Shabbos Gilyon Bamidbar 5784

עלה דגל
תאות ישראל לדגלים
ע”פ ספר שיח משה על התורה
מאת הגה”צ רבי משה פיוואוויץ זצ”ל מחשובי תלמידי הגר”י לווינשטיין זצ”ל
יצ”ל ע”י הרב אברהם לאקס שליט”א
איש על דגלו באותות לבית אבותם יחנו בני ישראל מנגד סביב לאוהל מועד יחנו (ב, ב).
במדרש (ב, ג) איתא, ד”א “הביאני אל בית היין” (שיר השירים ב, ד), בשעה שנגלה הקב”ה על הר סיני ירדו עמו כ”ב רבבות של מלאכים, שנאמר (תהלים סח, יח) “רכב אלקים רבותים אלפי שנאן”, והיו כולם עשוים דגלים דגלים שנאמר (שיר השירים ה, י) “דגול מרבבה”, כיון שראו ישראל שהם עשוים דגלים דגלים התחילו מתאוים לדגלים, אמרו הלואי כך אנו נעשים דגלים כמותם וכו’, אמר להם הקב”ה מה נתאויתם ליעשות דגלים, חייכם שאני ממלא משאלותיכם וכו’ מיד הודיע הקב”ה אותם לישראל ואמר למשה לך עשה אותם דגלים כמו שנתאוו, ע”כ. ויש להבין לשם מה התאוו ישראל כל כך לדגלים, ומדוע היו צריכין שהקב”ה בעצמו יעשה להם הדגלים ולא היו יכולין לעשותן לעצמן.
וביאר המשגיח מורינו הרב יחזקאל זצ”ל דהרבה יכול האדם לעלות ע”י לימוד בצוותא, דיסוד דגדול בהצלחת הלימוד הוא החברותא, אבל קשה מאד לידע בברירות מיהו חברותא טובה בשבילו, ולפעמים מתעקש האדם ללמוד דוקא עם אחד ואינו מבין דרק עם אחר שאין לו אותן הכשרונות יצליח יותר בלימודו, וכן הוא הענין בנוגע לסביבה, שהיא נמי עיקר גדול בהצלחת האדם, ולפעמים חושב שיצליח דוקא בישיבה פלונית, ואינו יודע שבאמת מקום הצלחתו הוא דוקא בישיבה אחרת. והנה כשישראל ראו אופן סידור המלאכים, שכל אחד בא בצוותא וניתן להם חברותא בידי שמים, התאוו לזה, שגם להם יקבעו מן שמיא את החברותא והסביבה המתאימה בכדי לעלות בתורה ויראת שמים, ועי”כ ידעו בבירור שהם הולכין בדרך העולה בית א-ל. ומילא הקב”ה את משאלתם ונתן להם דגלים, יהודה יששכר וזבולון חנו קדמה מזרחה, ראובן שמעון וגד חנו בצד דרום, אפרים מנשה ובנימין בצד מערב, דן אשר ונפתלי בצפון, כל שבט נקבע דגלו ומקומו מפי הגבורה, וכולם ידעו בברירות דדוקא במקום זה ובסביבה זו ישיגו את פסגת הצלחתם. ורק הקב”ה היודע נסתרות ותעלומות בני אדם וכוחו של כל אחד ואחד, יכול לקבוע איזו סביבה ואיזה מקום הוא המובחר בשבילו.
הוא הדבר שמסיים שם המדרש, הה”ד “מי זאת הנשקפה וכו'” (שיר השירים ו, י), קדושים וגדולים היו ישראל בדגליהם, וכל העכו”ם מסתכלין בהם ותמהין ואומרים מי זאת הנשקפה וכו’ אומרים להם העכו”ם “שובי שובי השולמית”, הדבקו לנו בואו אצלנו ואנו עושים אתכם שלטונים הגמונים דוכסין אפרכין אסטרטליטין, “שובי שובי ונחזה בך”, ואין ‘נחזה’ אלא שררה, שכן אמר יתרו למשה “ואתה תחזה וכו'”, וישראל אומרים “מה תחזו בשולמית”, מה גדולה אתם נותנים לנו שמא “כמחולת המחנים”, שמא יכולים אתם לעשות לנו כגדולה שנתן האלקים במדבר ‘דגל מחנה יהודא’, ע”כ. הגדוּלה שנתן להם הקב”ה בדגלים, עניינה הסביבה המוכשרת לכל אחד לעלות ולהתגדל לרום מעלתו.

