Shabbos Gilyon Balak 5784

עלה עבודה
האם השתחוויה לעבודה זרה נמנית לאו בפני עצמה
ע”פ ספר שיעורים על סדר ספר החינוך מאת הגאון רבי יצחק פאלער זצ”ל
ותקראן לעם לזבחי אלהיהן ויאכל העם וישתחוו לאלהיהן (כה, ב).
כתב הרמב”ם בספר המצוות (לאווין מצוה ה), דהעובד ע”י השתחויה או אחת מעבודות פנים [זובח, מקטיר ומנסך] חייב סקילה אפילו בע”ז שאין דרכה ליעבד בכך, ונלמד מן “לא תשתחוה להם” (שמות כ, ד), אבל העובד בשאר עבודות חייב סקילה רק אם דרכה להיעבד בכך, ונלמד מן ו”לא תעבדם” (שם).
והשיג עליו הרמב”ן שם, דלפי דעתו היה לו למנות השתחוויה ושאר עבודות פנים לשני לאוין. ובדינא דחיי (לאוין יז) ביאר כוונתו, על פי מה דאיתא בסנהדרין (ס, ב) עונש שמענו אזהרה מנין, תלמוד לומר “כי לא תשתחוה לאל אחר” (שם לד, יד), יכול שאני מרבה המגפף והמנשק והמנעיל, תלמוד לומר “זובח” (שם כב, יט). וכיון שכתב הרמב”ם דהלאו דהשתחויה נלמד מ”לא תשתחוה”, היה לו למנות שאר עבודות פנים בפני עצמן, שהן נלמדות מ”זובח”.
וליישב שיטת הרמב”ם כתב הדינא דחיי, דס”ל לפסוק כהמכילתא, דקאמר שם, עונש שמענו אזהרה מנין, תלמוד לומר לא תשתחוה להם ולא תעבדם, עכ”ל. וכיון דילפינן הכל מחד קרא מנאן הרמב”ם למצוה אחת.
ובביאור פלוגתת המכילתא והגמ’ יש לומר דתלוי מהו הטעם דכל עבודות פנים עובר בהן אפילו אם אין דרכה בכך, דלכאורה הביאור דכיון דדבר זה נחשב עבודה במקדש, הרי שיש בזה שֵם של עבודת כבוד בעצם, ולכך עובר אם עושה כן לעבודה זרה אפילו שאינו דרכה. אבל בדרשות הר”ן (דרשה ד) מוכח דאין זה הטעם, אלא הביאור הוא דאלו העבודות מותר לעשותן רק במקדש בלתי לה’ לבדו ואסור לעשותן חוץ למקדש. והנה בהשתחויה לכאורה לא שייך לומר כן, שאינה נחשבת עבודת פנים שבמקדש, ובהשתחויה על כרחך צריך לומר הטעם דכיון דהיא עבודת כבוד בעצם, הרי זו עבודה בכל מקום גם כשאינו דרכה.
ואם כן יש לומר דהמכילתא ס”ל כביאור הראשון דטעם איסור עבודות פנים משום שהן עבודת כבוד בעצם, ולכן השתחואה ושאר עבודות ילפינן יחד מחד קרא, אבל הגמ’ ס”ל כביאור הר”ן דד’ עבודות הוי איסור לעשותן בחוץ בלתי לה’ לבדו, אבל בהשתחויה הטעם מפני שהיא עבודת כבוד בעצם, ועל כרחך הוא ענין אחר וצריכים ב’ פסוקים. ועיין במנחת חינוך (מצוה כו) שנסתפק בזובח לעבודה זרה כשאין דרכה בכך אם צריך שחיטה ראויה כמו במקדש. ולכאורה נידון זה תלוי בפלוגתא הנ”ל.

עלה שינה
חיוב במצוות באדם ישֵן
ע”פ ספר ברכת יחזקאל – במדבר, מאת הרה”ג ר’ יששכר דוב קאמינסקי שליט”א
הן עם כלביא יקום וכארי יתנשא וגו’ (כג, כד). כשהן עומדין משינתם שחרית הן מתגברים כלביא וכארי לחטוף את המצות, ללבוש ציצית לקרוא את שמע ולהניח תפילין (רש”י).
יש לברר מהו דינו של הישן לענין שלשה דברים אלו, דהיינו ציצית, קריאת שמע ותפילין, האם נחשב מחויב בדבר, או דבשעת שינה נחשב כשוטה ופטור מן המצוות.
