריך לאהבו כנפשו ממש [ולא חשו לקושיית הראשונים שדבר שאי אפשר הוא, ועוד שכבר לימדונו חז”ל דחייך קודמין]. כן מבואר בספר תומר דבורה (פרק א המדה הד’- לשארית נחלתו), וכתב הטעם מפני שכל ישראל הם גוף אחד ממש. וכן משמע מלשון מהרח”ו (שער הגלגולים הקדמה לח ובשער הכוונות א, ב). וכ”כ הרמח”ל במסילת ישרים (פרק יא) וז”ל, “ואהבת לרעך כמוך – ‘כמוך’ בלי שום הפרש, ‘כמוך’ בלי חילוקים בלי תחבולות ומזימות, ‘כמוך’ ממש”. וכ”כ הרדב”ז בספר מצודת דוד (מצוה יג). וכן משמע בדברי הראב”ן (סימן לז) ע”ד המדרש, עיי”ש.

קול עלה
שיטת רס”ג בגוון מימי אדמה
קראתי בהתפעלות על כתבי רס”ג שנתגלו ועומדים לקראת יציאה לאור עולם לעלות על שלחן מלכים, ואת החידוש העצום בענין מראה מימי־אדמה שנזכר בגליון תזריע־מצורע.
הרבה יש לדון בדעתו בזה, אבל איך שיהיה, הרי ברור מתוך הדברים שמראה מימי־אדמה הוא היותר רחוק מהאדום הגמור [ולא יין המזוג במים, כפי שעולה מדברי האחרונים שהלכו בדרכם של רוב הראשונים בסוגיא] כמו שמובא התרגום ‘החלש ביותר מהם הוא כמימי אדמה, והוא האפור’. ועוד מבואר מדבריו שכל המראות כולם שייכים למראה אדום, כמו שמובא התרגום ‘ואם היו הגוונים האמצעיים טמאים הרי לא יהיה אלא גוון אחד, וממה שלא עשה כן חייב שיהיו האמצעיים טהורים’, אשר מזה מוכח שכל המראות כולם שייכים לצד האדום זה למעלה מזה, כמו תוס’ הרא”ש בנדה שם. ולכן צריך לעיין שוב איך שייך ש’אפור’ גמור [Grey] יש לו איזה שייכות לאדום? הא תינח מה שכתב הזעפרני, גם אם נסביר שהכוונה למראה ‘צהוב’ או ‘כתום’ [Yellow or Orange] כלומר על דרך פיהמ”ש להרמב”ם, ולא אדום, הרי עדיין יש לו איזה שייכות למראה אדום, ו’שחור’ הרי כבר אמרו בגמ’ להדיא שאינו אדום כלל אלא שהיה אדום ולקה, אבל אפור גמור צ”ע איזה שייכות יש לו למראה אדום (בנוסף יש להעיר, שהחוקרים מצאו שהאדמה בארץ ישראל רחוקה מלהיות אפורה, אלא ברוב המקומות במראה חום כהה, ובמקצתם במראה אדום חום).
משה טאובה, מודיעין עילית
הערת המערכת: בגליון הנ”ל העתקנו חלק קטן מחמת קוצר היריעה, אולם ברס”ג יש תוספת דברים בזה, ובייחוד בהערות שם האריך לבאר דבר דבור על אופניו. נעתיק כאן מעט מזעיר בקיצור נמרץ, וליתר הרחבה יש לעיין שם. רס”ג כתב עוד: ושיעור האפור הוא, שיקח חלק מאדמת כרם ותאנים, ויתן אותו בכלי, ויערבב אותו מים, ובלבד שיהיו המים בשיעור שיצופו עליו בשיעור מועט. אחר כך יתבונן במים האלו הצפים על האדמה בעודם עכורים, לפני שתשקע האדמה ויצופו המים, והגוון הנמצא הרי הוא שיעור האפור. ובהערה פירש כוונת רס”ג “מאדמת כרם ותאנים” לאדמה המתאימה לגידול בו גפנים ותאנים, והיא בקעת גנוסר, ומדובר באדמת בזלת שחורה או אפורה-כהה, השכיחה בגליל הדרומי-מזרחי.
