Shabbos Gilyon Balak 5785

עלה גאולה
שיטת הגר”מ פיינשטיין בענין החיוב לצפות לביאת המשיח בכל יום
ע”פ ספר מאורות משה, תורת הגאון רבי משה פיינשטיין זצ”ל על פרקי אבות, מאת הרב משה מאיר קורץ שליט”א
הנה ידוע ומפורסם שאחד מעיקרי האמונה הוא האמונה בביאת המשיח וכו’. ואצל רבים זה רק נחשב כרעיון של ענייני מחשבה והשקפה בלבד, ועוד שרק יש להאמין שאולי יבא משיח היום. אך נראה מפסקי ומאמרי רשכבה”ג מרן הג”ר משה פיינשטיין זצוק”ל, שיש חיוב לנהוג בחיינו כקרוב לודאי שיבא משיח כהרף עין, ויתר על כן שיש בזה נפ”מ להלכה למעשה.
בתשובתו (אג”מ או”ח חלק ה סימן ח) להג”ר יחיאל מיכל פיינשטיין, הוא מבאר החיוב לצפות לביאת המשיח בכל יום, וז”ל: …וכנבואת מלאכי (ג, א) אשר פתאם יבא אל היכלו האדון אשר אתם מבקשים, אשר יש לפרש, אף כשליכא רמז, דהרי עברו כל הקיצים שאמרו אף גדולי עולם, וא”כ בכל יום שיבא הוא פתאום. שהרי לא ידוע שום טעם על עדיפות היום מהקודמים, שלכן מצד אמונתנו הטהורה יכול לבא בכל רגע ורגע. ולזה משמע שאיכא חיוב לצפות יותר מחשיבות ספק, עכ”ל.
ומביא ראיה ממה שנזכר מסכת מנחות (סח, ב), “משחרב בית המקדש, התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהא יום הנף כולו אסור, מאי טעמא, מהרה יבנה בית המקדש, ויאמרו אשתקד מי לא אכלנו בהאיר מזרח, השתא נמי ניכול וכו'”. והגר”מ יליף מהכא ד”אם היה זה רק בחשיבות ספק, והוא גם רק ספק קטן, לא היה שייך למיגזר ולאסור בחדש כל יום הנף. אלא הוא משום דהחיוב בכל יום ויום לצפות כעין וודאי שיבא היום, וממילא כשיבא חמיסר הרי יהיה החיוב לצפות כעין וודאי על כל שעה ושעה שיבנה, שלכן שייך לגזור”, עכת”ד. ועיין במה שכתב באג”מ ח”ה סימן כד אות ח.
וראינו מקרים אחרים שהענין של ביאת המשיח היה סניף בפסקיו, כמו שהובא בספר מסורת משה (חלק א, עמ’ שע), ש”רבינו מעולם לא יעץ שימהרו להסיר הנקבר בקבר גזול, דאולי יבוא משיח, וכו’ ואין למהר לפנות קבר, רק אם למעשה צריך, מותר”, עיי”ש.
ולענין הברכה של עד מאה ועשרים כתב שם (חלק ב, עמ’ תיב), וז”ל: רבינו קיבל ברכה לשנה טובה מאיזה רב זקן, שבו נותן לרבינו ברכה ומבקש בחזרה שרבינו יברכו שיחיה למאה ועשרים שנה. ואמר רבינו נו, יש כנראה אנשים שחושבים שלא שייך יותר מזה, לא מרגישים שבביאת משיח, יהיה רק חיים. עכ”ד.
כמו כן מחה הגר”מ נגד אלו העושין מצבה כפולה שיהא קבר מוכן לבן זוגו כשיפטר מן העולם, שלשיטתו להכין את זה הוא כעין אי-תקוה שמשיח יגיע בקרוב וממילא הוא יבא לא”י. וז”ל (אג”מ יו”ד חלק ב סימן קנג): הנה אף כי לעשות מצבה כפולה שאחד מהם הוא בחיים בין האיש בין האשה, אין רוח חכמים נוחה מזה, כי הוא כעין כפירה ח”ו בביאת המשיח שמקוים אנו בכל יום שיבא ויקבצנו לא”י, ואף להסוברים שתהיה מיתה לבנ”א גם אחרי ביאת המשיח אחרי אריכות ימים הרבה עד שיבא זמן תחיית המתים, מ”מ הא לא ימות בכאן אלא בא”י ותהיה קבורתו בא”י. עכ”ל.
ונסיים במה שהעידו משפתחו שכמה שנים לפני פטירתו היסס רבינו מלהתקין קוצב לב מחשש שמא ייפסל להצטרף לסנהדרין בבוא המשיח. ורק אחרי שבירר את צורת הטיפול והוכרע אצלו שלא ייעשה בזה בעל-מום, ניגש אל הטיפול.

עלה מעלין
מעלין בקודש בלבישת טלית והנחת תפילין
ע”פ קונטרס מעייני קדם על נדרים ושבועות, עם קונטרס בענין מעלין בקודש ואין מורידין, מאת הרה”ג ר’ מרדכי דוד קוקוס ז”ל
הן עם כלביא יקום וכארי יתנשא (כג, כד). כשהן עומדים משנתם שחרית, הן מתגברין כלביא וכארי לחטוף את המצות, ללבוש טלית לקרוא את שמע ולהניח תפילין (רש”י).
איתא בשו”ע (או”ח סימן כה סעיף א), אחר שלבש טלית מצוייץ יניח תפלין, שמעלין בקודש, ע”כ. והקשו בדגול מרבבה (שם) ובשאגת אריה (סימן כח), מהא דתנן בזבחים (פח, א) דכל המקודש מחבירו קודם את חבירו, שמקדימים מצוה המקודשת יותר, וא”כ אדרבא צריכין להקדים התפילין לטלית כיון שמצות תפילין מקודשת יותר.
וכתב הביאור הלכה (שם ד”ה שמעלין בקודש) וז”ל, על האדם קאי שצריך לילך מדרגא לדרגא ולהתעלות בקדושה, כי מתחלה הוא רק מכסה את עצמו בכיסוי של מצוה, וע”י התפילין הוא מקשר את עצמו בקשר היחוד והקדושה [א”ר והגר”א, וכיוון בזה לתרץ קושית השאגת אריה והדגול מרבבה], עכ”ל.
והנה בפשוטו דבריו אינם מובנים, איך תירץ בזה קושיית האחרונים, שהם הקשו דנימא מקודש קודם, שהמצוה המקודשת יותר יש לה דין קדימה, ואם כן אע”ג שהאדם מתעלה בקדושתו, היאך דבר זה דוחה דינא דמקודש קודם.
ובספר אות חיים ושלום (סימן כה) לבעל המנחת אלעזר תירץ קושיית הדגמ”ר והשאג”א, דדוקא היכא דאיכא שתי מצוות נפרדות לקיים שאין להן קשר והמשך מאחת לחברתה, אז אמרינן דמקודש קודם, ולא שייך בזה דינא דמעלין בקודש. ולכן בההיא דזבחים שיש לפניו שתי קרבנות שאין שום שייכות זה לזה, עליו להקדים המקודש יותר. משא”כ היכא שיש המשך בין שתי המצוות, כה”ג אמרינן דבעינן שיהיו דוקא בסדר של עלייה מקדושה קלה לקדושה חמורה משום מעלין בקודש. ולכן בעשיית ציצית, שיש כריכות של תכלת ולבן וביחד נעשים חפצא של ציצית, צריך להתחיל בשל תכלת שהוא הקדושה הפחותה ולגמור בשל לבן, משום מעלין בקודש, כדאיתא במנחות (לט, א). ואפילו בנרות חנוכה, הגם שבכל לילה יש מעשה מצוה בפני עצמו, מ”מ תיקנו המשך של ח’ ימים ויש סדר של מוסיף והולך.
ועל פי זה ביאר המנחת אלעזר (שם) הא דמקדים ציצית לתפילין, דכיון שהאדם לובשן ביחד על גופו, וחלה קדושתן על האדם, הרי זה מצרפן וחל עליהם דין דמעלין בקודש, דמתחילה יש לקדש עצמו בקדושת הטלית, ואח”כ להוסיף על זה הקדושה היתירה של תפילין. וכתב שם דלפי”ז באמת באופן שאינו מניח הטלית והתפילין יחד, אלא פושט הטלית בטרם יניח התפילין, אז ליכא צירוף ביניהם, ועליו להקדים התפילין מדין מקודש קודם.
ולפי דבריו נראה לבאר מש”כ הביאור הלכה, דרצונו לומר דאף על גב שבעצם טלית ותפילין שתי מצוות חלוקות הן, ואם כן לכאורה יש לנו לומר דמקודש קודם, מכל מקום כיון שמצטרפות יחד כשלובשן בבת אחת, דקדושתן חלה בגוף האדם, ויש בהן סדר של עלייה ממדריגה למדריגה, לכן שפיר יש לדמותן לשתי מצוות דשייכי אהדדי, דאמרינן בהו מעלין בקודש ולא מקודש קודם. [שוב מצאתי בשו”ת הר צבי (או”ח סי’ כ) שמבאר כן כוונת הביאור הלכה].