עלה חסד
ויתור על רוחניות כדי לגמול חסד
ע”פ קונטרס עולם חסד יבנה – הלכות חסד ע”פ תורת סלבודקה מאת הרב יעקב חיים קיר שליט”א
“יעש ה’ עמכם חסד” (רות א, ח). אמר רבי זעירא, מגילה זו אין בה לא טומאה ולא טהרה ולא איסור ולא היתר, ולמה נכתבה, ללמדך כמה שכר טוב לגומלי חסדים (רות רבה ב, יד).
לעשות חסד אף אם עלול להפסיד איזה ענין ברוחניות לפי חשבונו.
כתב רש”י בפרשת שמות (שם ד, י) וז”ל, למדנו שכל שבעה ימים היה הקב”ה מפתה את משה בסנה לילך בשליחות, עד שחרה בו וקבל עליו. וכל זה שלא היה רוצה ליטול גדולה על אהרן אחיו שהיה גדול ממנו ונביא היה, עכ”ל.
והנה ידועה היא לכל גדולת המדרגה שהגיע אליה משה, שהיה מנהיגם של ישראל, הוציאם ממצרים, עלה למרום וקבל את התורה אשר נקראה על שמו, זכה למדרגה הגבוהה ביותר בנבואה ונקרא בשם ‘עבד נאמן’ לפני ה’. ועל כל זה היה משה רבנו מוכן לוותר, הכל בגלל שחשש שאהרן יצטער אם לא יתמנה למנהיג, והוא רצה למנוע ממנו צער זה. וכל זה בא להם לאבותינו הקדושים, בגלל שהכירו בגודל מעלת מעשה החסד והצלת הזולת אף מצער קטן, והיו מוכנים בעבור זה לוותר על עתידם המזהיר והמפואר. ואף אנו נאמר, ‘מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי’. (ע”פ חידושי הלב פ’ בא י, ו)
ראוי לוותר אף על מעלה רוחנית בכדי להיטיב לחברו בגשמיות.
לא רק שהאדם מחויב לוותר על רוחניותו בשביל חבירו, כדי שיזכה לאותו ענין נעלה שהוא מוותר עליו, אלא מחויב הוא לוותר גם על רוחניות היותר גדולה וחשובה בשביל הנאה חמרית וגשמית לחבירו.
גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני שכינה, שנאמר ‘וירא והנה שלשה אנשים’ (רמב”ם הלכות אבל יד, ב). אכן נפלא הדבר לוותר על רוחניות כזו של קבלת פני שכינה. אמר לו הקדוש ברוך הוא, עד שלא מלת, היו בני אדם ערלים באים אצלך עכשיו אני ופמליה שלי נגלים לך, הדא הוא דכתיב ‘וישא עיניו וירא’, וירא בשכינה, וירא במלאכים (ילקוט וירא יח). ויתר אברהם אבינו על עליה רוחנית זו, שזה עכשיו זכה לה – לקבל את פני השכינה ופמליה שלה, ובשביל מה? בשביל הכנסת אורחים, אורחים שכערביים נדמו לו המשתחוים לאבק רגליהם.
כדאי לוותר על המעלה הרוחנית בשביל חסד, מפני שזה כל האדם, יסוד קיומו, סוד גדלותו ועלייתו הבלתי מוגבלת. (ע”פ אור הצפון ח”א עמוד רמד)
חיוב החסד הוא אפילו לרשעים, ואף אם עלול להפסיד מעלה רוחנית גדולה בעבור חסד זה.
גבי משה במכת ארבה כתוב (שמות י, ו) ויפן ויצא מעם פרעה, ואמרו במדרש (שמות רבה יג, ד) ‘ויפן ויצא מעם פרעה’, מהו כן, שראה אותם שהיו פונים זה בזה, והיו מאמינים לדבריו, ויצא משם כדי שיטלו עצה לעשות תשובה.
