Shabbos Gilyon Acharei Kedoshim 5786

עלה הקפה
סירוק פיאות הראש
ע”פ קונטרס פני עליון על דיני הקפת הראש מאת הרה”ג ר’ פנחס שלבי שליט”א
לא תקיפו פאת ראשכם (יט, כז).
הערוך לנר (מכות כ, א) מסתפק אם יש חשש לתלוש שערות פאות הראש מעיקרן ביד או לא, דהנה לענין פאות הראש הביא השלחן ערוך (יו”ד סימן קפא סעיף י) ב’ דעות האם מחייב גם על גלוח במספרים כעין תער או בתער דוקא, וכתב דיש לחוש לדעת האוסרים. וכתב הערל”נ דכיון דטעם הרא”ש וסייעתו האוסרים במספרים כעין תער הוא מדקתני בפאת הראש זה המשוה צדעיו לאחורי אזנו ופדחתו, ולא הוזכר שם גלוח של השחתה כמו בזקן וכמו שכתב הרא”ש, אם כן גם אם משוה אחורי אזנו ופדחתו על ידי תלישת שערות חייב להרא”ש, ואחרי שהשלחן ערוך פסק שיש לחוש לדבריו, גם לענין תלישת שערות יש לחוש, עכת”ד. וכן דעת רעק”א בשבועות (שם). וכן נקטו בשו”ת מהר”ם שי”ק ובשו”ת שאול שאל (סימן ק). אמנם החתם סופר (שו”ת יו”ד סימן קמ) כתב דבתלישה לית דין ולית דיינא ומותר, ומ”מ רוב הפוסקים נקטו לאסור.
וכל זה כשתולש השער להדיא בידו, אבל במסרק שערותיו יש עוד לדון. וכתב רעק”א שם וז”ל, ראיתי להתעורר ולתמוה איך מצינו ידינו ורגלינו בסריקת פאות הראש וכו’, ומטעם דבר שאינו מתכוין אי אפשר להתיר דהא סריקה הוי פסיק רישיה כדאמרינן בנזיר אבל לא סורק, וצ”ע לדינא, עכ”ל. ובמנחת חינוך (שם) הביא דבריו ואסר לסרוק פאות הראש. וכן כתב בשו”ת התעוררות תשובה (חלק א סימן ר) שיש לסרק במסרק ששיניו גסות ורחבות שבזה לא הוי פסיק רישיה.
ומיהו החתם סופר (שו”ת יו”ד סימן קלט) כתב בתשובה לחותנו הגאון רעק”א דאין לאסרו, ואף על פי דתנן בנזיר (מב, א) דנזיר חופף ומפספס אבל לא סורק, אין ראיה מזה, דהתם כתיב גדל פרע שער ראשו, שמצוה לגדלם, לכן אפילו לתלוש אסור. אבל הכא לא הקפידה התורה אלא על ההסרה, ואין הקפידה בתלישה. אלא דאולי יש להחמיר מסברא דסוף סוף הראש מוקף, ומה לי תולש מה לי גוזז, ו’מכל מקום לא חזינא לרבנן קשישי דמזהרו בהכי, וגם ראיתי למורי הגאון חסיד שבכהונה מה”ו נתן אדלער זצ”ל מרי דעובדא דעביד הכי’, והוסיף החת”ס דברים, וסיים בזה”ל, תבנא לדינא דמכל האמור נראה לי פשוט היתר גמור בלי פקפוק, וזכות למנהגן של ישראל למיסרק רישא במסרק מבלי לתלות בוקי סריקי ברבותינו, עכ”ל. והובאו דבריו בפתחי תשובה (ס”ק ג).
וכן נראה הסכמת רוב הפוסקים להתיר לסרוק פאת הראש, משום דהוי דבר שאינו מתכוין. כן כתב בשו”ת מהר”ם שיק (יו”ד סימן קעב) ובשו”ת כתונת יוסף (יו”ד סימן א) והובאו דבריו בדרכי תשובה (ס”ק יד). וכן הביא הגר”ח קניבסקי זצ”ל (טעמא דקרא עמוד תכה אות לד) בשם החזון איש. וכן כתב בשו”ת תשובות והנהגות (ח”א סימן ת”ס) שראה כמה גדולי ארץ שהקילו, עיי”ש.
והג”ר אברהם שאג בשו”ת אהל אברהם (סימן נא) התיר מטעם אחר, משום שאינו מסיר השער מעיקרו, ורק בנזיר יש איסור אפילו להסיר רק מקצת השער, אבל בהקפת הראש אם אינו מסיר כל השער מעיקרו הדבר מותר. וכיוצ”ב כתב בשו”ת שאול שאל (סימן ק אות ח).

עלה אבות
סילוק השמירה העליונה
ע”פ ספר מנחם אב על מסכת אבות
מאת הרה”ג ר’ שמעון סילבר שליט”א
רבי חנינא בן חכינאי אומר, הנעור בלילה והמהלך בדרך יחידי והמפנה לבו לבטלה, הרי זה מתחייב בנפשו (אבות ג, ד).
צריך להבין טעם חומרת העונש. ועוד קשה למה אמרו בלשון הווה, הל”ל לשון עבר “הלך בדרך יחידי ופינה לבו לבטלה חייב בנפשו”.
ונראה שמדובר במי שעושה דברים אלו בכוונה ומכריח עצמו לעשותם. ודאי שאם אירע לאדם דברים אלו שלא במזיד אין בו אשם, כגון שהוא ער בלילה לאונסו, או שהוצרך לילך בדרך הרבים ולבסוף נמצא יחידי, או מי שלא מצא עוד במה לעסוק ונתפנה לבו לבטלה, ודאי לא שייך בזה “נתחייב בנפשו”. ולכן לא נקט התנא לשון עבר, שאין המדובר שכך אירע לו דרך מקרה.