* * *
דעת רס”ג בחילוק בין דם נדה לזיבה
בענין מה שהעלה המגיה על דברי רס”ג (גליון תז”מ) שחילק בין דם נדה לדם זיבה. נתעוררתי לדון באפשרות לפרש אופן אחרת בדבריו. שהרמב”ם בפירוש המשניות (ר”ה ב, ז) כתב וז”ל, ואני מתפלא על אדם (הכוונה לרס”ג כפי שפירשו כמה חכמים) שמכחיש ומתווכח בדבר הברור ואומר שדת היהודים אינו בנוי על ראיית החודש אלא על החשבון בלבד, והוא מאמין בכל הלשונות האלה, ואיני חושב שהאומר כן מאמין בכך, אלא היתה מטרתו בדבר זה לנגח את יריבו באיזו צורה שתהיה שלא בצדק או בצדק כיון שלא מצא מפלט מלחץ הויכוח, עכ”ל. ובדומה לזה כתב רב האי גאון לגבי שיטת רס”ג בענין יו”ט שני של גליות. ואכמ”ל. (ואגב, הנהגה כזו אינה חידוש של רס”ג, של אלא כבר נהגו התנאים במדה זו וכמש”כ רש”י שהתנא אומר כל סברא הבא לו להחזיר החולק עמו מטעותו ואפי’ כשיודע שאינו אמת.).
ודאתינן להכי, ייתכן להציע שגם כאן היתה כוונת רס”ג ליזהר מטענת הקראים נגד דברי חז”ל במנהג דז’ נקיים. ולכן נזהר לבטל דבריהם, וכלל דין זה בעיקר דין תורה. ובאתי רק לעורר.
בכבוד, העשי בלומענפרוכט
* * *
‘מראה’ – לשון זכר או נקבה
בשבוע שעבר כתבנו בכותרת הלשון ‘ארבע מראות דמים’. יש לציין שרש”י ותוס’ בשבת (ב, א) ובשבועות (ב, א ה, ב) כתבו להוכיח ש’מראה’ לשון זכר, והביאו כמה ראיות לזה [ועי’ בלחם שמים (שבועות א, א) וברש”ש (שבועות שם)], וא”כ צריך לכתוב ‘ארבעה מראות דמים’. אלא שראיתי שהרמב”ם בכמה מקומות (הלכות איסורי ביאה ה, ט ובהלכות טומאת צרעת פרק א, ב-ד) כתב בלשון נקבה [וכן הוא ברוב המהדורות] ולפלא שכתב פעמיים על מראות הנגעים שהם שנים [לשון זכר] שהם ארבע [לשון נקבה].
וראיתי מקשים על תוס’ ממה שכתוב בדניאל (יד, ח) בלשון נקבה “המראה הגדולה הזאת”. אולם כבר כתב הספורנו (במדבר יב, ו) על החילוק בין נבואת משה לנבואת שאר נביאים, שמשה ראה במַרְאֶה שהוא לשון זכר, ושאר נביאים ראו במַרְאָה שהוא לשון נקבה. [ולפ”ז יש לומר, שמה שאמרו חז”ל הובא ברש”י (במדבר יא, טו) על משה רבינו שתש כחו כנקבה, היינו שלא היה באותה עת אלא כשאר נביאים.] ועי’ בוילקט יוסף (חלק ה סימן קט, קלז, קסו) וכן בספר אמת ליעקב (מכון עלה זית שמות ג, ג) מה שדנו בזה באופן דומה.
ובעיקר הענין יש לציין למה שכתב תוס’ הרא”ש (שבועות ה, ב) לענין מה שמצינו לפעמים מראה לשון נקבה, “שכל דבר שאין בו רוח חיים פעמים נקרא בלשון זכר ופעמים בלשון נקבה” [ועי’ ב’הדרש והעיון’ (מאמר שב) מה שכתב על דרך זה לפרש לשון מראות הצובאות].