קול עלה
הכהנים אוהבי ורודפי שלום
לגבי המאמר “בקש שלום ורדפהו” בגליון ‘מאור הזית’ (גליון חקת) יש לשאול, היכן נמצא במפורש בתורה שבכתב מקור לכך שאהרן הכהן במהותו ביקש שלום ואהבה בין אנשים. וחז”ל (ספרא שמיני לז, ועוד) הביאו ראיה מהפסוק במיתת אהרן “ויבכו את אהרן שלשים יום כל בית ישראל” (במדבר כ, כט), כמו שהביא רש”י שם. ועוד הביאו (ויקרא רבה ג, ו; אבות דרבי נתן יב) מספר מלאכי (ב, ה-ו) “בריתי היתה אתו החיים והשלום וגו’, בשלום ובמישור הלך אתי וגו'”, וכן כתבו הגר״א והמהר״ל על פרקי אבות (א, יב).
ואולי יש להביא ראיה נוספת מן התורה שבכתב, מברכת כהנים שבפרשת נשא. תפקידו של כהן הוא לברך את עם ישראל באהבה ולשים עליהם שלום.
ושמא יש להוסיף עוד, שמקריאת הפרשיות שבספר במדבר, היה מקום לחשוב שעיסוקם של הכהנים עולה ופורח מתוך פירוד, מחלוקות ומשברים משפחתיים וחברתיים: הכהנים הם המופקדים על טומאת צרעת, על דיני סוטה, ועל נזיר, שראה סוטה בקלקולה. אך החידוש הוא דאדרבה, שמהותם של אהרן הכהן והכהנים בכלל היא להביא שלום, לאהוב את העם, להביא להם רק טוב, ולשים עליהם שלום ושלום בית.
הכהנים אינם מתפרנסים ממחלוקת; הם אינם חפצים בריבוי מצורעים ולא בריבוי נשים סוטות. אדרבה, רצונם הוא שבני ישראל יהיו טהורים וישרים. ואף הנביאים ירמיהו ויחזקאל, שהיו כהנים, לא ביקשו שהמקדש יישאר אם העם לא ראויים לכך. הם דאגו רק לטובת העם, והזהירו אותם על החורבן הקרב אם לא יעשו תשובה בין אדם למקום ובין אדם לחברו, ובקשו שלום.
גבריאל כהן, לונדון
* * *
נוסח למדני חוקיך לברכת התורה
במה שהוכיח הרב אריה ליב לופיאנסקי שליט”א (גליון חקת) שנוסח “למדני חקיך” אינו ברכת התורה, מרש”י בברכות (יא, ב) ששלל נוסח למדני חקיך בסוף ברכת הערב נא, משום שאין זו הודאה על העבר, אלא בקשה על העתיד, ואין זה ממטבע הברכות. נכון שכדברי רש”י הלכו הרבה ראשונים, אולם מצינו שראב”ן (סי’ קמב) ורא”ה (בפקודת הלויים על הרי”ף) עדיין גרסו למדני חקיך בברכת והערב נא, וראה מש”כ מהדיריהם על אתר.
וליישב קושיית רש”י, אפשר שרבי יוחנן סובר שברכת התורה לא מחייבת “ברכה” במובן הרגיל כמטבע הברכות, אלא רק תפילה וכיוצ”ב [ולא גרסינן ברוב כת”י “ורבי יוחנן מסיים בה הכי”, אלא רק “רבי יוחנן אמר”, ולא אמר רבי יוחנן דבריו כהוספה על דברי רב יהודה אמר שמואל שקבע נוסח הברכה “לעסוק בדברי תורה”, אלא דברי רבי יוחנן הם נוסח העומד לעצמו].
וקצת סמך לכך יש להביא ממה ששייך לצאת חובת ברכת התורה באהבה רבה, שלכאורה לנוסחאות לפנינו אין ענין הברכה שבה שייך לתלמוד תורה, ורק שבתוך אהבה רבה כלולה בקשה להבא על תלמוד תורה, דוגמה מובהקת ל”והערב נא”. [ואף שר”י אמר שמואל הוא בעל המאמר שיוצאים יד”ח באהבה רבה, ור”י אמר בשם שמואל שברכת התורה היא כנוסח ברכת המצוות, יש ליישב ואכ”מ].
בברכת התורה, אשר רווח
שכר על מעשה טוב ללא כוונה טובה
ראיתי להרב הלל שמעון שימאנאוויטש שליט”א (גליון שלח) שהביא דברי מרן הגרי”ז בפרשת בראשית, בביאור דברי הגמ’ (ע”ז ב, ב) לעתיד לבא וכו’ שוטים שבעולם וכו’, וייסד מדברי הגרי”ז דמשום שכיונו לצורך עצמם ולא לצורך ישראל, שוב אין מגיע להם שכר על זה. ורצה לדייק מדברי התורת חיים (ע”ז שם) דפליג וס”ל שאם היו מתכוונים גם לטובת ישראל היה מגיע להם שכר, עכ”ד.
ראוי לציין שכדברי הגרי”ז כבר נמצא בעבודת עבודה להגר”ש קלוגער (ע”ז שם) ובשם משמואל (וארא תרע”ד עמ’ פב). עוד יצויין שבשיעורי הגרמ”ד (עניני דרוש עמ’ תסט) הביא שהגרב”ד ליבוביץ ז”ל התפעל מדברי מרן ז”ל בביאור דברי הגמ’, והוסיף ‘שאעפ”כ עדיין תהיה זו חוצפה מצד הגויים לטעון כן ולבקש שכר על מה שעשו עבור התורה’.
והנה יש שהקשו על דברי הגרי”ז מדברי רש”י בפרשת חקת (כא, כד), שהיה משה ירא להלחם שמא תעמוד לעוג זכותו של עוג, כמו שכתוב ויבא הפליט ע”כ. וקשה, הלא כתב רש”י בבראשית (יד, יג) שעוג היה מתכוין שייהרג אברם וישא את שרה, ומבואר שגם על מעשה טוב שהעושה מתכוין לרעה יש קבלת שכר, ודלא כמו שייסד הגרי”ז. אולם נראה לחלק על דרך מה שכתב הרב הלל שמעון שימאנאוויטש במאמרו, דשאני היכא דהוי מעשה טוב בעצמותו, שבזה גם אם אין כוונתו לטובה איכא קבלת שכר, ולא דמי למה שאומות העולם בנו שווקים ומרחצאות, שבלי כוונה לטובה אין בזה שום מעלה ועשיית מצוה שיזכו בזה לשכר [ויעו”ש בדברי הגר”ש קלוגר שחילק כן, ודימה לזה הא דמצוות אי”צ כוונה], ופשוט.
בברכה, משה דייטש
* * *
האם מי שאינו מתאווה עדיף מהמתגבר על יצרו
בגליון חוקת הובאו דברי הישמח משה שציטט את הרמב”ם בשמונה פרקים, שמי שאינו מתאווה כלל ואין לו שום נטיה אל הרע הוא עדיף, כי הוא השלם במדותיו ובתכונתו וחסיד יתקרי. וכתב הישמח משה שאחרים חלקו עליו.
כדאי לראות כל דברי הרמב”ם שם (פרק ששי), שבאמת אחר שהביא שאלת החוקרים איזה עדיף, הביא דברי חז”ל שמקצתן מראים לכאן ומקצתן מראים לכאן, וכתב הרמב”ם ששניהם אמת ואין מחלוקת ביניהם, וחילק בין מצוות שבין אדם למקום ובין מצוות שבין אדם לחבירו [היינו מצוות שכליות שאילו לא נכתבו ראויות הן להיכתב].
הרבה פעמים שמענו מרבינו הגאון הרב זליג עפשטיין זצ”ל שהשוה לדברי הר”מ את דברי היראים (סימן תח – ללכת בדרכי המקום) וז”ל, צוה הקב”ה את ישראל ללכת בדרכי המצוות, דכתיב ושמרת את מצוות ה’ אלהיך והלכת בדרכיו, ואע”פ שעל כל מצוה ומצוה נאמר עשה במקומה [לכאורה כוונתו להגמ’ בב”מ (ל, ב) דדריש “והודעתם את הדרך” זו גמילות חסדים, “ילכו” זו ביקור חולים, “בה” זו קבורת מתים, והבה”ג מנה כל אחד למצוה – (ועיין ספר המצוות להר”מ שורש ב שהשיג עליו)], הוסיף לך הכתוב עשה אחר לקבל שכר, ובסוטה (יד, א) דרשינן מיניה להיות רחום לבקר חולים לנחם אבלים להלביש ערומים שהם דרכי יוצרנו וכו’ ע”ש. ר”ל שמלבד עצם המצוה למשל שאסור לגנוב, האדם חייב לעבוד על עצמו להיות רחום שלא ירצה לגנוב, וכדומה בכל מצוות בין אדם לחבירו. משא”כ בבין אדם למקום אין האדם מחוייב לעבוד על עצמו שלא ירצה ללבוש שעטנז או לאכול נבילה, אלא יתגבר על עצמו שלא לאכלו וכדומה.
ואפשר להשוות לזה גם דברי רבינו יונה בשערי תשובה (שער שלישי אותיות לה–לו) על הלאווין ולא ירע לבבך בתתך לו ולא תאמץ את לבבך וכו’, וז”ל, ולא די במתנת היד עד אשר נטע בנפשותינו מדת הנדיבות וכו’, ע”ש.