ללבוש ציצית כתב הרמ”א בהלכות ציצית (סי’ כ”א ס”ג) וז”ל, וכל שכן לשכב בהן דשרי, ויש שכתבו שנהגו שלא לשכב בטלית שיש בו ציצית עכ”ל. וכתב המג”א (סק”ב) וז”ל, שלא לשכב, והרב ב”י כתב אנו לא שמענו מי שהקפיד על זה מעולם, ובכתבי האר”י כתוב על פי הסוד שיש לשכב בלילה בטלית קטן ומביא מהאי דאמרינן פ”ד דמנחות (דף מג:) כיון שראה דוד עצמו ערום בבית המרחץ אמר אוי לי שאני ערום מן המצות, וקשה למה לא אמר כן בלילה שהיה ג”כ ערום מן המצות, אלא על כרחך שהיה שוכב בטלית קטן ע”כ, ודבריו דברי קבלה נקבל, אבל לדין יש תשובה וכו’, עכ”ל המג”א. ולכאורה מבואר מהאר”י דגם בשעה שהאדם ישן הוא מקיים מצות ציצית.
לקרוא את שמע כתב המחבר (סי’ ס”ד ס”ה) וז”ל, אם היה ישן מצערים אותו ומעירים אותו עד שיקרא פסוק ראשון והוא ער ממש, מכאן ואילך אין מצערים אותו כדי שיקרא והוא ער ממש, שאע”פ שהוא קורא מתנמנם יצא, עכ”ל. והוא שיטת הרא”ש (ברכות פ”ב סי’ ג’) בכוונת הגמ’ (שם יג:). ועכ”פ מבואר שבשעה שהאדם ישן אינו פטור מקריאת שמע ויש חיוב להקיצו כדי לקיים המצוה.
והנה כתב הרמ”א (יו”ד סי’ שע”ב ס”א) וז”ל, כהן שהוא ישן ומת עמו באהל צריכין להקיצו ולהגיד לו כדי שיצא, עכ”ל. וכתב הש”ך (שם סק”ג) בתוך דבריו וז”ל, ולפ”ז משמע דבאיסורא דרבנן אין צריך להקיצו וכו’, עכ”ל [עיי”ש]. ולכאורה אין זה כדברי הרא”ש [והשו”ע] שפשיטא ליה שצריך להקיץ את הישן גם לשאר פסוקי ק”ש, אף שמחויב לקרותן רק מדרבנן.
וי”ל דהש”ך כתב כן רק בשב ואל תעשה ואינו עושה שום מעשה, ולזה באיסור דרבנן אינו נחשב איסור, אבל במצות עשה דרבנן שרצו חכמים שיקיימוה אף שהוא ישן לא פטרוהו מלקיימה, ולכן יש להקיצו כדי שיקיים המצוה.
להניח תפילין השאגת אריה (סי’ ל”ט) הביא שנחלקו ראשונים מה נקרא היסח הדעת בתפילין, דהרמב”ם והרמב”ן סוברים דאם אינו חושב אודות התפילין מיקרי היסח הדעת, אבל הרא”ש כתב בשם רבינו יונה דדוקא שחוק וקלות ראש נחשבין היסח הדעת, אבל כשהוא עוסק בצרכיו ואין דעתו ממש עליהם אין זה היסח הדעת, ולכן מותר לישן שינת עראי בתפילין כדאיתא בסוכה (דף כו.) דבשעת השינה אינו עוסק בשחוק וקלות ראש, ע”כ. והקשה השאג”א מה יענו הרמב”ם והרמב”ן על ראיית הרא”ש.
והערוך השלחן (סי’ כ”ח ס”ה) תירץ וז”ל, שהרי אדם מוכרח לישן ואז פטור מכל המצות ומה שייך אז היסח הדעת, ורבנן לא הטריחוהו לסלקם מראשו וכו’ אבל אז אין שום חיוב עליו, והרי בעת השינה אנחנו כמתים וכו’ ואיזה חיוב שייך על האדם אז, עכ”ל.