אלא החידוש כאן שמי שעושה אלו בהווה, היינו שעושה אותם בכוונה ממש ובלא צורך, דהיינו שהוא ניעור בלילה בכוונה לביטול הזמן, וכן המהלך יחידי והמפנה לבו – זהו שמתחייב בנפשו. ונראה לדקדק מלשון “מתחייב בנפשו” שהוא משים עצמו בסכנה מסויימת, והיינו שבדברים אלו יש סכנה טבעית, אלא שאלמלא היה עושה דברים אלו במזיד לא היה ניזוק, וכאשר מקלקל דרכיו מסתלקת השמירה ומסתכן ומתחייב בנפשו. ונפרט:
ניעור בלילה – יש לפרש שרוצה להיות בדד משאר בני אדם כדי לחטוא. ונראה שבלילה יש רשות למזיקים, אלא שיש שמירה מזה לסתם בני אדם. אבל מי שיוצא מן הגדרים מסכן את עצמו. והיוצא בדרך יחידי – גם בזה מדובר שעושה כן בדווקא כדי שלא יפריעוהו ממעשיו הרעים. ונראה שבעלמא יש סכנת מזיקים בדרך גם ביום, אלא שה’ שומרהו, ובזה שהולך כדי לחטוא מסתלקת ממנו השמירה מן המזיקים. והמפנה לבו לבטלה – הכוונה שכל דברי תורה ויראת שמים שבאים אליו הוא מפנה אותם, או אפילו מבטל לבו מכל דבר נחוץ, כדי שיוכל לחשוב מחשבות אסורות. והנה אמרו חז”ל על כמה דברים שהעונש הוא שאם הוא ת”ח משכח לימודו ואם הוא ע”ה “יוצא מדעתו”, ונראה שזה הכוונה כאן. וכיון שיצא מדעתו הרי הוא מסתכן ממש, ומעתה בכל מה שיארע לו מתחייב בנפשו.

קול עלה
כוס רביעי קודם חצות
לענין מש”כ הרב משה ברוך קופמאן שליט”א ב”עלה חצות” (גליון פסח), שהזכיר בתוך דבריו דס”ל להרמ”א שצריך לגמור ההלל ולשתות כוס רביעי קודם חצות, נראה דדבר זה תלוי במחלוקת האחרונים, שהרי בדברי הרמ”א לא מוזכר ענין כוס רביעי כלל כי אם הלל, ומדברי המ”ב שביאר דברי הרמ”א והוסיף “היינו עם הברכה שלאחריה”, מבואר שהבין בכוונת הרמ”א דהלל דוקא ולא כוס ד’. וכן בחידושי הר”ן (סוף פ”ב דמגילה ובסוף פרק ע”פ) [שהם מקור דברי הרמ”א] ובשו”ת הרשב”א (סי’ תמה) ובבית יוסף לא נזכר כי אם הלל, וכן הלבוש כתב רק הלל. וע”ע בתוס’ מגילה (כא, א) שכתבו שהלל שהוא מדרבנן א”צ קודם חצות, ולא הזכיר ענין ד’ כוסות.
מיהו בביאור הגר”א נראה שנטה מפשטיה דדברי הרמ”א [והראשונים] וביאר שצריך לגמור את הלל בשביל כוס ד’, וכמוש”כ הרב קופמאן.
ובביאור החילוק בין הלל לכוס רביעי, עי’ בכף החיים שכתב שהלל דידן הוא זכר להלל שנאמר עם אכילת הפסח.
שמואל מאיר טברסקי
תגובות הרב משה ברוך קופמאן: אף שבביאור הגר”א כתב בדעת הרמ”א שיש לגמור הלל קודם חצות מ”מ במעשה רב (אות קצא) הובא שהגר”א לא הקפיד על הלל קודם חצות. וראה במילואים (מהדורה חדשה שם עמ’ שסח) שמשמע עיקר כדעתו בביאורו. גם מרן הגר”א קוטלר לא דקדק לגמור הלל קודם חצות (כפי עדות הגר”ש איידר בספרו על הלכות פסח).
* * *
פשוטו של מקרא
מה שהובא בגליון תז”מ מכמה מקורות שיש ענין לקיים פשוטו של מקרא אף שלהלכה נדרש הקרא אחרת, יש לצרף עוד מראה מקום. ידוע שהקרא “תספרו חמישים יום” (ויקרא כג, טז) לאו דוקא שאנו מונין רק מ”ט ימים, וזה שנאמר ‘חמישים’ הרבה תירוצים נאמרו בו, ע’ תוס’ במנחות (סה, ב) שני תירוצים, והרא”ש בסוף ערבי פסחים תירץ שדרך המקרא כן כמו ארבעים יכנו ואינו אלא ל”ט, וכן שבעים נפש ואינו אלא ס”ט [וראיה זו תימה, דהרי אי’ בחז”ל שיוכבד השלימה למנין ע’].
אבל ראה זה פלא, ששני גדולי ומנהיגי אותו בית אולפנא ישיבת וואלאזין אמרו שאין הפסוק לאו דווקא, ואפשר לקיימו כפשוטו של מקרא אלא כל חדא בסגנון אחר.
הנצי”ב (ויקרא כג, טו) מפרש שבענין שבע שבתות יש ב’ פסוקים, אחת לחייב ספירה בלב ואחת בפה, אבל ביום החמישים אין כתיב שני פעמים ספירה, משום הכי אינו אינו אלא בלבו. ומשמע שיש מצוה למנות יום החמישים לכל הפחות בלב.
ובספר פה קדוש (לג”ר איצלה מוולאז’ין) מפרש שבספירת שבעה שבועות כתיב “וספרתם לכם” – לכל אחד ואחד, אבל ב”תספרו חמישים יום” שלא כתיב בהו ‘לכם’ אינו אלא על ב”ד, שהם יספרו בכדי להקריב מנחה חדשה, וכמו ספירת יובל שתלוי בב”ד.