בכבוד ובהוקרה,
יוסף אהרן הלוי ליכט, קיו גארדענס
* * *
שימוש בשמות עבודה זרה, מחלוקת בבלי וירושלמי בענין בעל קרי
א. בענין שמות החדשים עלו מבבל (גליון נשא), היום ידועים לנו שמות החדשים שהיו נהוגים בקרב חוג מסויים מהבבליים, והם קרובים לשמות הישראלים – Nisanu, Aiaru, Simanu, Duzu, Abu, Ululu, Tashritu, Arahsamnu, Kislimu, Tebutu, Shabatu, Addaru. משמעות כמה מהשמות אינה ידועה, אבל יודעים אנו שUlulu מלשון טיהור וכפרה, Tashritu מלשון חינוך התחלה [לכאורה התחלת השנה]. Arahsamnu היא כמשמעה – “ארח” הירח “תמנו” השמונה. Duzu הוא האליל תמוז לפי שמו הבבלי. באכדית ובשומרית פירוש השם תמוז הוא “הבן הנאמן” Dumzu היינו “דומ” הבן, “זו”, הנאמן או הצודק.
ולענין הקושיא איך ישראל השתמשו בשם עבודה זרה, הנה נראה שלא נחשבו השמות אלא כשמות בעלמא שלא שייכות לפולחן, ובפרט שפולחן “תמוז” נתמוטט בתקופה הבבלית ואין להאריך בפרטי עבודה זרה. והרי גם היום אנו משתמשים בכמה שמות עבודה זרה, וכמו שמות ימי השבוע באנגלית שמקורם בשמות אלילים נורסיים. וכן שמות כוכבי הלכת כנודע, וגם כמה משמות החדשים. ואין להאריך בזה, אבל אציין שגם כמה שמות אנשים הנהוגים בישראל, מקורם מתחילה בשם עבודה זרה, וכמו Isidore שהכוונה ‘מתן האליל Isis’ [נתינה היא dore ביוונית, וכמו דורון בלשון המשנה]. ועל כרחך צריך לומר, שמכיון שנתהפכו גם לשמות שלא קשורים לפולחן, שוב אין מביטים על מקורותיהן ובפרט בזמנינו שכבר נתבטלו אלילים אלו, וכמו שכתבו הפסוקים.
וכאן המקום לציין תמיהה, במשנה (ע”ז ג:ד) “….ר”ג בעכו שהיה רוחץ בבית המרחץ של אפרודיטי”, ואפרודיטי הוא שם אלילה יוונית, ובזמן המשנה עדיין נעבדה, ואם כן איך כתבו את השם הזה במשנה, כשהכוונה לאליל זה, הלא כל השונה משנה זו יעבור ב”לא ישמע על פיך”. וצ”ע [הערת המערכת: עי’ חות יאיר סימן א השגה יא-יב מה שכתב בזה, ועמש”כ שם בטעם שהתורה מזכירה שמות ע”ז. ועי’ גם ביראים סימן עה.]
ב. בנוגע למש”כ הרב יהודה ראטה שליט”א (גליון נשא) לדייק מהירושלמי שחולק על הבבלי וסובר שבעל קרי אינו משתלח ממחנה לויה, במחילה מכבודו אין התחלה לטענה כזאת. הרי בעל אותה השמועה בבבלי הוא רבי יוחנן, האמורא המובהק בה’ הידיעה של ארץ ישראל [וכן רבי יצחק בר אבדימי יש צד שהוא מארץ ישראל, ראה תולדות תנאים ואמוראים בערכו]. ומדיוק בירושלמי אין להטיל ספק במסורת מפורסמת בבבלי. ודעה זו של רבי יוחנן מבוארת אף בדבריו ביבמות (ז, ב). סוף דבר, במקום שיש גמרות בבליות מפורסמות אין מקום לסטות מדברי הגמ’ מדיוקים מירושלמי וספרי, וקשה לבנות על דיוקים נגד אמירה מפורשת מגדולי האמוראים. ועדיין דברי הרמב”ם טעונים יישוב למה השמיט דין שילוח בעל קרי, וצ”ע.
בכבוד, יהודה חבר
תגובת הרב יהודה ראטה: בכמה מקומות מצינו שרבי יוחנן בבבלי סותר סתם ירושלמי, וכן בהרבה מקומות נחלקו הבבלי וירושלמי בדברי רבי יוחנן. כמ”ש תוס’ כתובות (קב, א). ונחלקו בספרי הכללים אי בכה”ג נקטינן כהבבלי או ירושלמי. וא”כ פשוט שאין כזה כלל שאין הירושלמי חולק על רבי יוחנן שבבבלי. וכיון שגם בספרי בכמה מקומות מבואר להדיא שחולק על הבבלי, וכן יש לדייק בירושלמי, שפיר שייך לומר שהרמב”ם פסק דלא כהבבלי.
* * *
בענין משה בהר סיני, תקנת אמירת נשמת, התרגום האשכנזי שברש”ש
א. בגליון לשבועות הבאתם כחידוש את דברי הגר”א בביאור ההיכלות, שגופו של משה נשאר על ההר. באמת אין זה חידוש כלל, כי מקראות מפורשות הן שהיה משה בהר ארבעים יום, וא”כ אי אפשר להעלות על הדעת שעזב גופו את הר סיני. והלשון שנמצא בחז”ל ש’עלה משה למרום’ או ‘לשמים’, התפרש ע”י האחרונים באופנים שונים. יש אומרים ע”פ המכילתא שהרכין הקב”ה שמי השמים ע”ג הר סיני, נמצא שכשהיה גופו של משה על הר סיני, היה בו בזמן מסתובב גם ברקיע השמים (אוה”ח שמות יט, ג; הגר”ח פאלאגי באבות הראש דף צה ע”ד). וי”א שחלק מנשמתו עלתה השמימה (הגר”א והרמח”ל המצויינים בגליונכם).
ב. באותו גליון כתב הרב משה ברוך קופמאן כדבר פשוט, שתפילת נשמת מיוחדת לשבתות וימים טובים. לא היה לו לסתום כך, כי יש כמה ראשונים שכתבו ש’נשמת’ היא תחילת ברכת ‘ישתבח’, ובאמת נתקן מתחילה לאמרה בכל יום. ראה פירושי סידור התפילה לרוקח (מהדורת הר”ם הרשלר ח”ב עמוד תצט ושם עמ’ תצז); ספר המנהיג (דיני תפילה סימן יט); ארחות חיים (הלכות מאה ברכות אות לו).
ג. בענין מה שהביא הרש”ש בב”ק (נח, ב) מהתרגום האשכנזי, וטען הרב מרדכי הלל זלמן ראטה במכתב (גליון בהר-בחקותי) שיתכן כוונתו לתרגום האשכנזי הנדפס בחומש ‘דרך מסילה’. לא דק, כי התרגום האשכנזי שבחומש ‘דרך מסילה’ לקוח מן התרגום האשכנזי שבחומש ‘נתיבות השלום’, והיינו הך. [הערת המערכת: הרב אליעזר כהן מהדיר ספר ‘הרכסים לבקעה’ בדק ומצא, שאף שהתרגומים דומים, עדיין יש הבדלים רבים ביניהם.] ובאמת אין ספק כי כוונת הרש”ש היא לתרגום חומש נתיבות שלום כמבואר בהגהות הרש”ש על שמות רבה (פ”ה סימן כ). וכן מצטט ממנו בתענית ט, ב; יומא ג, ב; שם כג, ב; סוטה יג, א; שם מח, א; ב”ק נח, ב; ב”ב קכ, א; ערכין ד, א; שם לג, א; נגעים פ”י מ”ח; בראשית רבה סח, ה; שמו”ר א, כט; שם ה, כ; במדב”ר ו, ג; שם יא, ג.
יהושע חיים גוביץ
* * *
בענין מעלת דור המדבר, וחשיבות תורה מתוך הדחק
בנידון דור המדבר שמקובל שהיו דור דעה (גליון קרח ואילך), ראיתי דבר נחמד מהגאון ר׳ אהרן לייב שטיינמן זצוק״ל בספרו אילת השחר, לפמש״כ החיד״א בשם הגדולים (מערכת הגדולים ח אות כא) שהאריז״ל השקה את מהרח״ו מבארה של מרים בימה של טבריה, ועי״ז התיישבה החכמה בקרבו בצירוף נשמתו העליונה והרב הקדוש המלמדו להועיל וכו׳ עי״ש. א״כ דור המדבר ששתו בקביעות ארבעים שנה מבאר זו, וגם היה להם משה רבינו ללמדם, בוודאי היתה להם אפשרות להשיג השגות גבוהות ברוחניות, ובאמת הם נקראים דור דעה עי״ש.
בענין תורה מתוך עושר מול תורה מתוך הדחק (גליון בהר-בחוקותי ואילך), עובדה שמעתי ממו״ח הרה״ג ר׳ חיים צבי וויליגער ז״ל, שפנה אליו אברך בן תורה שהצליח מאוד בעסקיו, ורצה לעשות שותפות יששכר זבולון עם ת״ח רציני. מו״ח היתה לו ידידות עם הרה״ג ר׳ שמעלקא טובענפעלד זצ״ל בלמדם יחד בבית מדרש עליון, וידע שבאותו זמן היה דחיקא ליה שעתא טובא, הלך והציע לשדך היששכר עם הזבולון. האברך הזבולון הסכים מיד ושמח מאוד, אבל הגר״ש בשום אופן לא רצה להסכים לשותפות. מו״ח לא הרפה ממנו, והביא כל הראיות מהמפרשים שדנו בזה שזה נהנה וזה לא חסר כלל, אבל ללא הועיל, עד שמו״ח אמר לו שעכ״פ הוא מוכרח להגיד הטעם שמסרב. הגיד לו הג״ר שמעלקא, אינו דומה בכלל לימוד תורה מתוך הדחק לתורה מתוך הרווחה, ועל זה הוא אינו מוכן לוותר. זי”ע ועל כל ישראל.