קול עלה
שמחה בשבת
בנוגע מה שחידש הרב משה ברוך קופמאן שליט”א (גליון בהעלותך) ששמחה בשבת אינה חיוב לעשות פעולות של שמחה כגון בשר ויין, אלא רק להתענג ולהיות במצב של שמחה וטוב לבב. עי’ מה שכתב בליקוטי יהודה פרשת בהעלתך בשם השפת אמת שהביא מהחידושי הרי”ם, שבשבת ליכא שלמי שמחה לפי שאין בו חיוב שמחה, רק האדם נמצא בעצם בשמחה. והשפת אמת הוסיף שהשמחה באה לאדם בשבת ע”י הנשמה היתירה, שנשמה יתירה מביאתו לשמחה.
בברכה ובשמחה,
שמעון שרייבער
* * *
נוסח מוסף של ראש חודש שחל בשבת
אודות הקושיא (גליון חקת) שבתפילת מוסף של ראש חדש שחל בשבת מזכירים את חטאינו, ואומרים “ולפי שחטאנו לפניך אנחנו ואבותינו וגו'”, ואילו בתפילת שבת אין אומרים כן, וכן בראש חודש שחל בחול אין אומרים כן, ולמה דוקא כשחלים יחד מזכירים חטאינו.
שמעתי בזה ממו”ח הגאון רבי שעפטיל נויברגר זצ”ל [ר”י נר ישראל באלטימאר], דהנה בגמ’ יומא (ט, ב) איתא שחורבן בית שני היה מפני שנאת חנם ומחלוקת שרבתה בישראל. וא”כ חטאים אלו הם עיקר סיבת הגלות שאנו נמצאים בה.
והנה כשנחקור ונבדוק היכן היתה המחלוקת הראשונה שאירעה בעולם, נמצא שזו המחלוקת שאירעה ביום ד’ לבריאת העולם בין החמה והלבנה, שטענה הלבנה “אין שני מלכים משתמשים בכתר אחד” (עי’ חולין ס, ב).
והנה השבת באה על ידי החמה שזורחת ושוקעת בכל יום, ואחר ו’ ימים – דהיינו ו’ זריחות ושקיעות – בא יום השבת. ואילו ראש חדש בא על ידי הלבנה שמתחדשת בכל חדש. ונמצא שכשחל ראש חדש בשבת, הרי החמה והלבנה באים כאחת, ומתעורר שוב שרש המחלוקת בעולם. ולכן בשעה זו מזכירים החטאים שגרמו החורבן והגלות, שהם שנאת חנם והמחלוקת וכנ”ל. ודפח”ח.
ולפי”ז מובן עוד מה שפותחים את נוסח הברכה “אתה יצרת עולמך מקדם”, ולכאורה אינו מובן למה מזכירים כאן בריאת העולם. ולאור הנ”ל יש לומר שזו הקדמה למה שאומרים “ולפי שחטאנו לפניך אנחנו ואבותינו”, והיינו שתחילה מזכירים שהקב”ה ברא עולמו, ובשעת בריאת העולם נתעוררה מחלוקת בין החמה והלבנה, וממשיכים “ולפי שחטאנו” כלומר שגם אנחנו נפלנו בחטא המחלוקת, ולכן “חרבה עירנו ושמם בית מקדשנו”.
בכבוד רב,
זכריה שוועבל
* * *
על מה שהקשה הרב אהרן גראס שליט”א (גליון חקת) בנוסח מפני חטאינו כו’, מפני מה אין אומרים אותו לא בשבת לא בראש חודש שחל בחול, ואילו בראש חודש שחל בשבת אומרים אותו. חדא קושיא מתורצת בחברתה, שכיון שבזמן המקדש נשתנתה השירה על הקרבן בין שבת בעלמא לשבת ראש חודש , לכן ראוי לקונן יותר בכגון דא על שחרב הבית בחטאינו. [דומני שכן ראיתי פעם].
שלמה יונגער
* * *
השמטת “ותטענו בגבולנו” במוסף יו”ט
ראיתי הערת מורי ורבי מוה”ר שמואל נח בלוי מערמעלשטיין שליט”א (בגליון חקת) על לשון תפילת מוסף של שבת “שתעלנו בשמחה לארצנו”, מפני מה אין אומרים זאת בתפילת יו”ט. אולי י”ל עפ”י דברי מרן הגרי”ז ז”ל על נוסח “והשב ישראל לנויהם” בהמשך ברכת מוסף של יו”ט, שביאר שביו”ט מבקשים שנזכה לעלות לרגל שהיא מצוה מיוחדת בשלש רגלים, ולזה צריכין ל”והשב ישראל לנויהם” דהיינו לביתם שהיה להם קודם שגלו , שרק מי שיש לו קרקע בא”י מחויב במצות עלייה לרגל.