משה אונגר
* * *
זמן גרמא בספירת העומר
א. בדברי המהר”ם חלאווה הידועים שהביא הרב הלל שמעון שימאנאוויטש (גליון תזריע-מצורע), העיר הגאון ר’ רפאל רייכמאן זצ”ל מסוגיא דברכות (כ, ב) שאמרו שנשים חייבות בברכהמ”ז, והקשו פשיטא, ותירצו מהו דתימא הואיל וכתיב בתת ה’ לכם בערב בשר לאכל ולחם בבקר לשבע, כמצות עשה שהזמן גרמא דמי – קמשמע לן.
ותמה, דלדברי המהר”ם חלאווה הרי לא הוי מצוה התלויה בזמן, דאינו חייב לברך בזמן מסויים, אלא האכילה תלויה בזמן, וממילא נתחייב לברך בזמן מסויים, ולמה עדיף מספירת העומר שכתב המהר”ם חלאווה דאין קיומה תלוי בשום זמן.
ב. במש”כ הרב ה”ש שימאנאוויטש שמצות ספירה תלויה בקצירה, דבר זה קצת דחוק בלשון מהר”ם חלאווה, שכתב שהגורם לספיה”ע הוא הקרבת העומר וכתב “ואע”פ שהעומר תלוי בזמן וכו'”, והרי הקצירה אינה תלויה בזמן אלא יכול לקצור כמה ימים מקודם לכן, וכמש”כ השבלי הלקט (סימן רלד).
ויש לדקדק בדברי הר”ן (סוף פסחים) במש”כ ורוב מפרשים מסכימים דספירת העומר עכשיו דליכא הבאה, וצ”ב מהו ענין הבאה זו, והגר”א גרבוז שליט”א הביא דברי הקרית ספר (תו”מ ז, יב) ז”ל, קצרוהו והביאוהו לעזרה כדכתיב והבאתם את עומר ראשית קצירכם, דמשמע דמשעת קצירה יביאוהו לעזרה, עכ”ל, וא”כ אפשר שמזמן הבאה מונין דהיתה בלילה. א”נ י”ל כמש”כ הרב שימאנאווטש שמיום הקרבת העומר הוא המנין, וכן מפורש בקרית ספר שם. אך לענ”ד אינו נראה לומר דמצותה בקצירה תליא.
ג. מה שתמה הרב ה”ש שימאנאוויטש מדברי הר”מ דספירה בזה”ז הוי מן התורה אע”פ שאין קצירה ואין הבאה, וכתב בדרך פלפול שלהרמב”ם אכן הספירה תלויה ב’זמן’ ולא במעשה העומר, איני רואה סרך פלפול, אלא כן הוא אמיתת הדברים, וכשיטת הרמב”ם במורה נבוכים (חלק ג פרק מג) דמצות ספירה אינה תלויה בהקרבת העומר.
ובעיקר מש”כ לבאר בדעת הר”מ דספירת העומר הוי זמ”ג כיון דלפי שיטתו מצותו תלוי בזמן, הגאון ר’ רפאל זצ”ל ציין לדברי הר”מ פר’ יב מע”ז וז”ל, וכל מצות עשה שהיא מזמן לזמן ואינה תדירה נשים פטורות, עכ”ל. הרי דתליא בהנהגתה מזמן לזמן, והר”מ פליג ע”ד המהר”ם חלאווה.
ד. מה שטרח הרב ה”ש שימאנאוויטש בביאור דברי הגר”י סולובייצ’יק שליט”א, לענ”ד דבריו פשוטין, דמצות ספירה הוי מצד מנין וחשבון, ולאו זמן גרמא הוא, אלא הזמן הוא הדבר שאנו מונין, אבל חיובה ומצותה לא תליא בשום זמן, אך קידוש הוי המעשה כמעשה מצוה בעלמא, והוי כנטילת לולב ואכילת מצה, וכיון דחיובה תלוי ביום השביעי הוי זמן גרמא.
נחום דוד ארנשטיין
* * *
בענין מה שהביא ידידי הרב הלל שמעון שימאנאוויטש שליט”א בשם מהר”ם חלאווה בביאור שיטת הרמב”ן שספירת העומר לאו זמן גרמא כיון שספירת העומר היא מהבאת העומר, והוא ע”ד שכתב בספר דברי יחזקאל (סי’ מה אות ד) דהא דמונין מיום ט”ז בניסן אינו מצד עצם הזמן שהוא המחייב במצוה דספירת העומר כמו ט”ו בניסן דמחייב במצה, אלא משום דכתיב בקרא וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עומר וגו’, ואילו היה זמן הבאת העומר ביום אחר ג”כ היו מחייבינן בספירה. נמצא דמה שספירת העומר יש לה זמן קבוע אינו אלא מצד ההכרח ולא מצד זמנו בעצמותו, ובכה”ג לא חשיב זמן גרמא.
אמנם העיר מדברי התוס’ במנחות (צג, ב ד”ה ידו) שהקשו למה לי קרא למעוטי נשים מסמיכה תיפוק ליה דמצות עשה שהזמן גרמא אם תכף לסמיכה שחיטה דאורייתא כדאמר בפרק כל הפסולין, ואפילו סמך בסוף הלילה תיכף לעמוד השחר צריך לשחוט עדיין את התמיד תחילה שלא יהא דבר קודם לתמיד, ע”כ מהתוספות. עכ”פ חזינן מקושייתם דלא סבירא להו כמשנ”ת בדעת הרמב”ן, דאילו להרמב”ן לא מוכח מידי מהא דתיכף לסמיכה שחיטה לומר שהיא זמן גרמא, דאין זה גורם שתהא נקראת זמן גרמא, דמצד עצמותו היתה יכולה להתקיים בכל זמן, אלא דבהכרח צריך לסמוך הסמיכה לשחיטה. ואילו היתה השחיטה בלילה היתה גם הסמיכה בלילה, והוי ממש כעין מה דצריך להתחיל למנות ספירת העומר מיום הביאכם, עיי”ש בדברי יחזקאל.