בהוקרה רבה, שלום דוב האכמאן

דיני ומנהגי תענית ציבור בבית הכנסת [ב]
מלוה מלכה: כתוב בסידור יעב”ץ, שבתענית ציבור מפסידים ברכות אכילה ושתיה, לכן יוסיף ברכות בלילה. ועל כן יזהר במיוחד במוצ”ש זו לאכול פת לסעודת מלוה מלכה, שירויח ו’ ברכות של נט”י המוציא וברכת המזון.
1) סליחות: הקדמונים היו אומרים הסליחות בחזרת הש”ץ בברכת סלח לנו, ולכן נקראים ‘סליחות’, אבל בדורות אחרונים נתפשט המנהג שאומרים הסליחות תיכף אחר חזרת הש”ץ. 2) כבר נודעו המנהגים השונים בענין ויעבור וי”ג מידות אם אומרים הכל יחד ש”ץ וקהל, או אם הש”ץ אומר עד “ויקרא” והקהל אומרים “ה’ ה'” יחד. 3) כשיש ברית או חתן אומרים סליחות עד אחר אשמנו “הרחמים והסליחות”, ומדלגים א-ל רחום שמך, עננו, מי שענה. 4) בישיבות מוסיפים הסליחה לתחלואי ילדים עננו כשענית וכו’. 5) מנהג נוסח אשכנז והישיבות [והיום גם בכמה קהילות נוסח ספרד] שאומרים אבינו מלכנו בתענית ציבור בין בשחרית ובין במנחה. אפילו כשאין אומרים נפילת אפים [כגון שיש חתן או ברית] אומרים אבינו מלכנו. לפי האר”י אומרים תיכף אחר סליחות נפילת אפים (ראה מנהגי פרשת קרח), ולפי נוסח אשכנז אומרים תחילה שאר תחינות.
קריאת התורה: ראה מש”כ בדיני ומנהגי תענית ציבור בביהכ”נ [א]. את הפסוקים “שוב מחרון אפך”, את הי”ג מידות מ”ה’ ה'”, וגם “וסלחת לעווננו” אומרים הקהל ואחר כך הש”ץ בניגון של קריאת התורה לימים נוראים. העולה יאמר עם הש”ץ ולא עם הקהל. אומר קדיש אחר הקריאה בשחרית אבל לא במנחה.
צדקה: מנהג ליתן צדקה במנחה דתענית, דאגרא דתעניתא צדקתא, ויש נוהגין לשער מה שהיה אוכל ביום התענית ליתן לעניים בערב (אליה רבה). וכן נוהגין בקצת קהלות להכריז ליתן כופר נפש. ומ”מ יראה לעשות כן שלא בחזרת הש”ץ התפלה, כי מבלבלין את השומעים וצריך לשמוע להש”ץ (משנה ברורה סימן תקסו ס”ק יב).
תפילת מנחה: 1) דיני עננו למי שמתענה, ראה מש”כ בדיני ומנהגי תענית ציבור בביהכ”נ [א]. 2) בהוצאת ס”ת אין אומרים א-ל ארך אפים אפילו כשחל בב’ או בה’. 3) גם היחיד אומר שים שלום [גם לנוסח אשכנז שאומרים שלום רב בחול], כיון שהוא זמן הראוי לנשיאת כפים. 4) רבון כל העולמים: בסוף התפילה טוב לומר בתחנונים “רבון כל העולמים גלוי וידוע לפניך שבזמן שבית המקדש קיים אדם חוטא ומקריב קרבן ואין מקריבים ממנו אלא חלבו ודמו וכו'” הנדפס בסידורים (ראה סידור יעב”ץ הנוסח הנכון). [לכאורה יש לומר הנוסח בלשון רבים ישבנו בתענית ונתמעטו חלבנו ודמנו וצ”ע]. הנוהגים שלא לאמרו אפשר ששייך רק בתענית יחיד שדומה לקרבן. 5) מנהג הפרושים להניח טלית ותפילין [או תפילין דר”ת] במנחה של תענית ציבור (לוח ההלכות ומנהגים), אבל במקום שאין עושים כן פשוט שלא ינהג כן שמיחזי כיוהרא.
תפילת ערבית: אפילו להמקדימים תפילת ערבית בכל יום, מכל מקום במוצאי תענית ציבור לא יעשו כן אלא ימתינו, כדי שלא יסיימו תפילת ערבית קודם הלילה (מטה אפרים סימן תרב), ובפרט במקומות שנותנים לאכול בבית המדרש אחר מעריב. לכן קובעים ערבית כעשר דקות קודם צאת הכוכבים. ויש מחמירים להמתין עם ערבית עד צאת הכוכבים כהרגלם, ועוד כי עלולים לבוא לידי שכחה בקר”ש קודם אכילתם. בישיבה קובעים ערבית בזמן צאת הכוכבים – חמשים דקות אחר שקיעת החמה (נוהג בחכמה פרק א אות כט).

עלה תענית
סדר הפורעניות של שבעה עשר בתמוז
הרב משה ברוך קופמאן, מכון עלה זית
במשנה סוף מסכת תענית (כו, ב), חמשה דברים אירעו את אבותינו בשבעה עשר בתמוז וחמשה בתשעה באב. בי”ז בתמוז: א) נשתברו הלוחות ב) ובטל התמיד ג) והובקעה העיר ד) ושרף אפוסטמוס את התורה ה) והעמיד צלם בהיכל. בתשעה באב: א) נגזר על אבותינו שלא יכנסו לארץ ב-ג) וחרב הבית בראשונה ובשניה ד) ונלכדה ביתר ה) ונחרשה העיר.
מעניין שכפי פשוטו גם בצום עשרה בטבת מצינו חמש צרות [ובסליחה נזכר ד’ צרות]: א) ה’ בטבת בו באה הבשורה לבני הגולה על חורבן הבית. ב) ח’ טבת בו תורגמה התורה ליוונית. ג) ט’ טבת מיתת עזרא ונחמיה. ד) ט’ טבת הצרה שלא נודעה לנו. ה) י’ בטבת בו סמך מלך בבל על ירושלים.
הדברים שאירעו בתשעה באב הם בדרך כלל על הסדר – תחילה גזירת דור המדבר, חורבן בית ראשון, חורבן בית שני, נלכדה ביתר בימי בר כוכבא, נחרשה העיר ע”י טורנוסרופוס הרשע. אבל בי”ז בתמוז לכאורה הסדר אינו מובן, כי הובקעה העיר בסוף בית שני כדאיתא בגמ’ (תענית כח, ב), שריפת התורה היתה עוד בימי היוונים באמצע בית שני, והעמדת צלם בהיכל שנשנית אחרונה היתה בבית ראשון ע”י המלך מנשה.
ואמנם בירושלמי כאן מצינו מחלוקת על איזה צלם מדובר, יש אומרים על הצלם שהעמיד מנשה, אבל יש אומרים שאפוסטומוס העמיד הצלם. לפי הסוברים שאפוסטומוס העמיד הצלם גורסים ‘והעמיד’, כי הכל בשעה אחת “שרף אפוסטומוס את התורה והעמיד צלם”. ולפי הסוברים שהיה זה מנשה, הגירסא והועמד צלם, שזה היה ענין אחר ע”י מנשה. עכ”פ אם נאמר שהעמדת צלם היתה בבית שני, יש לומר שכל המשנה מדברת על בית שני. אלא שעדיין צ”ע למה הקדים הובקעה העיר שהיה בסוף בית שני, לשריפת הס”ת והעמדת הצלם שהיו כמאתים שנה לפני כן בימי היוונים.
והנה לענין ביטול התמיד גם כן מצינו דעות אם היה זה בבית ראשון או בבית שני. בגמ’ מנחות (סד, ב) מצינו, שכשצרו מלכי בית חשמונאי זה על זה אעפ”כ היו הכהנים משלשלין דינרים בקופה אל העומדים מחוץ לחומה, והם היו מעלים לכהנים תמידים. עד שבא זקן אחד רשע שאמר “כל זמן שעסוקין בעבודה אין נמסרין בידכם”, ולמחר העלו להן חזיר. אם נפרש כוונת המשנה על העובדא הנ”ל, היה זה בבית שני. אבל ברמב”ם (הלכות תענית פרק ה הלכה ב) כתב שהיה ביטול התמיד בבית ראשון. אולי טעמו גופא בכדי להסדיר המאורעות על הסדר עכ”פ במקצת, למה הוקדם ביטול התמיד להובקעה העיר. אבל עדיין קשה, שהובקעה העיר היה בסוף בית שני אחר שריפת הס”ת והעמדת הצלם.
ידועה דעת הירושלמי כאן (הובא בתוס’ ר”ה יח, ב; ובמג”א סימן תקמט) שגם במקדש ראשון הובקעה העיר בי”ז בתמוז. ומה שכתוב בנביא ט’ בתמוז, היה מחמת שמרוב צרות נתקלקל להם החשבון. המהרש”א ביאר באופן נפלא שבאותה שנה פסקו מלעשות קידוש החודש מחמת הצרות, והיה מן הראוי להיות י”ז בתמוז לפי שנת הלבנה, אבל חישבו שנה של ימות החמה, א”כ היה עדיין ט’ תמוז, שהחילוק בין שנת הלבנה לשנת החמה הוא כמו ח’ ימים. לפי”ז יש אפשרות להעמיד כל המאורעות על הסדר: נשתברו הלוחות, בטל התמיד במצור שבבית ראשון, הובקעה העיר בסוף בית ראשון, שרף אפוסטומוס והעמיד צלם בימי היוונים בבית שני.