בברכה, יהודה ראטה
הוספת הרב הלל שמעון שימאנאוויטש: בהערותיי לספר לחם שמים (מגילה פרק ג משנה א; מהדורת עלה זית שבשלבי עריכה) הערתי על היעב”ץ שהביא הכלל ש”כל דבר שאין בו רוח חיים זכרהו ונקבהו” בשם האבן עזרא. וכן הביא במור וקציעה (סימן קסז) ובלחם שמים (פאה פ”ד מ”ג). ותמה עליו הגאון רבי משולם ראטה זצ”ל (שמחת יום טוב) שלא נמצא מאמר זה בכל ספרי האבן עזרא ואדרבה הלא אחת מהשגותיו של האבן עזרא על פיוטי ר”א הקליר (בפירושו לקהלת ה, א) היא “כי לשון הקודש ביד ר’ אליעזר נ”ע עיר פרוצה אין חומה שיעשה מן הזכרים נקבות והפך הדבר ואמר שושן עמק איומה וידוע כי ה”א שושנה לשון נקבה ובסור הה”א יהיה לשון זכר”, עיי”ש. אמנם ביטוי זה הובא בהרבה ספרים קדמונים, אבל לא נמצא בשום אחד מספרי אבן עזרא, למרות שרבים מצטטים אותו בשמו. ראה תוספות יום טוב על מסכת נזיר (פ”ב מ”ב) ותמיד (פ”ה מ”ד) שמייחסו לאבן עזרא. ועיין מה שכתב ביד מלאכי (כללי התלמוד אות שט). וכבר האריכו המחברים לציין להופעת כלל זה בדברי רבותינו הראשונים, הלא הם: תוספות הרא”ש שבועות ה, ב [שהביא הרב ראטה]; חזקוני שמות לה, יז; ואברבנאל מלכים א ו, ו.
* * *
אב הרחמים בימי הספירה, ואמירת ‘כמו שכתוב בתורה’ קודם הספירה
אב הרחמים בימי הספירה: אודות מה שהרחיב ב’עלה מנהג’ בשבוע שעבר, עיין מעשה רב (אות קלה) שהגר”א לא אמרו בשבת מברכין אייר וסיון. שיטת שו”ע הרב (סו”ס רפד) לאמרו בשניהם, ואילו בסימן תכט (סעי’ ח בסוגריים) כ’ שא”א בניסן. וכן נהג הדברי יואל (עדות ביהוסף עמ’ שלה), וכן מנהג רוזין ובאבוב. באמרי פנחס (קאריץ) כתב שלא אמרו בניסן מפני שכבר אמרנו אותו בתוך השבוע באחרון של פסח.
‘הנני מוכן’ בספירת העומר: עיין דברי יציב (או”ח ח”ב ריד אות ד) שדילג בעל שפע חיים על תיבות “כמו שכתוב בתורה”, כיון שלדעת רוב הפוסקים הספירה בזה”ז דרבנן. וע’ הליכות שלמה (עמ’ פיא) שאין בזה משום בל תוסיף, שהלשון מתפרש גם על מצוה דרבנן. וכתב שפשוט שאין צריך לכוין בשעת קיום המצוה אם היא מן התורה או מדרבנן.
יעקב קאפעלנער, מאנסי

הפטרת אחרי-קדושים: אף שבדרך כלל מפטירין בהפטרת הפרשה השניה, מכל מקום באחרי-קדושים מפטירין בהפטרת אחרי ‘הלא כבני כושיים’ (רמ”א סוף סימן תכח). והטעם כי לכתחילה אין מפטירין בתועבות ירושלים, רק מן ההכרח כשאין לנו הפטרה אחרת. ולכן גם כשהוא פרשת קדושים לבד [היינו בשנה מעוברת] ומאיזה טעם לא הפטירו עדיין ב’הלא כבני כושיים’ [כגון שפרשת אחרי היתה שבת הגדול או מחר חודש] מפטירין לקדושים ב’הלא כבני כושיים’ (משנ”ב בשם הגרעק”א). וכל זה דלא כהלבוש שחולק על הרמ”א וסובר שלעולם מפטירין באחרונה, ובפרט שבהפטרת אחרי (יחזקאל כב) לא נזכר תועבות ירושלים בהדיא.