והדבר תמוה, מדוע השתדל משה להחזירם בתשובה, והרי ידע היטב שלטובת העתיד הרוחני של כלל ישראל מוטב שלא יחזרו המצרים בתשובה, והרי דווקא על ידי האותות המופתים שנעשו במצרים הגיעו כלל ישראל להכרה שה’ הוא האלקים, ככתוב בתורה (שמות י, א-ב).
וצריכים אנו לומר, שמשה סבר שכדאי ונכון הדבר להתעסק במצות החסד הבאה לידו, החזרת המצרים בתשובה, אף אם עי”ז יפסידו כל הדורות הבאים את המראה של קידוש שם שמים בפני כל, ואת העליה הרוחנית שהיו בנ”י מתעלים בראותם את הניסים הגלויים בשאר המכות ואח”כ בקריעת ים סוף. למדנו מכאן על גודל החיוב של עשיית חסד, ואפילו לרשעים, שהרי מעשה החסד שהגיע לידו של משה, יכול היה לדחות את העליה הרוחנית של כלל ישראל כולו. (ע”פ חידושי הלב פרשת בא י, ו)

קול עלה
תקופתו של רבי עקיבא
מה שכתבתי (גליון פרשת בחוקותי) שמן המעשה שבאה השמועה לרבי עקיבא על שנהרגו רבן שמעון ורבי ישמעאל מוכח שרבי עקיבא היה גדול בתורה בזמן החורבן, כתבתי כן לפי שנראה שהריגת רשב”ג היתה בזמן החורבן – עיין גיטין (נו:) שרבן יוחנן בן זכאי (בזמן החורבן) ביקש מאספסיינוס ליתן לו שושילתא דרבן גמליאל וקאי על רבן גמליאל דיבנה (כן כתב היעב”ץ שם), ומדלא אמר שושילתא דרשב”ג נראה שכבר נהרג. ועיין שבת (טו.) דאיתא שם הלל ושמעון וגמליאל ושמעון נהגו נשיאותן בפני הבית מאה שנה. ולפום ריהטא נראה שהנשיאות של רבן שמעון נגמרה בסוף אותן מאה שנה, דהיינו בזמן החורבן. (וכן כתב התפארת ישראל (מס’ אבות בועז אות ג) וז”ל “ונהרג רשב”ג זה ביבנה בזמן החורבן” עכ”ל.) וא”כ בפשטות נראה שהשמועה שבאה לרבי עקיבא היתה ג”כ בזמן החורבן ולא אחר החורבן, ומזה נראה שכבר התחיל ללמוד בעוד הבית קיים. ועכ”פ בודאי היה לומד אצל התנאים בזמן רבן יוחנן בן זכאי, שהרי נראה שרבן יוחנן בן זכאי נהג הנשיאות אחר הריגת רשב”ג וקודם לנשיאות של ר”ג דיבנה (עיין תוס’ מס’ שבת דף נד:).
ומה שכתבתי דאפשר דתרי טורנוסרופוס הוו, כתבתי כן לפי שחשבתי שראיתי מי שכתב דאשת טורנוסרופוס שנישאת לרבי עקיבא, לא היתה אשתו של טורנוסרופוס שדן את רבי עקיבא להריגה. וכעת מצאתי במבוא לתלמוד הוצאת ארטסקרול, שכתוב שם בשם ספר דורות הראשונים דרבי עקיבא לא נשא אשתו של אותו טורנוסרופוס שהרגו ע”ש.
בידידות, אבי באטאק
תגובת הרב יהודה ראטה: בדקתי בספר דורות הראשונים בפנים (חלק א כרך ה פרק כ), וראיתי שמביא שהיה עוד טורנוסרופוס בימי חורבן בית המקדש, ואשתו נישאת לרבי עקיבא עיי”ש, אבל טורנוסרופוס שהרג את רבי עקיבא היה בימי המרד גם לדברי בעל דורות הראשונים.