בסליחה הראשונה שאומרים בי”ז בתמוז ‘אתאנו לך יוצר רוחות’ שינה הפייטן מסדר המשנה. שם הסדר הוא – נשתברו הלוחות, נשרפה התורה, העמד צלם בהיכל, הבקעה העיר, בטל התמיד [מעניין שהפייטן חיבר ג’ בתים על ענין ביטול הקרבנות בכללות: א) ביטול התמיד ב) ביטול עולה וזבח ג) ביטול הקרבנות]. לכאורה הפייטן רצה לסדר הכל על הסדר כפשוטו, והוא מפרש בוטל התמיד על המצור שבסוף בית שני אחר שהובקעה העיר. ויש מביאים מספר יוסיפון שהיה זה בסוף בית שני שלא היה להם כבשים. וכן משמע קצת בטור ובב”י (סימן תקנא) שיש נמנעים מבשר ויין כל הג’ שבועות מי”ז בתמוז עד אחר תשעה באב, והוא מטעם שמי”ז בתמוז בטל התמיד ויין לנסך מחמת הצרות.
עוד יש לומר כי הסדר כאן אינו מצד זמן הפורענויות, אלא מצד מדרגתן וחומרתן. שבירת הלוחות חמורה מכולם, כי קודם שנשברו הלוחות, היו ישראל במדרגת אדם הראשון קודם החטא ולא היתה יכולה אומה ולשון לשלוט בהם, ולא היתה שכחת התורה. אחר כך ביטול התמיד, כי לולי זה היו הקרבנות מגינים עלינו והיתה לנו כפרה בכל בוקר וערב ע”י התמידין כסדרן, ורק אחר ביטול התמיד היה שייך לאומות לשלוט בנו. ואחר כך הובקעה העיר כי היא הצרה העיקרית בחורבן בית המקדש, כמו שמצינו בי’ בטבת על המצור ותשעה באב על חורבן הבית. ולבסוף שריפת התורה והעמדת צלם.
בסוף המשנה (תענית שם), אמר רשב”ג לא היו ימים טובים לישראל כט”ו באב וכיוה”כ. ומסיימת המשנה, וכן הוא אומר צאינה וראינה בנות ציון במלך שלמה בעטרה שעטרה לו אמו ביום חתונתו וביום שמחת לבו (שיר השירים ג, יא), ביום חתונתו זה מתן תורה, ע”כ. בגמ’ (ל, ב) מפרש ששמחת יוה”כ באה מצד שהוא יום סליחה ומחילה ויום שניתנה בו תורה בלוחות שניות. אבל קשה מה ענין יוה”כ לענייני תעניות החורבן.
בקרן אורה ביאר כי יום י”ז בתמוז הוא החורבן הרוחני של תורה ועבודת המקדש. ולכן ביום זה נשתברו הלוחות ושרף אפוסטומוס הרשע את התורה, הרי ביטול תורה. ושלשת הצרות האחרות הן ביטול עבודת המקדש – הובקעה העיר להחריב הבית, והעמדת צלם בהיכל היינו עבודה זרה וביטול העבודה, וביטול התמיד. ועל כן מסיים רשב”ג בתיקון הדבר, שביוה”כ היה יום שניתנה תורה כנגד שבירת הלוחות ושריפת התורה. וגם יום סליחה על חטא העגל שהיה ביטול העבודה, כי עבדו לאל נכר ובנו לו מזבח. [וראה עוד שם שתיקון תשעה באב הוא בט”ו באב, כי יסוד תשעה באב הוא חורבן הישוב של ארץ ישראל וקדושת הארץ והמקדש. וכל השמחה של ט”ו באב הוא ענין קיום ארץ ישראל והמקדש, כמבואר בגמ’ שם. ומצינו בגמ’ שהיו ה’ דברים טובים בט”ו באב, והם כנגד ה’ דברים רעים של תשעה באב. וכתב המהרש”א שיום שמחת לבו במשנה קאי על ט”ו באב].
ונראה להוסיף על הקשר בין יוה”כ וסליחתו ונתינת התורה בו, לבין יום י”ז בתמוז שקלקלו בחורבן התורה והעבודה. שמצינו שלקראת י”ז בתמוז בא השטן וערבב את ישראל, ואמר הקב”ה למשה “קום רד מהר מזה כי שחת עמך”. וכנגד זה בסליחה המפורסמת לערב יום כיפור אומרים “ה’ בשטן יגער קום רד מהר מזה”. עוד מצינו בשעת העגל שהלוחות היו מעשה אלקים “מזה ומזה הם כתובים”, ובסליחה אומרים “ומושכים עולם יחד מזה אחד ומזה”. בחטא העגל אמר להם אהרן “חג לה’ מחר”, ובסליחה אומרים “מחר יהיה האות הזה”. נמצא שה’מחר’ של יוה”כ היה התיקון השלם על החטא והפגם של י”ז בתמוז. ויוה”כ הוא ממש אותו חג לה’ שאמר אהרן, ובא החג לאחר כשמונים יום, שיש ‘מחר’ לאחר זמן. ולכן ביוה”כ דוקא יש קפידא יתירה שלא ליכנס לפני ולפנים בבגדי זהב ולהזכיר את העגל, משום אין קטיגור נעשה סניגור, כי ביום זה צריכים לתקן את חטא העגל.

עלה טבע
נשתנו הטבעים
הרב צבי פינקלשטיין, מכון עלה זית
רבותינו הראשונים והאחרונים כתבו לגבי דינים רבים, שהטבע השתנה ממה שהיה בימי חז”ל וממילא גם הדין השתנה. אבל מצד שני מצינו בכמה מקומות שהחזיקו בדינא דגמרא ולא אמרו נשתנה הטבע, וצ”ע מאי שנא הני מהני. במאמר זה ננסה להביא מקורות לכאן ולכאן, ולהציע יישוב בענין. [אציין שהוכרחתי לקצר ולהשמיט כמה דוגמאות עקב חוסר מקום בדף הגליון, אבל תן לחכם ויחכם עוד.]
א] רפואות שבש”ס. בתוס’ (מועד קטן יא, א ד”ה כוורא) כתבו שהרפואות “אינן טובות בזמן הזה”, וכן דעת הרמב”ם (הלכות דעות פרק ד, כמבואר באחרונים, עיין פלפולא חריפתא עבודה זרה פ”א סימן י אות ה, ועוד).
ב] אכילת דגים. בגמרא (מועד קטן שם) איתא, שדג, יפה הוא לאחר זמן שניצוד יותר מאותה שעה שניצוד, ושטוב לשתות מים אחרי אכילת הדג. ועל שניהם כתבו התוס’ (שם ד”ה כוורא) שהשתנו הטבעים.
ג] זוגות, ורוח רעה הנקראה ‘שיבתא’. בגמרא (פסחים קט, ב) איתא שאין לשתות זוגות משום סכנה, אבל בתוס’ (חולין קז, ב ד”ה התם) כתבו שאין אותה רוח רעה מצויה בינינו, וכן הסכמת הפוסקים (בית יוסף או”ח סימן קע, ובב”ח שם) וכ”כ התוס’ (שם) לענין ‘שיבתא’.
ד] מים מגולים. בשו”ע (יו”ד סימן קטז סעיף א) כתב ש”עכשיו שאין נחשים מצויים בינינו מותר” לשתות מים מגולים. ומקורו בתוס’ (עבודה זרה לה, א ד”ה חדא).
ה] רחיצה אחר המילה. במשנה (שבת קלד, ב) איתא שמרחיצין בחמין אפילו בשבת משום הסכנה. אבל בשו”ע (או”ח סימן שלא סעיף ט) כתב שבזמנינו אין סכנה.
ו] מכה שעל גב היד וגב הרגל. בשו”ע (או”ח סימן שכח סעיף ו) כתב שהוא פיקוח נפש ומחללין עליו את השבת, ומקורו בשבת (קט, א). אך הסכמת הפוסקים (עיין פסקי תשובות ונשמת אברהם שם, ועוד) שאין מחללין.
ז] יולדת למקוטעין. ביבמות (מב, א) ובשו”ע (אהע”ז סימן קנו סעיף ד) איתא שהיולדת בתשעה חדשים אינה יולדת למקוטעין. אבל כתב עליו הרמ”א שנשתנה הטבע.
ח] יולדת לשמונה חדשים. בשבת (קלה, א) ובשו”ע (יו”ד סימן רסו סעיף יא) מבואר שמי שנולד בחודש השמיני אין מלים אותו בשבת [אא”כ גמרו שערו וצפרניו], דמן הסתם אינו חי. וכתב החזו”א (יו”ד סימן קנה) שנשתנה הטבע, ומחללין עליו את השבת.
ט] נישואי בת אחותו. ביבמות (סג, א) מבואר שמצוה לישא בת אחותו, והובא ברמ”א (אבה”ע סימן ב סעיף ו, ושם סימן טו סעיף כה). אך בצוואת רבי יהודה החסיד כתוב שאין לישא בת אחותו, ופירש בשו”ת דברי מלכיאל (חלק ה סימן רב) שבזמננו נישואי קרובים עלולים להוליד בעלי מומים ח”ו, ועל כרחך נשתנה הטבע.