פסח שני: מנהג הספרדים מאז ומקדם שאין אומרים תחנון בפסח שני, ויש מדלגים תחנון גם בט”ו אייר, והובא בשערי תשובה (סימן קלא ס”ק יט). ובשל”ה מבואר שרק מנהג ירושלים שאין אומרים, וששם ראוי לקרוא הפרשה ביום זה לקיים ונשלמה פרים שפתינו (לוח ההלכות והמנהגים). החיד”א הביא ג”כ מנהג שאין אומרים תחנון (שם), ונראה שמזה נתפשט המנהג הפשוט באר”י שאין אומרים תחנון [כמעט בכל מקום] בפסח שני כמנהג הספרדים מקדמת דנא. האשכנזים אומרים תחנון בפסח שני, שלא נזכר שאין אומרים תחנון ברוב פוסקים (ימינו כקדם, וכן נהג החזון איש). אכן היום נתפשט ברוב מקומות גם אצל האשכנזים שאין אומרים תחנון בפסח שני (סידור יעב”ץ, וכן מבואר דעת ערוה”ש, ראה לוח עזרת תורה נוהג בחכמה). [ראה מש”כ במאמרי בעמוד 3].
מנחה ערב פסח שני: כל זה בפסח שני עצמו, אבל במנחה שלפני פסח שני (י”ג אייר) אומרים תחנון (נוהג בחכמה), כי עיקר היו”ט הוא מחמת הקרבת הפסח, ואינו אלא למחרתו אחר חצות (לוח ההלכות והמנהגים בשם לוח וילנא ולוח אר”י). ויש שאין אומרים גם במנחה שלפניו.
בה”ב (שני בתרא) כשחל בפסח שני: מצינו כמה מנהגים מה לעשות עם תענית וסליחות בה”ב כשחל בפסח שני. אלו הנוהגים לומר תחנון, כל שכן שאומרים סליחות כרגיל. אכן במקומות שאין אומרים תחנון, יש מנהגים שונים: א. אומרים סליחות רק עד אחר שמע קולנו [או עד הרחמים והסליחות], בדומה לברית מילה שחלה ביום שאומרים סליחות (נוהג בחכמה). ב. יש מדלגים הסליחות לגמרי, שכיון שסליחות אלו אינן אלא מנהג אינו דומה לסליחות דימים נוראים. ג. ויש משלימים הסליחות ביום ה’.
מנהג שאין אומרים תחנון כל ז’ ימים: בקצת מקומות אין אומרים תחנון בכל הימים אחר פסח שני עד סוף ז’ ימים, ע”פ הזוהר פרשת בהעלותך שלא נסתלק הענן עד אחר כ’ אייר, וכן מצד שפסח שני דוגמת פסח ראשון שיש בו ז’ ימים. [ומה שהעולם חושבים שמניעת התחנון מחמת ספירת ‘הוד’, אין זה טעם וסיבה רק סימן לדבר]. ובעיון תפילה (מהדורת עלה זית עמ’ קמח) תמה עליהם, כי מפורש בפוסקים שאין אומרים תחנון בל”ג בעומר, ולדידהו הרי כל השבוע אין אומרים בלאו הכי.
ל’ יום שאין מזכירים גשם ומטר: מי”ב אייר במנחה ואילך, אם נסתפק אם אמר מוריד הגשם אינו חוזר שמסתמא כבר הורגל שלא לאמרו. ומי”ז אייר ואילך [בחו”ל], אם מסופק אם אמר ותן טל ומטר חזקה שלא אמרו ואינו חוזר (לוח ההלכות והמנהגים).