ומה שהציע ידידי “בדרך פלפול” שהרמב”ם לשיטתו דס”ל דנשים פטורות מספה”ע משום שהיא מ”ע שהז”ג, וזה בעקבות מאי דס”ל שהיא נוהגת מדאורייתא גם בזה”ז. נמצא שאין מצות הספירה קשורה לקרבן העומר אלא הזמן גורם. כבר קדמו ברעיון זה בס’ מקראי קודש (ח”ב סי’ ס”ז). אולם שוב דחה זה מתרי טעמי, חדא שהרי רוב הפוסקים ס”ל דספירה בזה”ז מדרבנן ומ”מ פסקו דנשים פטורות. ועוד, מזה שהרמב”ם הביא מצות ספה”ע בהל’ תו”מ ולא בהלכות פסח משמע שגם הוא ס”ל דעיקר מצות ספה”ע וזמנה קשורה בקרבן העומר.
בכבוד רב, שלמה לעפקאוויטץ
ראה דברי הרב הלל שמעון שימאנאוויטש ב’עלה תגובה’ במהדורה הדיגיטלי.

עלה אהבה
האם לוותר על עלייה ברוחניות למען אחרים – שיטת החתם סופר
הרב צבי פינקלשטיין, מכון עלה זית
ואהבת לרעך כמוך (יט, יח).
דברי החתם סופר שאין ‘חייך קודמין’ ברוחניות החתם סופר בפרשתנו (תורת משה יט, יח) כתב דבר נפלא וז”ל, הא דחייך קודמין היינו בעניני עוה”ז, אבל בחיי הנצחי, דהיינו בלימוד התורה, חייב ללמד לאחרים, אפילו הוא מבטל עצמו מלימודו מ”מ חייב ללמד עם אחרים. ועל כן אמר רבי עקיבא [ואהבת לרעך כמוך] ‘זה כלל גדול בתורה’, דבענין לימוד התורה הוא כלל גדול לאהוב חבירו כמוך, עכ”ל. וע”ע בשו”ת חת”ס (חו”מ סימן קסד).
אך באגרות משה (אבן העזר חלק ד סימן כו אות ד) כתב שדברי החתם סופר תמוהין, דהא איתא בקידושין (כט, ב) “הוא ללמוד ובנו ללמוד, הוא קודם לבנו”. הרי שתורתו קודמת. וראה זה פלא שבתפארת ישראל (ברכות ד, ב, בועז אות ב) כתב ממש סברא הפוכה מדברי החתם סופר, דהא דקיי”ל שראוי להתפלל על חבירו תחילה היינו בעניני גופניות אבל בעניני רוחניות רשאי להקדים עצמו. והביא כמה ראיות לזה: א] מדכתיב בעבודת יום הכיפורים (ויקרא טז, כד) “וכפר בעדו ובעד העם”, הרי שהוא קודם לעם. ב] מדתנן במסכת יומא (כב, א) “רצין ועולין בכבש, כל הקודם את חבירו בארבע אמות זכה וכו'”. הרי שכל אחד השתדל לחטוף את המצוה קודם חבירו. [ולא עוד אלא שקרה מעשה שאחד דחף את חבירו, כדתנן התם.] ג] מדאמרינן (קידושין כט, ב) הוא ללמוד ובנו ללמוד הוא קודם לבנו (כמו שהביא האגרות משה). ד] מדקיי”ל דלא אמרינן לאדם חטא כדי שיזכה חברך (שבת ד, א).
אבל האמת יורה דרכו ביישוב שיטת החת”ס, דהנה החת”ס שם בסוף דבריו הגביל את חידושו וכתב שאע”פ שבעניני רוחניות אמר הכתוב ואהבך לרעך כמוך, “מכל מקום לא אמר רק ‘כמוך’, כי על ידי זה שמלמד לאחרים גם הוא עושה מצוה ומזכה עצמו, ושניהם שוים”. הרי שמודה החתם סופר שאין לבטל מצות תלמוד תורה או שום מצוה אחרת כדי שיזכה חבירו, שהרי אין זה בגדר “כמוך”. אלא מיירי במי שבין כך ובין כך מקיים מצוה, אלא שהיה יכול לקיים המצוה במדרגה יותר גבוהה, ועל זה אומרים שאין חייך קודמין לו אלא ואהבת לרעך כמוך וחייב ללמדו תורה. ובזה סרו כל הקושיות הנ”ל.
אמנם לדעת האגרות משה אפילו מי שבין כך מקיים מצוה, אין לו לוותר על איכות המצוה למען חבירו, שכן כתב שם “שאף מי שיודע כבר מסכת אחת ואפילו סדר שלם, הוא קודם ללמוד סדרים האחרים מללמד האחרים אף אותה המסכת”. אלא שמסיק האגרות משה שיש להפריש ‘מעשר’ מזמנו ללמד לאחרים, עיין שם [וכ”כ הגר”ש שקאפ בהקדמה לספר שערי יושר].
יסוד ואבן פינה במשנת החת”ס אמנם המעיין בספרי החתם סופר במקומות שונים יראה שחידוש זה של החתם סופר אינו סברא יחידאה שנתחדשה במקום זה, אלא היא יסוד ואבן פינה בעבודת השם המופיעה במשנתו של החתם סופר בכמה מקומות, שהאדם חייב לוותר על עלייתו ברוחניות למען הרוחניות של אחרים. ואפילו איש צדיק וקדוש הפרוש מן העולם הזה חייב להיות מעורב עם הבריות כדי לקרבם לתורה. ואציין פה ד’ מקומות בספרי החתם סופר:
א] הטעם ש’קדושים תהיו’ נאמרה בהקהל. בתורת משה (קדושים יט, ב) כתב הטעם שפרשת “קדושים תהיו” נאמרה בהקהל (כמו שהובא ברש”י שם), ללמדנו שאע”פ שגדולה מעלת הקדושה והפרישות מכל מקום אין להבדל מן הקהל, אלא “יהיה בחיבור עם אנשים ולבו דבק בהשם”, כי “רצון הי”ת להיות אוהב את הבריות ולחבר עמהם ללמדם בינה והשכל בתורת ה'”.