י] פרה פחותה מבת ג’. בעבודה זרה (כד, ב) איתא שפרה פחותה מבת ג’ שנים אינה יולדת. וכתבו התוס’ (שם ד”ה פרה) שנשתנה הטבע.
א] בשר ודגים. בגמרא (פסחים עו, ב) ובשו”ע (או”ח סימן קעג סעיף ב, יו”ד סימן קטז סעי’ ב-ג) מבואר שאכילת בשר ודגים ביחד קשה לצרעת, ובמג”א (או”ח שם ס”ק א) כתב דאפשר שנשתנו הטבעים, אבל כפי הנראה לא קיי”ל כדבריו (עיין פסקי תשובות שם).
ב] מלח ומים. בגמרא (ברכות מ, א) ובשו”ע (או”ח סימן קעט סעיף ו) איתא “אכל כל מאכל ולא אכל מלח, שתה כל משקה ולא שתה מים ביום, ידאג וכו'”. וכתב המג”א (שם) שנשתנה הטבע. אבל הרמ”א (סימן קע סעיף כב) כתב טעם אחר למה אין נזהרים בזה, ומשמע דלא ס”ל כמג”א, וצ”ע.
ג] מציצה. במשנה (שבת יט, ב) איתא שעושים מציצה אף בשבת משום סכנה, ועוד איתא בגמרא (שם קלג, ב) ובשו”ע (יו”ד סימן רסד סעיף ג) שכל מוהל שאינו מוצץ מעבירים אותו. והאחרונים הרעישו נגד המחדשים הרוצים לבטל מציצה ע”פ דברי הרופאים שמציצה מסוכנת, ולא כתבו שנשתנה הטבע (עיין שו”ת בנין ציון סימן כד, ועוד).
ד] מעוברת ומניקה. בשו”ע (יו”ד סימן קפט סעיף לג) כתב “מעוברת לאחר ג’ חדשים לעיבורה, ומניקה כל כ”ד חודש אחר לידת הולד אינה קובעת וסת, אפילו מת הולד וכו'”. ומקורו במשנה (נדה ז, ב). והעירו על זה האחרונים (לחם ושמלה שם, ועוד) שהמציאות אינה נראית כן, אבל עם כל זה החזיקו בדינא דגמרא (ועיין אגרות משה אהע”ז חלק ב סימן ד).
ה] טרפה שחיה י”ב חודש. הרמב”ם (הלכות שחיטה י, יג) כתב ש”אע”פ שיראה בדרכי הרפואה שבידינו” שמקצתן של טרפות שמנו חכמים אינן מתות, מכל מקום “אין לך אלא מה שמנו חכמים שנאמר על פי התורה אשר יורוך”. וגדולה מזאת כתב הרשב”א (שו”ת חלק א סימן צח) שאפילו אם יעידו על הטרפה שכבר חיתה י”ב חודש, עדותן בטלה, כי בלתי אפשרי שתחיה מאחר שחז”ל אמרו שהיא טרפה.
ונראה לומר פשר דבר, שאי אפשר לומר נשתנו הטבעים בג’ אופנים [ב’ הראשונים כתובים בשו”ת מהר”ם שיק (יו”ד סימן רמד), והשלישי נראה לענ”ד]:
א] הלכה למשה מסיני. בדבר שהוא הלכה למשה מסיני, כגון שמונה טריפות, אין אומרים נשתנה הטבע, שהרי הקב”ה יודע העתידות ואפ”ה מסר דין זה מסיני.
ב] שינוי שלא נתברר ע”פ גדרי הלכה. כתב המהר”ם שיק שכל דבר הוי בחזקת שלא נשתנה עד שיתברר שנשתנה, ומה שנתברר לחכמי הטבע ע”י נסיון מהני רק מטעם רוב. הלכך, בעניני סכנת נפשות לא אמרינן נשתנה הטבע, שהרי אין הולכים אחר הרוב בפיקוח נפש.
ג] בדבר שהוטל על החכמים להגדיר את הטבע. כגון בדיני וסתות, שגוף הדין הוא לחוש לטבע האשה, ולכן הוזקקו חכמים להגדיר את הטבע ולקבוע הדין מתי חוששין. וכן בדיני טריפה, שקבלנו בהלכה למשה מסיני מה נחשב טריפה, ובאו חכמים והוסיפו עוד פרטי דינים בזה, הרי כל מה שהוסיפו הוא הגדרה וקביעת ההלכה בגוף הטבע. ובכה”ג אין הדבר ניתן להשתנות – והיינו או משום גודל חכמתם של חז”ל [דומיא דהלכה למשה מסיני כדלעיל אות א’] או כדברי החזון איש (יו”ד סימן ה) שהדין נקבע לפי המציאות של ‘אלפים תורה’ [וכעין זה באגרות משה (אהע”ז ח”ב סימן ג)].
ולאור זה יש ליישב כל הנך ה’ מקומות שאין אומרים בהם נשתנו הטבעים: על פי אופן א’ – הלכה למשה מסיני, יובן למה לא אמרינן נשתנו הטבעים לגבי ה] טרפה שחיה י”ב חודש. על פי אופן ב’ – שינוי שלא נתברר, יובן דלא אמרינן נשתנו הטבעים לגבי: א] בשר ודגים ב] מלח ג] מציצה, שכולם משום סכנה, ובסכנה אין הולכים אחר הרוב. ועל פי אופן ג’ – דבר שהוטל על החכמים להגדיר, יש ליישב ה] מעוברת ומניקה, כי כבר קבעו חכמים את הדין.
אך קשה על דברינו למה אומרים נשתנו הטבעים לגבי כל עניני סכנה שהובאו למעלה, דהיינו: ג] זוגות, ו’שיבתא’, ד] מים מגולים, ה] רחיצה אחר המילה, ו] מכה שעל גב היד וגב הרגל. הלא לענין סכנה אין סומכים על בירורי חכמי הטבע כיון שאין הולכים אחר הרוב.
ונראה ליישב קושיא זו על פי סברא ששמעתי מהג”ר אשר ווייס שליט”א [ותשו”ח לידידי הרה”ג ר’ יהודה ראטה שליט”א שהעירני לזה], דהיכא דידעינן טעמא דמילתא למה אמרו חז”ל שיש סכנה בדבר פלוני, וגם ידעינן שאותו הטעם נסתלק, בודאי אמרינן נשתנו הטבעים. לדוגמא, מה שאמרו שמכה על גב היד והרגל הוי סכנה, ביאר הרב ווייס דהיינו משום שוורידי הדם (veins) בגב היד והרגל סמוכים לעור, והמכה יכולה לגרום זיהום (infection) של חיידקים (germs), ובימי חז”ל לא נזהרו בני אדם מחיידקים כמו שנוהגים היום, ולא ידעו להבחין איזו מכה יכולה לגרום הדבקה. אבל היום אינו כן. ויש עוד דוגמאות כזה. אך בדבר שאין ידוע לנו הטעם, כגון מציצה, דברי חכמינו במקומם עומדים, ולא אמרינן נשתנה הטבע, עכ”ד.
ולפי זה יתורץ למה אמרינן נשתנה הטבע בעניני סכנה הנ”ל, ולא אמרינן ‘אין הולכים בפיקוח נפש אחר הרוב’. כי לגבי ג] זוגות ו’שיבתא’ הרי כתבו התוס’ דידעינן שרוחות הרעות מימי חז”ל לא שכיחי בזמננו, וכן לגבי ד] מים מגולים הרי ידעינן דנחשים לא שכיחי במקומנו. וכן ו] מכה של גב היד והרגל מיושב כנ”ל.
אלא דאכתי קשה מדין ה] רחיצה אחר המילה, דלא מבואר מה היתה סיבת הסכנה ואיך נסתלקה. ונראה דצ”ל כמו שתירץ הבנין ציון (סימן כד), דמהא דפליגי תנאי ואמוראי בשבת (קלד, ב) בפרטי רחיצה זו – מתי רוחצין, כמה רוחצין, ובאיזה דרך רוחצין – מוכח שגם בימיהם היה הדבר משתנה לפי הזמן. וא”כ שפיר כתב השו”ע שבזמנו אין נוהגין לרחוץ כלל.

עלה דור
דור דעה
הרב הלל שמעון שימאנאוויטש, מכון עלה זית
כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל – הנבואה ורוח הקודש שזכו ישראל במדבר ולכן נקראו דור דעה. (לשון רבינו הגר”א באדרת אליהו במדבר כג, כג)
בשבועות האחרונים עלה על במה זו הנידון אודות דור המדבר, הידועים לנו בתואר “דור דעה”. נקודת המוצא של הדיון היתה מש”כ במאמרי הלועזי בשם רבינו בחיי (במדבר י, לא) שהיו ביניהם גם מקטני האמנה שהיו צריכים למדריך בשר ודם ולא היה לבם בטוח בענני הכבוד להנהיגם במדבר. ואעתיק כאן לשונו: והיית לנו לעינים. להורות לנו הדרך, ויש להקשות, כיון שישראל היו נוסעים על פי הענן והוא המורה להם הדרך, מה צורך היה להם ביתרו, אבל משה אמר כן כדי לחזק לב קטני אמנה שהיו ביניהם אשר לבם היה יותר מתנחם ומתחזק במנהיג בשר ודם, עכ”ל. ותמה על זה ידידי הבחור החשוב ישראל בינדר, כיצד יתכן לומר כן על דור הדעה אשר אפילו “אשה קטנה שבנשיהם היתה כיחזקאל בן בוזי כמו שזכרו החכמים” (לשון הרמב”ן במדבר כ, ח בשם הרמב”ם בשמונה פרקים וע”פ חז”ל “ראתה שפחה על הים).