ולענין הראיה מהריגת רשב”ג, לאחר העיון נראה שהצדק עם הרב המעיר וברור שהריגת רשב”ג היה בזמן החורבן. ואציין לדברי תוס’ הרא”ש מגילה (ב, א) שכתב וז”ל, פירש רש”י דהא רבי עקיבא אחר חורבן היה. ואין זה הוכחה, דכמו כן היה קודם החורבן, שנשא בת כלבא שבוע שהיה עשיר בפני הבית. עכ”ל. ומעין זה גם ברשב”א וריטב”א שם. הרי מבואר מדברי הראשונים שרבי עקיבא כבר חזר עם התלמידים לפני החורבן בזמן שחמיו היה עשיר (ומוכח שתוס’ הרא”ש ס”ל שהיה רבי עקיבא לפחות בן ס”ד שנים בזמן החורבן, שהרי נישא בהיותו בן מ’, ואחר כ”ד שנה חזר תלמידיו) ועי’ גם בערכי תנאים ואמוראים. ועל עיקר ההוכחה של הראשונים ממה שהיה כלבא שבוע עשיר לפני החורבן, יש לעיין שלכאורה יתכן שהיה עשיר גם אחר החורבן. וממה שנשרפו אוצרותיו אין ראיה שאיבד כל עשרו, וכן צ”ל לדעת הרמב”ם שהבאתי שרבי עקיבא היה מהדור השני שלאחר החורבן. אבל איני יודע איך יש ליישב מה שבכל דברי חז”ל מצינו שרבי עקיבא דן עם עשרות תנאים, וכולם בלי יוצא מן הכלל הם מהדור שלאחר החורבן, ולדברי הראשונים איך יתכן לומר כן אם כבר לפני החורבן היה גברא רבא, והיא קושיא שאין עליה תשובה וצע”ג.
* * *
פירוש מילת כבוד, ובפרט בענין כיבוד אב ואם
כתב הרב הלל שמעון שימאנאוויטש שליט”א (גליון פרשת קדושים) דפירוש מילת ‘כבוד’ הוי נתינת הנאה. ובמחילת כבוד תורתו, נראה זר ותמוה בעיני לחדש חידוש גדול ונפלא כזה בלי מקור יפה. והיותר תמוה מה שהוסיף על דבריו (גליון פרשת בהר), דכדי לקיים יסודו תלאו במח’ ראשונים אי כבוד לאחר מותו מדרבנן, וא”כ ממ”נ צריך לתרץ הראיות לשאר ראשונים. ושוב הוצרך לחדש חידוש נפלא ש”הנשמע בדבר אביו וכו'” הוא מדרבנן , מה שלא מצאתי לאחד מן הפוסקים שיאמר כן. ועוד אין כאן אפי’ ראיה, די”ל שהפשט הפשוט במילת כבוד (בקשר לכיבוד אב) היינו ליתן לו יקר וחשיבות, ואופן אחד מאופני החשיבות הוא להאכילו וכדו’ [ומעין זה כתב הרב שמעון בריקמאן בגליון פ’ בהר], ובזה יסורו כל הראיות.
והנה יתכן דפעמים פירש מילת כבוד הוי נתינת הנאה, אבל אפי’ אם כן, עדיין יש לפרש דלא הוי אלא לשון מושאל (ובראייתו מהרד”ק בישעיה כח, יג משם תבריה מסוף הפסוק “וכבדתו מעשות דרכיך” דמה נתינת הנאה לשבת).
ותרגום מילת כבוד בכ”מ הוא לשון “יקר”, ואין פירושו נתינת הנאה אלא מלשון חשיבות כגון באסתר (א, ד) “ואת יקר תפארת גדולתו”, וא”א לפרשו נתינת הנאה ולכאורה פירושו חשיבות.
החותם באהבה כמו שאמרו חז”ל (קידושין ל) ואינם זזים משם עד שנעשים אוהבים זה את זה.
מנחם רוזנברג
תגובת הרב הלל שמעון שימאנאוויטש: בענין מה שתפס עלי שחידשתי חידוש נפלא בלי מקור יפה, כבר הבאתי ראיות לדבריי מתנ”ך ומדברי התנאים והאמוראים. ויותר ממה שכתבתי בגליון כתוב במקור הדברים (קונטרס ובחרת בחיים) כמו שרמזתי כבר בעבר, אבל קצר הגליון מהשתרע.