[ובנא כרעא דאבוה, הכתב סופר בפרשת אמור (כב, לא) כתב כיסוד הזה לפרש את הפסוק (שם) “ושמרתם מצותי ועשיתם אותם וגו’ ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי בתוך ישראל”, דהכי קאמר קרא, אע”פ שאני מצווה אתכם לשמור מצוותי ולעשות אותם מכל מקום תהיו מעורבים עם הבריות, שאם לא כן יצא מזה חילול השם, שיאמרו עליכם ‘מפני שהוא לומד תורה אינו יודע לדבר עם בני אדם’. אלא שהוא כתב הטעם משום חילול ה’, ואילו החת”ס כתב הטעם כדי לאהוב את הבריות ולקרבם לתורה.]
ב] ‘רובץ בין המשפתים’. בתורת משה (בראשית מט, יד-טו) מפרש את הפסוקים “יששכר חמור גרם רובץ בין המשפתים וגו'”, שהצדיק צריך ללכת בדרך הממוצע – “בין המשפתים”, מצד אחד “וירא מנוחה כי טוב” היינו מנוחת התורה והמצוות, ומצד שני “ואת הארץ” – שצריך לעסוק במעשי הארץ וישובם, להיות בחברת אנשים ולקרבם לתורה. “כי נעמה” לאחד שני הדברים יחדיו.
ג] רב הדומה למלאך. בחתם סופר החדש (קדושים יט, ח) הביא בשם רבו בעל הפנים יפות, שפירש מאמרם ז”ל (מועד קטן יז, א) אם הרב דומה למלאך יבקשו תורה מפיהו, כי “יש ת”ח שאינם רוצים לקצר לעצמם הזמן בלימוד התלמידים, ואם גם ייטב לפניהם אם יבאו תלמידים ויקשיבו לקולם, בכל זאת לא ישתדלו להביאם אל תכלית הבנה שלא לקצר לעצמם וכו’. וזהו שאמר אם הרב דומה למלאך שרוצה להיות מן העומדין ולא מן המהלכין, אז יבקשו תורה מפיהו, ואם לאו אל יבקשו תורה מפיהו”.
ד] המכסה אני מאברהם. בפתוחי חותם (עמ’ לג-לד בהוצאת עלה זית) פירש מה שאמר הקב”ה על אברהם אבינו “המכסה אני מאברהם את אשר אני עושה וגו’ כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו אחריו וגו'” (בראשית יח, יז), שאברהם בעצם לא הגיע למדרגה הראויה בכדי לקבל נבואה זו, משום שהיה טרוד בלימוד התלמידים, ועל זה אמר הקב”ה “המכסה אני מאברהם”, כלומר היתכן שיפסיד עבור מה שטרח לכבודי ללמד לאחרים ולצוות את ביתו ואת בניו אחריו וכו’. ולכן גילה לו הנבואה. עיין שם בפתוחי חותם שהאריך ביסוד זה, ובהגהות ‘אוצרות חתם סופר’ להרה”ג רבי משה שלאמיוק שליט”א בהוצאת עלה זית.
נאה דורש נאה מקיים מצאתי שני עדים המעידים מפי כתבם שהחתם סופר הצטיין במיוחד במידה זו, והיה נאה דורש ונאה מקיים:
א] רבי שמעון סופר, בנו של החתם סופר. באיגרות סופרים (עמ’ תלא בהוצאת עלה זית) הובא מכתב מרבי שמעון סופר אל בן דודו רבי לייבל’ה איגר, אודות מנהגו של רבי לייבל’ה להשהות מצות מילה עד אחר חצות היום, כדי להכין עצמו לקיים את המצוה בכוונה שלימה. רבי לייב’לה פנה אל רבי שמעון [ועוד גדולים] להצדיק מנהגו, כי באו עליו מקטרגים שלא לשם שמים.
רבי שמעון סופר השיב לרבי לייב’לה והצדיק את מנהגו על פי הלכה, אבל שלדעתו ראוי להמנע מכך מפני ההדיוטות הקופצים בראש ליטול עטרה לעצמם. והביא את פירושו של החת”ס הנ”ל שפרשת קדושים נאמרה בהקהל ללמדנו שהצדיק צריך לנהוג כלפי העם בדרך ארץ כפי מה שיסבלו הבריות. והוסיף בזה הלשון, וכך היתה מידתו של אאמ”ו זצ”ל זי”ע, כל מי שהיה מתבונן בדרכיו ראה כי תנועותיו בדביקות גדולה בה’ ותורתו על פי כתבי האר”י וזוה”ק, באופן שבני האדם הפשוטים לא הרגישו בו שום השתנות ממנהג הציבור, עכ”ל. [וע”ע בהגהת ‘אוצרות חת”ס’ בהוצאת עלה זית שם, שציין על דבר זה כמה מקורות בספרי חת”ס.]
א] רבי הלל ליכטנשטיין מקאלאמייא, תלמיד החתם סופר. בספר ‘מקרי דרדקי’ להגאון רבי הלל ליכטנשטיין מקאלאמיא (פרקת קרח אות תעב) סיפר על רבו: בשעה שנתכהן החתם סופר להיות רב בעיר פרשבורג באו כמה מרבני הקהילות באותם הגלילות לקבל פניו ולדבר עמו ד”ת ולראות בהתנהגותו. ואחד מהם היה רב גדול מק”ק סערעד, בנו של בעל התוספת שבת. כשבא לביתו בסערעד שאלוהו מה ראה אצל החתם סופר. השיב: עד היום הייתי חושב שכדי להיות צדיק ות”ח צריך האדם להיות פרוש לגמרי מכל עניני עוה”ז, ולא לשוח עם בני אדם. אך אתה בראותי את הרב החדש, החת”ס, נוכחתי לראות שהאדם יכול להיות מעורב בין הבריות ורצוי לרוב אחיו ואף על פי כן יהיה הת”ח המופלג שבדור, ע”כ. והן הן דברי החת”ס בריש פרשתנו ושאר המקומות הנ”ל.