ועניתי ואמרתי שאכן כך מקובל, ואין איש מערער או מהרהר אחריהם, אבל תורה היא וללמוד אנו צריכים. וכבר הורנו חז”ל במשנה (עדיות א, ה) שאנו מזכירים דברי היחיד בין המרובים אע”פ שהלכה כרבים. ונידון זה באמת מחלוקת הראשונים היא, שלדעת הרמב”ם יש ללמוד מדברי חז”ל “ראתה שפחה על הים וכו'” שכל הדור ההוא היו מבני הנביאים. והראה לי ידידי הרב משה מיימון שליט”א שגם בנו רבינו אברהם (בראשית ב, א במהדרות הרב מיימון – מכון עלה זית עמ’ קיג) קרא להם המיוחדים שבבני האדם כאנשי דור המדבר וכו’, ועיי”ש בהערותיו המחכימות של ידידי הנ”ל שהאריך בנושא זה בטוט”ד. אבל בתשובתי הנ”ל הראתי פנים מרבותינו הראשונים שאין הכרח מדברי חז”ל הנ”ל שתמיד עמדו במעלה זו. וגם הבאתי פתגם מפורסם בפי רבותינו גדולי בעלי המוסר “זי איז געבליבען די זעלבע שפחה”.
שוב הניף ידו ידידי הרב דוד שפירא שליט”א מביתר בשם ת”ח אחד, שרוב הפסוקים המדברים בענין דור המדבר מזכירים אותם לגנאי. והוסיף דוד גליא מסכת סנהדרין שנחלקו בזה התנאים במשנתינו (סנהדרין קח, א). שלדעת רבי עקיבא אין להם חלק בעולם הבא, ואילו רבי אליעזר אמר שעליהם אומר הכתוב “אספו לי חסידי כרתי בריתי עלי זבח”. ויש להוסיף שתמיהת הבחור ישראל הנ”ל על היחס השלילי לדור דעה, כבר תמה רבי יוחנן בגמרא (שם קי, ב) “אמר רבה בר בר חנה אמר רבי חיונן שבקה רבי עקיבא לחסידותיה, שנאמר הלך וקראת באזני ירושלים לאמר וגו’ זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולתיך לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה”. [בפירוש המיוחס לרש”י שם (ד”ה שבקיה) ביאר שרבי עקיבא היה רגיל לזכות את ישראל והשתא מחייב להו.] ועוד עיין בזה בספר פנים יפות (דברים כט, א).
אולם לאידך גיסא יש להעיר, שגם התנא רבי אליעזר שבק אורחיה. שהרי בקונטרס המבוא לפרקי רבי אליעזר (אות ד) כתב הרד”ל, שדרכו בקודש של התנא רבי אליעזר הוא “קרוב יותר לפשטא דקראי, בין בפירושיו למקרא וכו’ בין בדרשותיו דרך דרש, אז דרכו ג”כ קרוב לפשט יותר משארי המדרשים”. ולאחר שהביא רד”ל עשרות דוגמאות לכך, הוסיף דבר נפלא ביותר וז”ל, ולכן בפרק שני דזבחים (כט, א) כשדורש האכל יאכל למחשב לאכול ולא כפשטיה דקרא באכילה ממש, אמר רבי אליעזר בלשון ‘כוף אזנך לשמוע’, שנראה לי שלשון ‘כוף’ הוא מענין כפייה והכרח, וכאילו אומר שבקיה לקרא דבעל כרחך דחוק ומוקי אנפשיה כן, ואינו מלשון כפייה, עכ”ל רד”ל והובאו דבריו בהגהות מהרש”ם לזבחים שם. ואם כן יש קצת תשובה לדברי ידידי הרב דוד הנ”ל, שכאילו פשטות המקראות מורים כדברי רבי עקיבא, שאם נכונים דבריו נמצא שרבי אליעזר ‘הפשטן’ הוא זה שאמר שעליהם אמר הכתוב “חסידי כורתי בריתי”.
אמנם משנת רבי אליעזר חוזרת על עצמה בפרקיו, שכן בפרקי רבי אליעזר (סוף פרק מא) תניא, כל אותו הדור ששמעו קולו של הקב”ה בהר סיני, זכו להיות כמלאכי השרת, לא ראו טיפת קרי בימיהם, ולא משל בהם כל מיני כינים, ובמותם לא שלטה בהם רימה ותולעה, אשריהם בעולם בזה ואשריהם בעולם הבא, ועליהם הכתוב אומר אשרי העם שככה לו, ע”כ.
ודרך אגב מבואר בפרקי רבי אליעזר, שיסוד מעלתם של אותו הדור נבע משמיעת קולו של הקב”ה. ואני הבאתי במאמרי את לשון רבינו בחיי, שמעלתם ניזונה מאכילת המן. ועתה הביא הרב שלום דוב האכמאן במכתבו שבגליון הזה, שמעלתם שאבו מבארה של מרים, ואולי דא ודא גרמו להו.
אך הביטוי ‘דור דעה’ דמרגלא בפומיה דרבותינו גדולי הדורות, לא מצאתי אותו בתלמודים וגם לא במדרשים קדומים. ואף לא נמצא כלשון הזה ממש בדברי רבותינו הראשונים הקדמונים. זולת בזוהר הק’ נמצא ביטוי זה מפורש “ועל דא אקרון דור דעה” וכן “דרא דמדברא כעינון דאיקרון דור דעה”. ויש לציין שרשב”י לשיטתו לגבי היחס לדור ההוא, דאמר רבי יוחנן משום רשב”י (עבודה זרה ד, ב), לא דוד ראוי לאותו מעשה ולא ישראל ראויין לאותו מעשה”. ועד”ז יש לומר שגם רבי יוחנן שתמה על רבי עקיבא דשבקיה לחסידותיה עולה יפה לשיטתו בשם רשב”י.
עוד מקור בחז”ל נמצא בבמדבר רבה (יט, ג) “דרדע זה דור המדבר שהיה בהן דעה”. ויש לציין שבמבוא למדרש רבה למהר”ץ חיות שנדפס בדפוס ראם כתב שאין המדרש רבה על שמות במדבר ודברים מובאים בשום קדמון, ושגם בילקוט שמעוני נדמה שלא העתיק ממנו. אמנם בהקדמתו של הגאון רבי משה גרינעס בספרו קרן פני משה [עכשיו בסוף שלבי הכנה לדפוס ע”י מכון עלה זית] תמה עליו מדברי הרמב”ן במקומות רבו מספור, שמעתיק הרמב”ן מבמדבר רבה (לדוגמא: פירוש רמב”ן עה”ת במדבר א, ב; ח, ב; כ, א; ודברים כ, י). אלא שצידד שם הרב גרינעס זצ”ל “שרק בזמן שכתב הרמב”ן נימוקיו על ספר במדבר, בא הרבה לידו”, עיי”ש שיסד את דבריו.
וכאמור, מבין הראשונים מצאתי הביטוי רק בספרי אחרונים שביניהם. לדוגמא בעל צידה לדרך (דברים א, א ושם לא, א) ואברבנאל בהרבה מקומות. אולם רמז ברור לזה מבואר ברש”י לפירושו לספר מלכים עה”פ “ויחכם מכל אדם” (מלכים א ה, יא) “ודרדע זה דור המדבר”, הרי שהיו חכמים גדולים בני דעה. וע”ע בפירוש המיוחס לרש”י לדברי הימים (א ב, ו).
סוף דבר, אין מקום לערער שכך מקובל מדור דור, שהם היו דור דעה, אבל כדרכה של תורה סוגיא גדולה היא זו, הנפתחה בתורה שבכתב, ונשנית במשנה, ונלמדה בתלמוד ומדרשים, ונידון בדברי הראשונים והאחרונים אשר מפיהם אנו חיים.

עלה קנה
Shuckling Like a Reed
Based on Around Papa’s Shabbos Table
by Rabbi Uri Benjamin
Bnei Yisrael began to sin with the bnos Moav almost immediately following Bilam’s מה טבו אהליך יעקב משכנתיך ישראל — How good are your tents, Yaakov, your dwelling places, Yisrael. Rashi explains that Bilam was actually praising Klal Yisrael because he saw that the openings of their tents did not face exactly opposite the tents of their neighbors. This was a level of tznius in that nobody could see into the tent of his neighbor. What caused this reversal of the Bnei Yisrael’s middah of tznius?
After the famous words, מה טבו אהליך יעקב, Bilam added כארזים עלי מים — Like cedars on the water. The Chasam Sofer explains that this was the advice Bilam gave Balak. Achiyah Hashiloni (Melachim I 14:15) compared the Bnei Yisrael (in the context of a curse!) to a reed in the water, כאשר ינוד הקנה במים — As the reed sways in the water. Being flexible like a reed is better than being stiff like a cedar. The yetzer hara is a fierce wind of incredible force, and something that has no ‘give’ will break in the face of strong winds. If we always approach our fight with our yetzer hara as a cedar tree, inflexible and unmoving, we risk being blown over by the fierce that the yetzer hara brings in his battle with us.
Of course, we must be steadfast and strong — but we have to battle the yetzer hara with chochmah, with wisdom. We have to choose our fights and never face him head on, in a battle we can’t win. We must figure out a way to get around him.