עלה שני
פסח שני – סגולת היום
הרב משה ברוך קופמאן, מכון עלה זית
אמירת תחנון בזמנינו נתפשט המנהג ברוב מקומות שאין אומרים תחנון בפסח שני, אף שבימי קדם לא נודע על יום טוב זה. ואף שפסחא זעירא הוא בכלל הימים הכתובים במגילת תענית שאין להתענות בהם, מכל מקום האידנא בטלה מגילת תענית חוץ מחנוכה ופורים. וגם עיקר פסח שני היינו ההקרבה, ובעו”ה אין לנו מקדש ולא קרבן, אשר לפי זה אין ענין שלא לומר תחנון.
ובדרך הלצה העיר הגר”ש בירנבוים זצ”ל שהוא יו”ט של טמאים. גם הפרי מגדים (סימן קלא משב”ז ס”ק טו) כתב, שאף שיום של הקרבת קרבן הוא יו”ט אפילו בזמן הזה, כמו י”ב ימים של הקרבת הנשיאים שאין אומרים תחנון, מכל מקום יש לחלק בין קרבן ציבור ליחיד, כי הנשיאים היו מקריבים בשליחות כל ישראל. ואפילו לימים אחר שבועות אינו דומה [ראה מה שכתבתי בעלים פרשת נשא תשפ”ד], כי שם היו רבים מישראל שהקריבו בימי תשלומין אבל כאן היו יחידים ממש.
סוף נס יציאת מצרים ונס של ירידת מן אכן היעב”ץ בסידורו האיר עינינו בהבנה חדשה בענין פסח שני, והוא כי כאשר יצאו ישראל ממצרים, באותו יום כלו המצות שאכלו מיום הפסח ומכאן ואילך הוצרכו לבקש על המן. א”כ נמשך הנס של יציאת מצרים עד אותו יום. ולפי זה יש טעם חדש על אכילת מצה, לא מחמת זכר למצה הנאכלת עם הפסח, אלא רמז שביום זה תמה אכילת המצה. וזהו הרמז בפסח שני שמצה וחמץ עמו בבית, היינו מצה של יציאת מצרים וחמץ של מן. והיעב”ץ כתב שמן השמים גילו לו טעם זה.
לפי זה יש להבין המנהג המובא בשערי תשובה שאין אומרים תחנון בט”ו בו, כי לפי זה באותו יום ירד המן. ויש לציין גם לדברי החת”ס (בשו”ת יו”ד סימן רלג), שבעקבות היעב”ץ קבע טעם לשמחה בל”ג בעומר מחמת ירידת המן ע”פ המדרש, אף דלקושטא דמילתא לכאורה מבואר שהמן ירד בט”ז אייר (ראה קידושין לח, א ורש”י שם).
ונראה להמתיק הדברים, כי ירידת המן למחרתו היתה השפעה של ברכה וזכות גדולה לישראל. א”כ יום זה הוא עת רצון משני טעמים: א’ נעילת החג של פסח, ב’ הקדמה לימי ההשפעה והברכה של המן. ואולי היה זה גם כן בגדר הכנה לחג השבועות, שלא ניתנה תורה אלא לאוכלי המן.
ובזה יש לפרש מה שמצינו באסתר רבה (פרשה ו), כאשר הפיל הָמָן הרשע את הגורל לפי החדשים “התחיל בחדש ניסן ועלה בו זכות פסח, באייר זכות פסח קטן וזכות הַמָּן שניתן להם לישראל בחמשה עשר בו”. הרי שני אלה – זכות פסח קטן ומן – עמדו להם לישראל.
סגולת רפואה והשפעה טובה וחשבתי עוד ע”ד היעב”ץ, שיום זה הוא היום המקשר את המצה של פסח, שהיא גם כן ‘מיכלא דאסוותא’, עם המן – שסגולתו רפואה. ראה בבני יששכר (חודש אייר מאמר א אות ג, ה) שהמן הוא “לחם אבירים” לחם הנבלע באיברים, ולא היה בא מזה שום חולי ושום מכאוב, על כן נשאר טבע קיים בחדש הזה סגולה לרפואה. וגם איי”ר בגימטריא אר”ך, שהוא לשון רפואה ע”ד הכתוב כי אעלה ארוכה לך, ע”כ. ושמעתי עוד שיש מפרשים ‘חיים ארוכים’ מלשון חיים בריאים. [הערת הרב דוד שפירא: בעיקרון תלוי אם יש דגש בכ”ף אֲרו‍ּכִּים ואז משמעותו ארוך, או אין דגש אֲרו‍ּכִים ומשמעותו ארוכה ורפואה. אולם באמת המילה ארוך יכולה להיות מבנין פעוּל – אָרוּך וברבים אֲרו‍ּכִים, כמו עָקוֹם רָטוֹב שאפשר לאומרם עָקוּם רָטוּב.]