לימוד משניות אסיים בדבר נפלא שראיתי בספר שמושה של תורה (עמ’ סה), שסיפר מרן הרב שך זצ”ל על רבי ראובן דננבורג’ר זצ”ל בעל ה’ראש לראובני’, שהיה לו בן חריף ושנון שבהיותו כבן עשרים חלה אנושית ונטה למות. בנו ביקש ממנו שבשנה הראשונה לפטירתו ילמוד עבורו בכל יום פרק משניות. כששמע רבי ראובן את הבקשה הזאת התחיל לבכות, ואמר לבנו שאינו יודע אם יוכל למלא בקשתו. “יתכן שאהיה שקוע בעמקה של הלכה, בעיצומה של סוגיא סבוכה, איך אוכל להפסיק כדי ללמוד פרק משניות”, עד כאן המעשה. והנה בפשוטו צ”ל דס”ל כשיטת האגרות משה ולא כשיטת החת”ס. אבל הרב אשר ברגמן שליט”א (שם) פירש באופן אחר, שרבי ראובן חשש שע”י לימוד משניות יגרום קטרוג ח”ו על בנו, שבגללו הפסיק את עיונו בסוגיא, ע”ש. ובאתי רק להעיר על הענין כדרכה של תורה.

עלה יעב”ץ
The Yaavetz: A Posek like No Other (Part II)
Rav Moshe Boruch Kaufman, Machon Aleh Zayis
Last week’s article discussed the uniqueness of Rav Yaakov Emden’s derech in halachah and minhagim. I now begin to list a sampling of his pesakim pertaining to the Jewish calendar, brought in Shaarei Shamayim (which is the second volume of the siddur dedicated to the moadei Hashanah). This article focuses on the halachos applying to the first quarter of the year (Nissan through Sivan).
Rosh Chodesh
Women do not make a berachah on hallel of Rosh Chodesh.
Shir shel yom is said after shacharis and Borchi nafshi is said after mussaf (as per Rama M’Pano).
One who begins a meal at the end of Rosh Chodesh and concludes the meal after nightfall does not say Yaaleh V’yavo in Birkas Hamazon (based on Shelah).
When Rosh Chodesh falls on Shabbos, one should add some food to his melaveh malkah as a tashlumin for seudas Rosh Chodesh.
One may say kiddush levanah on the third day since the molad, before three complete days have passed.
Kaddish d’rabbanan is said after kiddush levanah.
Yom Tov
Lamenatze’ach is omitted on erev Yom Tov and on Isru Chag.
A special shir shel yom is said each day of Yom Tov after mussaf.
Shalosh seudos should be eaten on Yom Tov, just like on Shabbos.
One should learn the halachos of the korban chagigah at the Yom Tov meal.
One should also learn a passage in the sefer Zohar.
Nissan (Shabbos Hagadol/Erev Pesach)
A special haftarah for Shabbos hagadol is said every year.
The Haggadah is not recited on Shabbos Hagadol.
When erev Pesach falls on erev Shabbos, Vihi noam is not said.
Kol chamira is recited before burning the chametz.
When erev Pesach falls on Shabbos, egg matzah may be eaten for seudah shlishis.
Pesach: Leil haseder
An avel (even during the week of shivah) reclines and wears a kittel at the seder.
A left-handed person reclines on his right side.
Min hazevachim u’min hapesachim is said even when Pesach falls on Motzaei Shabbos.
Only romaine lettuce and endives are definitely considered maror (based on Chacham Tzvi).
When the sheva brachos are said on leil haseder, the kos of sheva brachos should be used for hallel.
Sefiras Haomer
Sefirah should be counted at the beginning of the night, in fulfillment of the halachah that seven full weeks (temimos) must be counted.
La’omer is said, not ba’omer. “La’omer” is said after counting the days, before calculating the weeks.
Tachanun is not said on Pesach Sheini.
One may be lenient with the sefirah restrictions even on the evening of Lag Ba’omer.
Shavuos
One may daven maariv before nightfall on erev Shavuos.
One should not stand when reciting the Aseres haDibros in tikkun leil Shavuos.
Birchos haTorah is not said if one didn’t sleep.
Akdamos may not be said in middle of krias haTorah.
One should learn the taryag mitzvos over Shavuos.
Tachanun is not said during the week following Shavuos.

קול עלה
Rav Moshe Baruch Kaufman (Alim Pesach) mentions three options for halachic midnight: 1) The midpoint between tzeis hakochavim and alos hashachar; 2) twelve hours after midday (same time as chatzos hayom), when the sun is farthest from the horizon; and 3) six hours after the beginning of the night.
Rav Chaim Dovid Silver-Margulies, (Dover Yesharim, yemei selichos), brings a mesorah that the Chozeh of Lublin held that chatzos halaylah is always half an hour before standard midnight (11:30 DT). The Chozeh permitted starting selichos at that time. The Dover Yesharim explains that this is because the interval between alos hashachar and neitz hachamah isn’t equal to the interval between shekiah and tzeis hakochavim; alos hashachar is ninety minutes before neitz hachamah, while tzeis is only thirty minutes after shekiah. Therefore, the midpoint of night is always half an hour earlier than the standard midnight. This is consistent with the first opinion above.
Leib Zytman

עלה תגובה
קצירת וספירת העומר ובענין תיכף לסמיכה שחיטה
הרב הלל שמעון שימאנאוויטש, מכון עלה זית
משנה, תלמוד, ורמב”ם שאפשר להביא מהעומרים בענין מש”כ ידידי הרב נחום דוד ארנשטיין להוכיח מדברי השבלי הלקט שיכול לקצור כמה ימים מקודם לעומר. כפי הנראה כוונתו למש”כ בשבלי הלקט (סימן רלד) בענין אם לא ספר בלילה אינו יכול לספור ביום.