ומה שתמה איך אפשר לפרש ש”הנשמע בדבר אביו” הוא רק מדרבנן, אני על משמרתי אעמדה, שמזה שהושמט דין זה מהברייתא ד”איזהו כיבוד מאכיל ומשקה וכו'” והוזכר רק בברייתא ד”מכבדו בחייו ומכבדו במותו וכו'”, משמע שחובת “הנשמע בדבר אביו” הוא כעין החיוב דמכבדו לאחר מותו. וכמו שהכבוד לאחר מותו לדעת הרבה ראשונים הוא מדרבנן, הוא הדין אופן כבוד זה ד”הנשמע בדבר אביו”.
ומה שהביא “הוכחה” לדבריו ממילת “ואת יקר תפארת גדולתו”, משם ראיה שיקר הוא מילה נרדפת עם העושר, דכתיב “את עושר כבוד מלכותו ואת יקר תפארת גדולתו”, הרי שהחליף את העושר ביקר, ואת הכבוד בתפארת, ואם כן “יקר” היא מילה הנרדפת עם העושר.
וכך אנו אומרים כל יום בתפילתנו, והוא פסוק בדברי הימים א (כט, יב), “והעושר והכבוד מלפניך” ופירש המפרש [המיוחס לרש”י] וז”ל, והכבוד נופל על העושר וכו’ וכמו ומאשר לאבינו עשה את כל הכבוד הזה, כלומר העושר שסגלתי מאתך הוא, עכ”ל.
וכדי להסביר הקשר בין עושר להנאה, אקח דוגמא משפת המדינה: אומרים על אדם עתיר נכסים, שהוא “comfortable,” אשר פירושו המילולי שיש לו נוחיות בחיים, ובאמת הכוונה שיש לו הרבה כסף. וכך נראה לי במילת “כבוד” שפירושו עושר, ואילו “לכבד” בן אדם הוא לתת לו נוחיות, דהיינו comfort.
ובזה נסתלק מה שתפסו עלי בעבר, כיצד ניתן לפרש “כבוד” שכתוב כלפי השי”ת שהכוונה לתת לו עושר והנאה, אלא ודאי שהכוונה לכבוד דהיינו – respect –, דהא להדיא כתיב “כבד את ה’ מהונך” (משלי ג, ט) ושם הפירוש לתת כביכול להשי”ת מהעושר שלך, והוא ממש על דרך שכתבתי. וגם יפה פירש רבינו יונה שם, שהכוונה לפזר ממון למצות ולצדקות, וגם זה ע”ד שכתבתי.
ולפי מה שנתבאר אפשר להסביר עוד יותר, שאצל השי”ת שייך לומר שאחד מגבורותיו הוא כבודו, כלומר עושרו. ויתכן ש”כבודו מלא עולם” [כמובן רק בהבנה שטחית ביותר ולא בסודן של הדברים] הוא שהכל שלו, ו”מלוא כל הארץ כבודו”, היינו שכל מה שיש בעולם הוא שלו, והכל נברא לכבודו (לשון הברכה וע”פ ישעיה מג, ז) היינו לנוחיותו כביכול, כלומר ש”כל פעל ה’ למענהו” (משלי טז, ד), וכפירוש רבינו יונה “שברא את האדם לעבדו, ואת הכל ברא לכבודו, וכמו שנאמר (ישעיה שם) ‘כל הנקרא בשמי ולכבודי בראיתיו יצרתיו אף עשיתיו'”. והכוונה ברורה שהכל נברא כביכול ל”נוחיותו של השי”ת”, ואף שפשוט שאין השי”ת צריך שום נוחיות – כמו שפשוט שאינו צריך שום “respect,” – מכל מקום כך הוא האופן שלנו להתיחס אליו.
החותם בכבוד ויקר

עלה רינה
רינה של תורה
ע”פ ספר עיונים בתפילה – מהד”ח,
מאת הגאון רבי משה הלוי אייזעמאן שליט”א
אמרו רבותינו (מדרש חזית, שמות רבה מז, ה, ועוד): רבי יוחנן אמר אין רינה של תורה אלא בלילה, מאי טעמא ותקם בעוד לילה (משלי לא, טו), ע”כ. והובא ברמב”ם (פ”ג מהלכות ת”ת הי”ג).