מדיבחא עד עצרתא בגמ’ (שבת קמז, ב) “כולהו שקייני מדיבחא ועד עצרתא מעלו” – כל משקים של רפואה מועילים מפסח עד שבועות. החת”ס ביאר לפי זה הרמז איי”ר ראשי תיבות אני ה’ רופאיך שימי אייר הם לרפואה. אבל לולי דברי רש”י שמפרש ‘מדיבחא’ מפסח, היה אפשר לפרש כוונת הגמ’ “כולהו שקייני מעלי מדיבחא עד עצרתא” בענין אחר. דהנה יש לדקדק על פירוש רש”י, שברוב מקומות קרוי הפסח ‘פסחא’ ולא ‘דיבחא’. ועוד צע”ק דבגמ’ קאמר לפני זה שיש כ”א ימים של רפואת דיומסת ועצרת מן המנין, ומוכיח הגמ’ שעצרת הוא היום האחרון ממה שכולהו שקייני מעלי מדיבחא עד עצרתא, ש”מ עצרת לבסוף, ע”כ. ולכאורה קשה, א”כ מהיכי תיתי שיש כ”א ימים, ולמה אין אומרים שכמו שהמשקאות מועילות חמשים יום מפסח עד שבועות הוא הדין דיומסת. ועוד שנינו בגמ’ פסחים (מב, ב) שזיתום המצרי שותים לרפואה מדיבחא עד עצרתא. ולכאורה תמוה, והרי בפסח אסור לשתותו משום שיש בו חמץ. והנראה בזה לפי הנ”ל, שכוונת ‘דיבחא’ על פסח שני, והגמ’ קוראת אותו ‘דיבחא’ לחלק בין פסח ראשון לפסח שני. ובזה אתי שפיר שיש כ”א יום בדיוק מפסח שני עד עצרת.
והנה בשנה זו הנדירה יש התנגשות בין המנהגים, כיון שפסח שני חל ביום תענית בה”ב. החסידים שהנהיגו לעשות ‘סדר’ באכילת מצה [ויש חצירות שאוכלים גם מרור ושותים ד’ כוסות] מצד אחד, וצד שני אלו המתענים בה”ב. וכבר העירני הרב חיים אלעזר ווייס שליט”א כיצד יעשו אלו הנוהגים שאוכלים מצה וגם מתענים.
אכן באמת מצאנו שבהרבה מקומות פסח שני דוחה תענית בה”ב [ראה לדוגמא מה שהעיד רבי שלמה הכהן מווילנא (במכתבו שנדפס בשדי חמד שו”ת דברי חכמים נז ובבנין שלמה חלק ב קונטרס הוספות) שכן פסק אחיו רבי בצלאל עיי”ש טעמו], והלא דבר הוא. ולהנ”ל יש לומר, אולי בדרך צחות, דהנה הלבוש (סימן תצב) כתב, יש אומרים הטעם של אלו התעניות בה”ב, משום שהאויר משתנה באלו זמנים ויש לחוש לסכנת שינוי האויר שיזיק ח”ו לבריות, לכך מתענין שלא יזיק להם שינוי האויר. ולפי”ז פסח שני שיש בו ענין של רפואה ובריאות, סגולת היום עצמו תגן על ישראל שלא יחלו ושלא יזיק להם האויר.