והנני העני מדעת נבער מלהבין מדוע הלך ללקט בשבלים למצוא מקור לדבר המפורש במשנה. דתנן במסכת מנחות (עא, א) “מצות העומר לבא מן הקמה, לא מצא יביא מן העמרים” ועוד תנן התם “מצותו לקצור בלילה, נקצר ביום כשר” [ועיין באחרונים (קרן אורה, שפת אמת, ואבן האזל) שהקשו תרתי למה לי]. ובגמרא (שם עב, א) מבואר שנחלקו בזה רבי ורבי שמעון בן אלעזר אם נקצר שלא כמצותו כשר או פסול. להלכה פסק הרמב”ם (פ”ו מתו”מ הל’ ו-ח) שאם קצרוהו ביום או שהביאו מהעומרים כשר. ולפי זה יש להוסיף ולפלפל שהרמב”ם לשיטתו שספירה תלויה ביום ט”ז ניסן ולא במעשה קצירה, כיון שלדעתו קצירה אינה מעכבת.
הרמב”ם דחה שינויי דחיקי של הגמרא כדרכו של הגאונים והרי”ף אולם כבר עמדו כל נו”כ הרמב”ם על שזיכה שטרא לבי תרי. שהרי פסק שקוצרים בשבת, אלמא קצירה בזמנה מעכבת, ואם כן איך פסק שאם קצרוהו ביום או שהביאוהו מהעומרים כשר. ובגמרא שו”ט טובא שתלוי זה בזה. ובשו”ת חכם צבי (סימן קסו) מסיק, שהאמת הברור בדעת הרמב”ם הוא דס”ל דהנך שינויי דאיתמרו בגמ’ שינויי דחיקי נינהו ולא סמכינן עלייהו ולא על כל השקלא וטריא. ודרך זו לדחות שינויי דחיקי של הגמרא היא דרך רחבה וסלולה שכבשוה הגאונים והרי”ף והרמב”ם בהרבה מקומות. ואנו אין לנו אלא ככל הנך סתמי משנתינו ויהיו כל דברי חכמים קיימים, ואף דנקצר ביום כשר מ”מ עיקר מצותו בלילה, עכ”ד.
ולפי זה אזלא הפלפול. דהא פסק הרמב”ם שקצירה היא מצוה שדוחה את השבת ושפיר שייך לספור ממנה.
הערת הגרא”י הלוי בענין קצירת העומר במדבר בעיקר הדבר שקצירה לא מעכבת, יש לציין לדברי התוספות (מה, ב ד”ה קרבו כבשים בלא לחם) שהביאו דברי רש”י שהטעם שלא הביאו שתי הלחם במדבר הוא משום “שלא היה להם אלא מן”. והקשו בתוספות מדאיתא בגמרא (יומא עה, ב) דאומות העולם היו מביאין להם מיני מאכל, ובפרק שתי הלחם (צה, א) נמי מוכח שהיה עמהם לחם הפנים במדבר והיו מקריבין מנחת העומר, עכ”ד.
והקשה מו”ר הגרא”י הלוי סאלאווייציק שליט”א, דמה מועיל זה שאומות העולם הביאו מיני מאכל, והלא מ”מ צריכים לקצור את העומר. והוסיף בבת שחוק על שפתיו, דאין לומר שזרעו את השעורים וקצרו אותם שם, שהרי “בארץ לא זרועה” כתיב.
ולמשנ”ת תלוי במחלוקת אם קצירה מעכבת או לא. ובענין ‘קושיית’ מו”ר מדכתיב ארץ לא זרועה, הלא בתוספות (חולין פח, ב ד”ה אלא בדבר) כתבו להדיא דכשבאו ישראל למדבר היה מצמיח. וכעין זה הביא באור החיים (במדבר פרק טו פסוק לב) בשם מדרש (במד”ר פי”ט) שבארה של מרים היה משקה והיה מעלה גנות ופרדסים ואם כן היו גדלים צמחים במדבר לתלוש, עכ”ל. והוא הדין לענין קצירת העומר, יש לומר שזרעו השעורים שהביאו התגרים ושוב קצרו את העומר.
מאי שנא מעשה ספירה ממעשה קידוש מש”כ הרב הנ”ל לפרש את דברי הגאון רבי יצחק הלוי סאלאווייציק שליט”א, אבוש ואודה שלא הבנתי הדברים כלל. דהא כמו שיש לומר שקידוש הוא מעשה מצוה בעלמא, כך יש לומר שספירה היא מעשה מצוה בעלמא. וכמו שיש לומר שכיון שסופר את החפצא של זמן לא מקרי זמן גרמא, כמו כן יש לומר שכיון שמקדש את החפצא של זמן לא מקרי זמן גרמא. סוף דבר לא זכיתי לירד לעומק הדבר.
* * *
בגדר תיכף לסמיכה שחיטה ואם סמיכה נחשבת זמן גרמא ובענין מה שהביא ידידי הרב שלמה לעפקאוויטץ בשם הדברי יחזקאל ראיה מתוספות במנחות [ועיין היטב בתוספות קידושין (לו, א ד”ה הקבלות)] כנגד סברת מהר”ם חלאווה וכל שאר אחרונים שכתבו כן [ואכ”מ לרשום את כולם והלא הם רשומים בספרי כ”ה יהיה זרעך להגאון רבי ליפא געלדווערטה שליט”א ובספר שש אנכי להרה”ג ר’ יעקב ששון שליט”א שעל דבריהם באתי להעיר]. והראה לי ידידי עוז התורני החריף ר’ אליהו פינקל שליט”א שכבר עמד בזה הגרעק”א שם [וע”ע בקידושין שם] וז”ל, ואני בער לא אדע דמנא להו לרבותינו בעלי תוספות לומר דזה מקרי זמ”ג, דהא אין המניעה [לסמוך בלילה] מצד לילה, אלא דכלל הוא דסמיכה יהיה תיכף לשחיטה, וזהו גם ביום ובלילה אי אפשר לסמוך לשחיטה וגם ביום בלא תיכף לשחיטה ליכא סמיכה, וצלע”ג, עכ”ל.