והנה מצד הקרבת קרבן מוסף יש צורך רק ב”והביאנו” כדי לקיים אותה, לכן אנו מזכירים במוסף יו”ט רק “והביאנו”, והבקשה לשוב בקביעות לארץ ישראל כלולה ב”והשב ישראל לנויהם” דלהלן, שהיא המדרגה היותר גבוהה. משא”כ בשבת ור”ח מזכירים ענין “ותטענו בגבולנו” כבקשה קצרה על כך שנשוב באופן קביעות לעירנו, ולא רק “והביאנו” שמשמעותו כולל גם אופן ארעי. משא”כ ביו”ט אין צורך לזה, וכאמור.
ובתפילת ימים נוראים שכבר התפללנו “ובכן תן כבוד וכו’ שמחה לארצך ששון לעירך וצמיחת קרן לדוד עבדך וכו'”, ומאריכים בענין המלכות שתקבע בעירנו, שוב אין צורך להזכיר בענין הקרבנות “ותטענו בגבולנו”, ומבקשים רק “והביאנו”.
בכבוד הראוי,
ישעי’ זאב הלוי וועגה
* * *
כבוד שמשמעותו עונג
לאחרונה נידון בבמה זו (גליון קדושים) האם כבוד שבת ועונג שבת הם מילים נרדפות לנושא אחד. אציין בזה שמצאתי סמוכין לכך בקונטרס הזכרונות שיצא לאחרונה, והם דברים שרשם לעצמו מרן הגר”ח קניבסקי זצוק”ל בשם החזו”א וסמך עליו בשתי ידיו. שם מסופר (סימן יט אות כב) שחכם אחד שאל מאת החזון איש, האם צריך לילך עם עניבה לכבוד שבת, בזמן שמחמת החום מהווה הדבר ביטול בעונג שבת שלו. והשיבו החזו”א ‘אם אינו עונג אינו כבוד’. ויש לדייק בלשונו, שלא אמר החזו”א שדין עונג עדיף על דין כבוד ודוחה אותו, רק שאם אין עונג אין כבוד מעיקרו, והדברים מובנים ע”פ הצד הנ”ל ששני העניינים הללו חופפים זה את זה. ובאתי רק לעורר.
בברכה עד בלי די,
נתנאל לוריא

עלה נחמה
מצוה לקבל תנחומין
ע”פ הערות הרב דניאל ברוך הכסטר שליט”א למכתב הגר”ח שבתוך ספרו וינחם דוד, ליקוט אגרות תנחומין וחיזוק מגדולי ישראל
כאשר נפטר הגאון רבי יוסף זכרי’ שטרן זצ”ל במח”ס זכר יהוסף, כתב הגר”ח אגרת תנחומין לאלמנתו ולחתנו, וז”ל הגר”ח (הכת”י היה נמצא בגנזי הג”ר רפאל יצחק רייכמן זצ”ל ונדפס בצפונות ג),
מנחם ציון ובונה ירושלם, ישלם נחומים וברכה לכבוד הגאון המפורסם מ’ ר’ יעקב דוב נ”י ראפפארט ולחמותו הרבנית הצנועה מ’ רבקה תי’. על גודל צערם שא”צ באר, ושהוא נרגש בכל בית ישראל, כי הורם העטרה מר חמיו הגאון הגדול הצדיק פאר הדור זצוקללה”ה, יבאו דברי תנחומין, כאשר כן המצוה לקבל תנחומין, ולבטח כי ינוחמו בבנין ציון וירושלם, ובישועת ישראל וכו’.
ומבואר שנקט הגר”ח בפשיטות שמלבד המצוה לנחם יש גם מצוה לקבל תנחומין. ובספר דברי סופרים הביא סמך לדבריו מדאיתא באבות דרבי נתן (סוף פרק יד), כשמת בנו של רבי יוחנן בן זכאי, נכנסו תלמידיו לנחמו וכו’ אדם הראשון היה לו בן ומת וקבל תנחומין אף אתה קבל תנחומין וכו’, ע”כ.
ובספר אילת השחר (פרשת וישב לז, לה) כתב ע”ד הגר”ח, שכן משמע מדתנן בברכות (טז, ב) וכשמת טבי עבדו קיבל עליו תנחומין, ולכאורה למה כתוב שהוא קיבל תנחומין ולא כתב שניחמוהו, אלא משמע שיש מצוה לקבל תנחומין על המת, עכ”ד.