פסח שני לשעבר ולעתיד עוד נראה, שפסח שני הוא יום טוב בעצם ולא רק תשלומין בשביל הטמא והאנוס, כי הוא עתיד לחזור לעתיד לבא, ואילו על שאר הימים במגילת תענית [חוץ מחנוכה ופורים] מבואר שכיון שבטלו בטלו. והוא ע”פ מה דאיתא בילקוט ישעיה (רמז תקג) על הכתוב “והיה מדי חדש בחדשו וגו’ יבא כל בשר להשתחוות”, כי לעתיד יהיה בכל חודש וחודש רגל לעלות לציון, ומונה פסח שני לחודש אייר. וכיוצא בו מצינו שהיה פסח שני בכלל המועדים מעיקרא, דאיתא בילקוט שמעוני סוף פרשת פינחס (רמז תשפב), אמר רבי לוי בכל חדש וחדש [שבקיץ] בקש הקב”ה ליתן לישראל מועד, בניסן פסח, באייר פסח קטן וכו’.
והכי איתא בזוהר בהעלותך, שכל ז’ הימים של פסח שני השערים היו פתוחים ולא נסתלק הענן עד כ’ אייר. הרי שיש בפסח קטן מציאות דומה לפסח עצמו. והיא שעמדה לישראל בזמן המן הרשע וכנ”ל, והוא שיהיה לעתיד לבוא. ואפילו לו יצויר שלא יהיו טמאים או אנוסים בדרך רחוקה בישראל, מכל מקום לא פקע מיניה שם יום טוב.

עלה שלימות
שלימות בעבודת ה’
ע”פ קונטרס ביכורי אבי על עניני ראוי ומוחזק בירושת בכור מאת הרה”ג ר’ אהרן יפה שליט”א
ופשט את בגדי הבד וגו’ ורחץ את בשרו במים וגו’ ולבש את בגדיו (טז, כג-כד).
הקשה החתם סופר, אמאי הוצרך הכהן הגדול לטבול ביוה”כ קודם לבישת בגדי הזהב, הלא מבגדי לבן לבגדי זהב הוא מקדושה חמורה לקדושה קלה. ותירץ וז”ל, דלאחר שנתקדש אדם בקדושה יתירה אז אח”כ ע”י מצוותיו ותורתו אפילו מצוות הפשוטים מתעלים ומתקדשים ביתר שאת. על כן אחר שנתקדש בבגדי לבן ועבודת פנים, אז עבודתו בבגדי זהב אע”פ שעובד בחוץ וקרבנות פשוטים הרגילים ושכיחים מ”מ הם מתעלים ביתר שאת ע”י שנעשים עתה ע”י קדוש עליון כזה, עכ”ל.
והנה התורה נמשלה לפנינים, כמו שכתוב במשלי (ג, טו) יקרה היא מפנינים. והמפרשים נתקשו בזה, באיזה נקודה הושוו פנינים לתורה הקדושה שיהא שייך לומר שהיא יקרה ממנה. וראיתי בשם הגרע”א, דהנה שוויות הזהב הוא כפי משקלו וככל אשר יוסיף במשקל כן יוסף שוויותו באותו השיעור. לא כן אצל פנינים, דמי שיש לו פנינה קטנה שוה מאה, ככל אשר יוסיף על משקל הפנינה הרי השוויות נתרבה פי כמה ולא רק כפי ההוספה במשקלה. ובבחינה זו הוא מה שמדמה שלמה המלך ע”ה את התורה הקדושה לפנינים. דכל מה שמוסיף אדם בלימוד התורה, אין זה כמוסיף עליו עוד חתיכות זהב, אלא הרי הוא כמוסיף על גדלות הפנינה עצמה, ושוויותו של אותו לימוד התורה מתרבה כמה וכמה.
והן הן דברי החתם סופר. דעבודת ה’ אינה צירוף של מעשים נפרדים המתקבצים יחד כגל של חתיכות זהב, אלא כולה שלמות אחת שהולכת וגדלה ע”י כל פרט ופרט המוסיף שלמות לבנין האדם.

עלה אמונה
Keep it Simple
Based on Understanding Emunah
by Rabbi Daniel Weinstock shlita
Real Emunah The Mishnah says in Avos (2:14), “דע מה שתשיב לאפיקורס —Know what you would respond to an apikores.” A person must elucidate his emunah so well that he knows the answers to all attacks of apikorsim. Thus he will gain clarity that there’s no other possibility than emunah in the Borei Olam.