ולכאורה מבואר בדברי רעק”א כסברת האחרונים הנ”ל, שכדי שתיחשב מצות עשה שהזמן גרמא צריך להיות מוגבל מצד הזמן ולא מצד דבר אחר שתלוי בזמן.
אולם עוררני התורני הנ”ל הרב אליהו, שיש לחקור בדין תיכף לסמיכה שחיטה, האם השחיטה צריכה להיות תיכף לסמיכה, או שהסמיכה צריכה להיות תיכף לשחיטה. ואי נימא שהוא מצד השחיטה, ולהכי צריכים להסמיך את הסמיכה לשחיטה כדי שהשחיטה תתקיים סמוך לסמיכה, אם כן אין דמיון מדברי רעק”א לנידון דידן, שהרי מצד הסמיכה באמת היא יכולה להתקיים גם בלילה, אלא שיהיה מחמת כן חיסרון בשחיטה, ופשוט שלא שייך לדון בזה שהיא מצוות הזמן שעשה גרמא כיון שמצד השחיטה צריכה להתקיים ביום.
אולם מצאתי שכבר עמד בחקירה זו הגאון מלבי”ם בספרו ארצות החיים (סימן ח ארץ יהודה ס”ק יב) והחליט שהסמיכה צריכה להיות תיכף לשחיטה, וז”ל, תחילה אומר שנראה שמה שאמרו תיכף לסמיכה שחיטה אין הפירוש דצריך להתכיף השחיטה למקום הסמיכה, דהא מבואר ברמב”ם שהסמיכה שיירי מצוה והיא טפילה אל השחיטה, וע”כ הפירוש הוא שצריך להתכיף הסמיכה אל מקום השחיטה ולסמוך במקום ששוחטין, עכ”ל. וכ”מ מהא דהמשנה במנחות קבעה דין זה של תיכף לסמיכה שחיטה בהל’ סמיכה דהוה מדיני הסמיכה, וכן מדויק נמי בדברי הרמב”ם שכתב דין זה בפרק יג מהלכות מעשה הקרבנות דקאי בדיני סמיכה.
גדר איסור אשה בעזרה ואם נכנסות לסמיכה מידי דברי בענין נשים בסמיכה ותיכף לסמיכה שחיטה, יש להעיר ע”ד המשך חכמה (ויקרא א, ד) שנקט בפשיטות שנשים אינן יכולות לסמוך ידיהן על העולה כיון שהיא טעונה צפון (להלן פסוק יא), ואם כן מרחק טובא מעזרת נשים, ואיך יכולה לסמוך, דהא איתא בגמרא (קידושין נב, ב) וכי אשה בעזרה מנין, עכ”ד. וצ”ע דלא מבעיא לשיטת התוספות (שם) שאין שום איסור לנשים ליכנס לעזרה, דלא גרעי נשים מאנשים, וכמו דתנן בכלים (פרק א משנה ח) ‘עזרת הכהנים מקודשת ממנה שאין ישראל נכנסים לשם אלא בשעת צרכיהם לסמיכה לשחיטה לתנופה’, וכתבו כל הראשונים שאע”פ שאפשר לסמוך בעזרת ישראל מכל מקום מותר ליכנס לעזרת כהנים כדי לסמוך, ומקרי צורך. ולשיטת התוספות פשיטא שהוא הדין לנשים. אלא אפילו לשיטת רש”י בקידושין שיש איסור לנשים ליכנס לעזרת ישראל, מכל מקום מסתבר שלצורך סמיכה מותר. וכן כתב בקרן אורה (זבחים לא, ב) אפילו למאי דקיימא לן שנשים פטורות מסמיכה אלא שרשות להן לסמוך. וכן נקט בפשיטות במעשה חושב על השער המלך (שם).
ונראה ליישב ע”פ דברי המשך חכמה פרשת קרח (יח, ט-י וע”ע משך חכמה ויקרא ח, לא) שקדשי קדשים אינם נאכלים לנשים, משום דצריך לאוכלם בעזרה, ושם אינו ראוי שתכנוס אשה בעזרה, וכמו שאמרו (קידושין נב, ב) אשה בעזרה מנין, וכמו שאינו ראוי במקום שקדושי ה’ עומדים, ולבבם טרודים בעבודה, שלא תהיה שם אשה ואוכלים יחד, שזה מביא לידי פרצה בגדר ערוה חלילה, עכ”ל. והוא ע”ד הגהות יעב”ץ בקידושין (שם) שהטעם שאשה אסורה ליכנס בעזרה לשיטת רש”י הוא משום גדר ערוה.
ולפי זה שונה הוא איסור כניסה לנשים בעזרה מאיסור כניסה של ישראל לעזרת כהנים. שיסוד איסור כניסת נשים הוא מחמת גדר ערוה, ולכן אין היתר אפילו לצורך עבודה. מה שאין כן איסור כניסת ישראל לעזרת כהנים, הוא מלתא דקדושת המקום שנתקדש לכהנים בלבד שקדושתם גבוהה משל ישראל, ורק גבי זה מבואר במשנה (כלים שם) שלצורך עבודה מותר ליכנס. נמצא שדברי המשך חכמה א”ש לשיטתו.
ובספר יד לחכמה על המשך חכמה (פרשת קרח שם) הביא דברי הראשונים (רבינו הלל פרשת צו פרשתא יא ורבינו גרשום מנחות סא, ב) שנקטו שנשים אינן יכולות לסמוך כיון דלא מצו למיעל בעזרת ישראל, וכתב שלפי דבריהם שהוא איסור אף אם נכנסות לצורך סמיכה, אם כן אין לפרש כטעם המשך חכמה שהוא גדר ערוה. ולענ”ד אדרבה למשנ”ת טעמו של המשך חכמה עולה יפה עם דברי הראשונים.