ובעת שישב הגר”ח קניבסקי זצ”ל שבעה, הראה לו חתנו הדברים הנ”ל, והגיב “שאם יש מצוה להתנחם, ודאי זה כבר יותר קל שהרי זה קיום מצוה”.
וכל זה מבואר בפלא יועץ (אות נ, נחמה) וז”ל, וכשם שמצוה לנחם כך מצוה להתנחם ולקבל דין שמים באהבה כי מיד מי באה עליו הצרה שהוא אדון עולם שליט בעולמו לעשות בו כרצונו ואנחנו עבדיו וצאן ידו ועל הכל אנחנו חייבים להודות לו ולברכו והמקבל תנחומים מאחרים וביותר מניה וביה מורה ובא שיש לו שכל ישר ודעת נכונה ואמונה שלימה, עכ”ל.

עלה נביא
בלעם ומשה רבינו
הרב צבי פינקלשטיין, מכון עלה זית
מבואר בדברי חז”ל שבלעם הרשע היה נביא של אומות העולם בבחינת זה לעומת זה כנגד משה רבינו, וכמו שאמרו במדרש (במדבר רבה יד, יט): “ולא קם נביא עוד בישראל כמשה – בישראל לא קם אבל באומות העולם קם, כדי שלא יהא פתחון פה לאומות העולם לומר אילו היה לנו נביא כמשה היינו עובדים להקב”ה וכו'”. וכן אמרו זקני מדין למואב: “אין כחו [של משה] אלא בפיו, אמרו אף אנו נבא עליהם באדם שכחו בפיו [דהיינו בלעם]” (רש”י כב, ד).
וגדולה מזאת כתב רבי צדוק הכהן (דובר צדק עמוד קכט): “וכמו שמשה רבינו ע”ה הוא שורש כל החכמות של כל חכמי ישראל בכל הדורות כידוע על לשון הגמרא (שבת קא, ב) ‘משה שפיר קאמרת’. כך בלעם הוא שורש כל החכמות של כל חכמי עכו”ם בכל הדורות”.
אמנם השוואה זו בין בלעם למשה, וגם התאמצותו של בלעם לקלל את ישראל, לא היתה דבר חדש שהופיע במקרה בסוף ארבעים שנות ישראל במדבר, אלא כל אישיותו וכל ימות חייו של בלעם היה בניגוד למשה רבן של ישראל, כדלהלן:
א] בלעם היה היועץ והמניע העיקרי של שעבוד ישראל במצרים. בגמרא (סוטה יא, א) איתא שבלעם יעץ לפרעה לשעבד את ישראל. ומפורש יותר בילקוט שמעוני (שמות ב קסח) שבלעם יעץ לא לאבדם באש שכן אברהם ניצל מכבשן אש, ולא בחרב שהרי יצחק מסר נפשו לחרב במעשה עקידה וניתן איל תחתיו. ולכן יעץ להטיל ילדיהם במים, ע”ש.
באור החיים (פרשתנו כב, ה) כתב שבלעם העמיד כישוף לבל יוכל עבד לברוח ממצרים, וגם הבטיח למלכי כנען שלעולם לא יצאו ישראל ממצרים. בספר דברי הימים למשה (עמוד לו מהדורת זכרון אהרן), כתב שבלעם רצה לכלות את ישראל והתאכזב כשלא הצליח: “וכשראה בלעם שלא נעשתה עצתו ולא יצא הדבר לפועל לכלות את בני ישראל כפי מחשבתו הרעה אשר חשב, ויצא ממצרים וילך לו למלך ניקנוס וכו'”. [ספר דברי הימים למשה הובא ע”י כמה ראשונים עי’ רשב”ם (במדבר יב, א). אבל האבן עזרא שלל אותו לגמרי וכתב (שמות ד, כ) “ואל תסמוך על דברי הימים של משה כי כל הכתוב בו הבל” וגם הרשב”ם עצמו כתב (שמות ד, כ) “ואין לחוש לספרים חיצונים”].