Rav Wolbe writes in Alei Shur (vol. II p. 288)—Rabi Elazar doesn’t say, “You should respond to an apikores,” because we shouldn’t be getting into debates with kofrim at all. He means you yourself must have a clear understanding of your emunah, so clear that even if you were attacked from all sides by other belief systems, you would not be uprooted from your place. Emunah that is also established upon intellect can then arrive at total certainty.
Similarly, I once heard Rav Avigdor Miller quoting his rebbi, Rav Eizik Sher: The Mishnah is speaking of responding, not to others, but to the apikores which lies within oneself. The task is to strengthen the emunah within one’s own heart so that it will deflect any heretical thoughts he himself may have or that his yetzer hara attempts to convince him of.
The Definition of Emunah Peshutah  Rav Wolbe explains the common term “emunah peshutah,” simple faith: “This doesn’t mean faith that is simplistic, but rather emunah that is so clear that there is no need for investigation to prove it.”
Rav Wolbe quotes the Chazon Ish who described three of the greatest baalei mussar in his time: “The first has emunah in his mind; the second has emunah in his heart; and the third has emunah in his hands.” Rav Dessler was known for his deep intellectual approach to avodas Hashem, Rav Elya Lopian was known for his rich emotional approach, and Rav Chatzkel Levenstein had emunah b’chush—emunah as a tangible reality.
This emunah b’chush, Rav Wolbe explains, is the true emunah peshutah: when a person’s emunah is so truly felt that it’s as real as a physical object he can touch with his hands.

עלה שמחה
External Exuberance
Based on Mishteh V’Simchah Tamid, Practical Guidance from the Lelover Rebbe, Rav Dovid Biderman shlita, for Living and Serving Hashem with Happiness
כשיש לאדם עצבות, מותר לשמוח מעט על ידי עולם הזה וכיוצא בזה, או שום מדרגה שחננו יתברך כדי לבא על ידי זה לשמחת הבורא ברוך הוא, ושלא ידחק רגלי השכינה בעצבות. (החוזה מלובלין – ספר זכרון זאת פרשת אחרי מות)
“Act joyous and you will become joyous”: this is good advice for a person who finds it difficult to be happy. By taking joyous action, he is actively garbing himself in the middah of simchah, and ultimately he will achieve simchah; he will be able to become truly joyous. “The external inspires the internal.”
This includes making a practice of joyous thoughts and joyous speech, and strengthening oneself with external simchah, and most especially with divrei Torah.
The Mesillas Yesharim (7) writes: “External action inspires the inner emotions. External actions are within a person’s control. By utilizing what is in his control, he will be able to acquire that which is beyond his control as well. Inner simchah, motivation, and passion will be born from his acting this way externally by conscious will.”
Tzidkas Hatzaddik (260) discusses this concept: “When the body is saddened and true simchah is hard to find… one can pursue jokes and laughter, which is artificial or superficial joy. Although this is not true joy in the heart, pretending helps the body, which is all externality and pretense.”
Likutei Maharan (vol. 2 #48), writes similarly: “The main thing is to always be joyous, and to gladden oneself with whatever means possible—even if that means acting silly, making oneself like a fool, acting in a joking manner, or dancing, to arrive at simchah. For simchah is a very great thing.” He also says (#24): “It is natural to be drawn to depression by one’s circumstances over time—for every person is full of suffering. Therefore, one must make himself constantly joyous, with all his strength and with whatever means possible—even by acting silly.”
Divrei Aharon (p. 33)—“Mundane simchah is a lot better than a mitzvah performed with sadness. Better the joy of a simpleton than chassidus with atzvus.”
On the pasuk והיית אך שמח – you shall be only joyous, Rav Yechiel of Alexander commented that its initial letters spell שוא – naught, and the lesson is that even if one’s simchah isn’t reflecting absolute truth, it is better than sadness that’s real. “Better counterfeit joy than genuine sadness.”