When Bilam proclaimed about Klal Yisrael that they were strong as a cedar in tznius, he was explaining to Balak that that was the way to get the Bnei Yisrael to sin. The curse of Achiyah Hashiloni, when he compared the Bnei Yisrael to reeds of the river, is rather a blessing—because being like a reed allows the Bnei Yisrael to bend just a drop when the yetzer hara comes calling, and then immediately snap back upright without losing the fight (See Taanis 20b, לעולם יהא אדם רך כקנה ואל יהא קשה כארז).
The Chasam Sofer adds that this is the meaning of the Jewish custom to sway back and forth (shuckle) when we daven and learn.
The Chasam Sofer cites the Kuzari (2.79-80), where the king asks, “Why do the Jews sway back and forth when they read Hebrew?” The chacham answers, “First, because it naturally arouses heat in the body, which increases concentration. But I think it’s for a more practical reason. Many people would crowd around one siddur or sefer to read its words. The person closest to the book would say the words, and then bend so the person behind him could see the sefer and say the words. The first person would then straighten up, the second person would bend down to see the words. Each person kept bowing down and straightening up, and this is how our shuckling was born.”
Sefer Chassidim (57) explains that the custom is from the pasuk in Tehillim (35:10), כל עצמותי תאמרנה ה’ מי כמוך — All my bones will sing Your praises. With shuckling back and forth, we bring every bone of our bodies into the service of Hashem.
An additional source is found in the Baal HaTurim (Shemos 20:15). The pasuk at Mattan Torah says, וירא העם וינעו — And the nation saw, and they trembled. The Baal Haturim says, “For this reason, we sway when we learn Torah, because the Torah was given with reverence, quaking, and trembling.”
Rav Shimon Schwab (Rav Schwab on Prayer p. 167) said that the reason we shuckle is because we are supposed to serve Hashem both from love and from fear. Loving someone inspires running to get closer, and fearing someone inspires backing off, moving away in fear. We bow forward out of love, in our need to be ever closer to Hashem, and then we straighten up, in realization that this is Hashem we are approaching.
In the Chasam Sofer we find an additional explanation. Since oftentimes we are better off serving Hashem as a reed in the river as opposed to an unyielding cedar tree, we shuckle back and forth in a display of a reed swaying back and forth in the wind.

עלה גאון
Unraveling the Enigma
Based on the introduction to Aleh Zayis’s new edition of Tzofnas Pane’ach of the Rogatchover,
by Rabbi Moshe Maimon, published by Rabbi Yechiel Blum
The writings of the Rogatchover Gaon are famously intricate. It’s a striking irony that a work titled Tzofnas Pane’ach – Revealer of Secrets, is in fact unusually entangled, ambiguous, and filled with mystery.
A significant part of this ambiguity stems from the mechaber’s prodigious genius. The Rogatchover often presents a cryptic thought, followed by references to a dozen or so scattered sources throughout Talmudic literature to drive his point home. This allowed only those scholars whose Talmudic knowledge and virtuosity rivaled his own to fully grasp his intent. For others, it necessitated the painstaking process of looking up each reference, pinpointing the exact passage in a specific perek of Yerushalmi, and then meticulously analyzing the meaning of each, to truly uncover the Rogatchover’s great brilliance.
Another key factor contributing to the enigmatic nature of this sefer is the Rogatchover ’s tendency to constantly introduce new twists and turns to previously stated ideas on a given subject. He accomplished this by adding addenda (hashmatos, literally omissions) at the end of each volume, addressing statements made in earlier volumes. In many cases, he then added hashmatos to the hashmatos in yet later volumes. (In our quest for marginal glosses in the Rogatchover’s own handwriting, we even succeeded in locating some previously unknown hashmatos in rare reprints of some of the volumes.)
Often, he simply referred to the topic without indicating its location, making it incredibly difficult to find the statement in question. Our new edition aims to provide the learner with a beautiful new edition in which all the moving parts (as described below) have been arranged in their proper place. Significant effort was invested in meticulously locating and placing each hashmata where it belongs, ensuring accuracy and unparalleled ease of access.
Adding further to the challenge is understanding the structure of the sefer itself. The Rogatchover himself frequently provided cross-references from one volume to the next, often by number; however, the volumes as published either lacked numbers, or contained numbers that didn’t correspond to the mechaber’s references.
It was necessary to figure out which physical volume corresponded to which numerical reference. While this sounds straightforward, examining the title pages of each volume reveals a surprising complexity. The first volume is titled חלק א-ב. The second volume is not numbered, instead stating that it covers הלכות הפלאה. The third volume bears the title חלק ד-ה. A fourth volume is titled הלכות תרומות. The next volume reverts to a numbering system but adds a new layer of obscurity: it is called מילואים לחלק רביעי.
After comparing all existing editions and prints—and scouring all of the Rogatchover’s writings to understand his methodology—a clear picture emerged. The Rogatchover consistently refers to each subsequent publication as a new chelek (part), regardless of what was written on the title page. Thus, when he refers to the fourth chelek, he’s referring to the volume on הלכות תרומות, and when he mentions the first chelek, he means the initial volume titled חלק א-ב.
The reason for this unconventional numbering seems to lie in the original ambitious goal of encompassing the entire Rambam. The Rogatchover speaks of “all four chalakim of the Rambam,” referencing the standard prints of the Mishneh Torah from his era, which were based on the Jessnitz printing of 1739-1741, and collected the fourteen books of the Yad HaChazakah into four tomes.
What was initially conceived as a systematic, comprehensive commentary on the entire Rambam quickly became bogged down, with each subsequent volume covering progressively less ground. In fact, the first volume of “Tzofnas Pane’ach” covers topics from Mada through Kedushah—corresponding to the first two tomes in the standard prints of his time, hence the designation חלק א-ב. Later, as his focus narrowed, the next complete volume was dedicated solely to Sefer Hafla’ah. His focus became even more hyper-specific, with subsequent volumes concentrating on particular halachos within Sefer Zera’im, which was ultimately left incomplete.
Why then is the fifth chelek titled מילואים לחלק ד, when in fact the Rogatchover would refer to it throughout his writings as the fifth chelek? The answer to this intriguing question, first proposed by Rav Avraham Schischa of London, lies in one of the Rogatchover’s halachic responsa. In this letter, addressed to Rav David Potash and penned on the eve of Yom Kippur, 5690 (1929), the Rogatchover expresses profound sorrow over numerous manuscripts that had been stolen from him, intended for publication under the thief’s name. (The Rogatchover adds, poignantly, concerning the thief: והנחש היה ערום “and the serpent was cunning.”)
It appears that already back in 1909 the Rogatchover had prepared a fifth volume of Tzofnas Pane’ach for printing. However, a significant portion of these chiddushim were stolen. The remaining novellae amounted to only 34 pages, insufficient for a standalone sefer. Instead, he appended these surviving novellae as a supplement to his fourth sefer, incorporating them without a separate title page, effectively as an appendix to the fourth volume. This explains why the Rogatchover sometimes refers to these chiddushim as “the fifth chelek.”
In the original 1909 edition of this last volume, the conclusion included a passionate denunciation of the thief, replete with various Talmudic references. Interestingly, later, in the 1930s, he reprinted this material with minor changes, giving it a new title, בירור הלכות שונות בש”ס. This later edition, while keeping all the content essentially the same, notably omitted any references to Tzofnas Pane’ach and presented the work as a standalone volume. The most significant alteration was the removal of the original conclusion containing the mechaber’s harsh criticism of the thief.
Rav Schischa speculated that the Rogatchover wished to simply forget the painful incident. However, as we’ve seen, the loss of his writings pained him throughout his life, and he continued to confide in close associates about it even at this late date. It seems more reasonable that the long gap in publication (with the goal of finishing the work on the Rambam seemingly out of reach), led him to treat the re-issued volume as a separate work.
Setting aside the precise reason for the numbering shifts, this evident moving of goalposts highlights something truly incredible about the Rogatchover’s writing process. Although he frequently refers to his work on the Rambam as an existing collection of compositions, it becomes clear that the work must have begun as a skeletal framework. When it came time for publication, he would write copiously on the topic, and with his boundless koach of chiddush, he would delve ever deeper, greatly expanding the scope of the work on the fly.
Indeed, the last volume published in this set was called מהדורא תניינא; in it, the Rogatchover revisited the beginning of Mishneh Torah and wrote with even greater detail and elaboration than ever before.
Our understanding of the Rogatchover’s method for writing this sefer is corroborated by eyewitness accounts. His student, Rav Pinchas Teitz, famously described how the Rogatchover had no prepared manuscript. Each day, a messenger from the printing house would arrive, and the Rogatchover would simply sit down and write new material on the spot. Rav Menachem Mendel of Lubavitch also recounted hearing that when the printer called to say two pages were still blank, the Rogatchover replied, “Wait a moment,” and immediately produced fresh content.
Not for naught did the Rogatchover’s eminent colleague, Rav Meir Simchah of Dvinsk, remark: “The velt is mistaken when they speak of the Rogatchover’s phenomenal memory; the Gaon doesn’t merely remember something he had learned long ago, rather he is constantly learning and relearning the entire Shas every day anew!”
It is hopes that our new publication of this classic offers an unprecedented opportunity to delve into the mind of a geon hageonim, navigating the complexities of his thought with newfound clarity and understanding להגדיל תורה ולהאדירה.