ב] בלעם הכיר את משה כשנתגדל בבית פרעה והשתדל להרגו. איתא בילקוט שמעוני (שם קסו) שבשעה שחטף משה את הכתר מעל ראשו של פרעה וישם אותו בראשו, בלעם הרשע היה שם, והוא יעץ לפרעה להרגו באומרו כי הוא בודאי מושיען של ישראל, וכך אמר: “עתה הלא זה העלם מילדי העברים אשר אלקים בקרבם, ומחכמה עשה זאת, ויבחר לו את מלכות מצרים וכו’. ואם על המלך טוב נשפכה את דמו ארצה בטרם יגדל ויקח את המלוכה מידך ותאבד תקות מצרים אחרי מלכו”.
ג] כשנעשה משה גדול בבית פרעה, השתדל להרוג את בלעם. איתא בילקוט שמעוני (שם קסח): “ויהי כאשר גדל משה בבית המלך ותחשבהו בת פרעה לבן, וייראו מפניו כל בית פרעה, ויהי היום ויוגד לבלעם לאמר הנה בן בתיה מבקש להרגך, ויברח בלעם הקוסם ושני בניו אתו וינוסו וימלטו את נפשם וילכו ארץ כוש”.
ד] שניהם ברחו ממצרים לכוש, ונלחמו זה עם זה. בילקוט שמעוני (שם) מסופר באריכות, שכשברח בלעם מאת פני משה הלך לו לארץ כוש, ושם בארץ כוש מרד בלעם בקוקנוס המלך ונלחם אתו. בימי המלחמה שבין בלעם לקוקנוס, משה רבינו ברח מארץ מצרים לכוש, ונעשה יועץ לקוקנוס במלחמתו נגד בלעם. לאחר מכן נחלה קוקנוס ומת, ועבדיו המליכו את משה תחתיו. אז נלחם משה נגד בלעם ונצח ברוב חכמתו. “ויהי כראות בלעם הקוסם כי נלכדה העיר, ויפתח השער וירכב על הסוס הוא ושני בניו וינוסו ויבואו מצרים אל פרעה מלך מצרים”.
ה] כשחזר משה למצרים והופיע לפני פרעה, בלעם היה זה שיעץ נגדו. בספר דברי הימים למשה רבינו (עמוד לט מהדורת זכרון אהרן) מסופר: “והיו בשער בית פרעה שני כפירים ולא היה שום אדם יכול להתקרב ולבא אל שער המלך מפחדם לפי שהיו טורפים למי שרואים וכו’, ובעת ששמעו שבאו משה ואהרן התירו השומרים את הכפירים והניחום על פתח השער בעצת בלעם הקוסם וחרטומי מצרים.
ובבוא משה ואהרן לפתח השער ויט משה את מטהו על הכפירים ושמחו לקראתו ויבואו אחריו וכו’. ויאמרו [משה ואהרן לפני פרעה] אלקי העברים נקרה אלינו לאמר לך שלח עמי ויעבדוני. א”ל פרעה שובו לפני מחר ואשיבה לכם דבר, ויעשו כן ויצאו וילכו. אח”כ קרא פרעה לחכמים ולחרטומים ולמעוננים ולקוסמים וביניהם בלעם, ויאמר להם המלך כזאת וכזאת אמרו אלי הנביאים. ויאמר לו בלעם איך קרבו אל השער ולא טרפו אותם הכפירים, אמר לו פרעה כי באו ולא עשו בהם כלום והיו משחקים עמם כאילו הם גדלום ושמחו עמהם כשמחת הכלבים עם אדוניהם אשר גדלום מנעוריהם. ויאמר בלעם אין אלו כמונו, ועתה שלח לקרוא אותם ונתווכח עמם יחדיו לפניך. וישלח לקרוא להם ויצאו משה ואהרן וזקני ישראל ויבואו לפני המלך וכו’. וישלך אהרן מטהו לפני פרעה ולפני עבדיו ויהי לתנין וכו’. ויקם מטה אהרן ויבלע מטות החרטומים. ויען בלעם וחרטומים אין זה פלא תמיה וגוזמא מתנינך שבלע התנינים שלנו, כי חוק בכל העולם שחיה בולעת חיה אחרת, אם תרצה שנדע כי הוא ברוח אלהים השלך מטך לארץ, ואם מטך בעודנו עץ יבלע מטותינו כשהם עצים נדע כי רוח אלהים עמך וכו'”.
וכעין זה איתא בתיקוני זוהר (דף קמב, א) שיונו”ס וימברו”ס בני בלעם המה החרטומים שנאמר עליהם “ויעשו כן החרטמים בלהטיהם” (שמות ח, ג) ואחר כך נתגיירו, והם שעשו את עגל הזהב.
ו] בשעת מתן תורה נתקבצו מלכי האומות אצל בלעם. איתא בגמרא (זבחים קטז, א, וכעין זה במכילתא יתרו א): “כשניתנה תורה לישראל היה קולו הולך מסוף העולם ועד סופו, וכל [מלכי] עובדי כוכבים אחזתן רעדה בהיכליהן ואמרו שירה וכו’. נתקבצו כולם אצל בלעם הרשע ואמרו לו מה קול ההמון אשר שמענו, שמא מבול בא לעולם וכו’. אמר להם, חמדה טובה יש לו בבית גנזיו שהיתה גנוזה אצלו תתקע”ד דורות קודם שנברא העולם, וביקש ליתנה לבניו, שנאמר ה’ עוז לעמו יתן. [מיד] פתחו כולם ואמרו ה’ יברך את עמו בשלום”.
ורבי צדוק הכהן (דברי סופרים אות יט) כתב דבר נפלא: “וכשהחזיר הקב”ה התורה על כל אומה ולשון שיקבלוה, על כרחך היה הכוונה על ידי בלעם שהיה לעומת משה רבינו ע”ה בקדושה”.
ז] טענת בלק אל בלעם “הנה עם יצא ממצרים”. באור החיים הק’ (במדבר כב, ה) מפרש כוונת הפסוק “הנה עם יצא ממצרים”, כי בלעם היה זה שיעץ לשעבד את ישראל במצרים, והעמיד כישוף לבל יוכל עבד לברוח משם, כמובא לעיל. ולא עוד אלא שהבטיח בלעם לבלק שלעולם לא יצאו ישראל ממצרים ואין לו לדאוג מהם. [וזו היתה כל מטרת השעבוד, למנוע את ישראל מלכבוש את ארץ כנען, לפי פירוש האור החיים לעיל בפרשת שמות (א, ט-י)]. ולכן אמר בלק לבלעם “הנה עם יצא ממצרים”, כלומר הנה עצתך והכשפים שלך לא הועילו.
ח] ברכות בלעם לעומת תוכחות משה. אמרו חז”ל (דברים רבה א, ד): “ראויות היו התוכחות לומר מפי בלעם והברכות מפי משה, אלא אילו הוכיחם בלעם היו ישראל אומרים שונא מוכיחנו ואילו ברכם משה היו אומות העולם אומרים אוהבן ברכן, אמר הקב”ה יוכיחן משה שאוהבן, ויברכן בלעם ששונאן, כדי שיתבררו הברכות והתוכחות ביד ישראל”. עוד אמרו חז”ל (מדרש אגדת בראשית פרק מג) על ברכת יעקב: “אורריך ארור זה בלעם. ומברכיך ברוך. זה משה שנאמר וזאת הברכה וגו'”.
ט] מיתת בלעם ומיתת משה תלויות זו בזו. העיר הגאון רבי יעקב יצחק רודערמאן זצ”ל (שיחות עבודת לוי, והובא גם בס’ פנינים משלחן גבוה) שבמלחמת מדין מצינו שני אנשים שהיה יעודם למיתה: בלעם [כמו שאמרו חז”ל], ומשה רבינו [מיד אחר מלחמת מדין]. וביאר, כי הקב”ה תמיד מעמיד כח טומאה כנגד כח קדושה, זה לעומת זה, כח בלעם כנגד כח משה, הלכך אחר שמת בלעם [מפני הטעם שאמרו חז”ל], הגיעה העת למיתת משה, כי אי אפשר להיות בעולם כח כמשה בלי ההיפוך מן הצד הטומאה. זה לעומת זה עשה אלקים, עכ”ד.

עלה עין
What Meets the Eye
Rav Shimon Szimonowitz, Machon Aleh Zayis
וישא בלעם את עיניו וירא את ישראל שכן לשבטיו. (במדבר כד, ב)
בקש להכניס בהם עין רעה, והרי לך ג’ מדותיו: עין רעה וכו’. (רש”י)
Rashi explains that Bil’am attempted to inject an “evil eye” into Bnei Yisroel. This is consistent with one of the three negative traits the Mishnah in Avos (ch. 5 mishnah 9) attributes to Bil’am: he had an “ayin hara.”
In the second perek of Avos, the Mishnah also mentions ayin hara. The Bartenura cites two explanations: 1. A person dissatisfied with his lot. 2. An evil eye that damages.
Rabbeinu Yonah, in his commentary to the Mishnah, creates a synthesis of both explanations. He describes ayin hara as someone who is unhappy with his lot, enviously viewing those richer than he with the thought in mind that he wants what they have, thereby damaging himself and them. He quotes chachmei hateva that envious thoughts emit pollution that burns the object of envy, simultaneously inflicting self-damage on the envious person and his possessions. It has been pointed out by Rav Moshe Maimon that a careful reading of Rabbeinu Yonah will reveal that the pollution is emitted from the “thoughts” of the envious person and not from his “eyes.” A discerning eye can notice the same from a careful analysis of the Chazon Ish’s wording in Bava Basra 14a.
Another noteworthy point can be made regarding Rabbeinu Yonah’s commentary. Later (ch. 5 m. 9), Rabbeinu Yonah (unlike Rashi), does not explain the ayin hara mentioned in conjunction with Bil’am as an eye that inflicts damage, but rather as Bil’am’s bad character for desiring more than he had. (See the Knesses Yisroel supercommentary to Rabbeinu Yonah on Avos by Rav Yisroel Schubert of Baltimore, Aleh Zayis edition pp. 220 & 592, where this is pointed out.)
Unlike Rabbeinu Yonah and the Chazon Ish, who attribute ayin hara to one’s thoughts, the Toras Chaim (R. Avrohom Chaim Shor, niftar 1632) characterizes ayin hara as a spark with a damaging aura literally emitted from the eye, which attacks the object that the ayin hara is being aimed at. This negative force stems from the evil spirit of the attacker, and is employed by forceful staring at the object of his attack. With this he explains that the reason fish are not susceptible to ayin hara (Bava Basra 118b) is not because they are obscured from view, but rather because the body of water intercepts these dangerous rays.
Elsewhere (Bava Basra 60a), the Toras Chaim explains that the reason Bnei Yisroel’s tents were aligned in a way that a person in one tent could not see into another’s tent (see Rashi on the passuk Mah tovu, Bamidbar 24:5, based on Bava Basra 60a) was to prevent damaging one another with an evil eye. This is different than the conventional assumption that it was for the sake of respecting one another’s privacy, the classic form of hezek re’iyah.
The Toras Chaim’s general approach to ayin hara has practical ramifications. The Tchebiner Rov (Dovev Meisharim 1:124) maintains that just as an ayin hara cannot penetrate water, it cannot penetrate transparent glass. See there for a lengthy related discussion whether the middas chassidus of not allowing a gentile to see the kiddush wine needs to be observed for wine in a glass bottle. (I am indebted to Rav Yeshaya Lefkowitz shlita for these sources.)
In his glosses to the Shulchan Aruch (Chosen Mishpat 378), published in Kovetz Moriah (Year 24 volume 5-6 p.64), the Tchebiner takes this a step further:
In Bava Basra (2b) Rabi Abba says in the name of Rav that it is forbidden to gaze at someone else’s fully-grown wheat field because doing so is damaging, a novel form of hezek re’iyah. [In Bava Metziah (107b) Rav also attributed devastation to the evil eye. He stated that 99 out of 100 people die from the “eye.” It is also recorded (Bava Basra 171b) that in lieu of a signature, Rav would draw a fish, which is immune to ayin hara.] This prohibition is codified by the Shulchan Aruch (Choshen Mishpat 378:5), to which the Tchebiner Rov adds “it can be suggested that if one looks through eyeglasses there is no issue of [this form of] hezek re’iyah.”
Not all Rishonim agree that this was Bil’am’s modus operandi. The Ibn Ezra (Bamidbar 24:2, compare to 22:28) explains that Bil’am was powerless to inflict damage with his evil eye. His ability stemmed solely from his superior knowledge of astrology, which informed him who would suffer damage; then he ostensibly “cursed” that person, creating the illusion that his empty curse inflicted the predestined damage.
Additionally, Rambam omits Rav’s statement regarding that it is forbidden to stand in someone’s fully-grown field. Rambam clearly understood ayin hara very differently from the Toras Chaim; in Peirush haMishnah Rambam says that ayin hara is the bad character trait of being envious of other people. And regarding why he omitted Rav’s halachah from the Mishneh Torah, Rambam addressed this in a letter to Chachmei Lunil. He explains that he did not codify this halachah because it is only a middas chasidus, not an absolute imperative. The Rambam even expresses shock at the Chachmei Lunil for not understanding this on their own.