ענין ‘רינה של תורה’ יתבאר ע”פ דברי הגר”א בפרושו למשלי על הכתוב “חכמות בחוץ תָּרֹנָּה” (משלי א, כ), וז”ל, … וכן הדבור נחלק לשנים שהן ארבע קול ודבור. והקול נחלק לב’ והיינו מרחוק אין שומעין את הקול רק קול הברה לבד ואינו ניכר הקול וזהו הנקרא רינה… וזהו שהחכמות בחוץ לאותם העומדים עדיין מרחוק אינן שומעין רק הרינה… והיינו שהתורה ג”כ נחלק לשנים שהן ארבע והוא פשט וסוד בכל אחד שנים… חכמות בחוץ לאותן העומדים בחוץ עדיין אינו מראה להם רק הפשט וזהו תרונה שזהו רינה דאורייתא… עכ”ל. הרי ד’רינה של תורה’ היא הקול הבלתי נשמע וניכר לגמרי שבא לאלה העומדים “בחוץ” דהיינו שעוסקים עדיין בפשט של תורה.
ואנו לומדים מדברי חז”ל המובאים לעיל שהזמן היותר מסוגל לשמוע קול הברה זה — הוא הלילה. והטעם, דהנה מצינו בעירובין (סה.) שני מאמרי חז”ל בענין תורת הלילה: אמר ר’ יהודה לא איברי לילה אלא לשינתא, אמר ריש לקיש לא איברי סיהרא אלא לגירסא, ע”כ.
מלשון הגמרא “אמר ריש לקיש” ולא “ריש לקיש אומר” עולה שאין כאן פלוגתא. וביאור הענין, שבודאי טבע הענין הוא שהלילה ניתן לשינה, ולא רק האדם ישן אלא כל הבריאה כולה אינה אז בתוקפה, וכוחות וסערות הבריאה דוממים. אך דוקא בזמן דממה זו, תלה השי”ת מאור בשמים להאיר על הארץ ולרמז שדוקא בזמן הזה יש להתחזק ולעסוק בתורה.
והוא בשתי בחינות. האחת היא שמסגולות התורה היא שדוקא בזמן שכחות הטבע והחומר נחים ושוקטים, יש שליטה וחזוק לרוחניות התורה. וז”ל המהר”ל (בנתיב התורה פרק ד): כבר התבאר למעלה כי הלילה הוא הסתלקות העולם הזה הגשמי ועיקר העוה”ז הוא ביום, אבל בלילה נחשב כאלו העוה”ב ולכך מיוחד התורה ללילה, עכ”ל. זוהי הבחינה האחת.
הבחינה האחרת היא מצד האדם הלומד. הלא האדם צריך לפעול דוקא דרך כוחות הגוף, ובלילה הגוף עייף ומשתוקק למנוחה. אך בקניית התורה יש כלל שדוקא “תורה שלמדתי באף היא שעמדה לי” (קהלת רבה ב יב), וא”כ כשאדם עושה מלחמה עם השינה ומתגבר על כוחותיו המוגבלים ועוסק בתורה, דוקא במצב כזה זוכה שתתעצם בו התורה.
ומבחינה השנית הזאת רואים צד השוה בין העמלים ב”פשט” התורה ובין אלו המתגברים על עצמם ועוסקים בתורה בלילה. שניהם בחינת “חוץ” להם. הראשונים מפני שעדיין לא מבינים וצריכים לדחוק את עצמם לפנים, והאחרים מפני שרק הכמיהה וההשתוקקות לזכות לכתרה של תורה וההכרה שעדיין רחוקים הם מלהשיגו, דוחפות אותם לההשתדלות היתרה הזאת. שתי כיתות אלו זוכות הן לתגובה מאת השי”ת להשתדלותם. מרחוק שומעות קול מענה העולה לקראתן — והקול הזה הוא רינה של תורה.

עלה תפילין
קשירה בימין על יד שמאל
ע”פ קונטרס ששון ויקר בענין יסוד הדין של הנחת תפילין בשמאל וקשירתן בימין עם הערות על הלכות תפילין
מאת הרב הלל שמעון שימאנאוויטש שליט”א
איתא בגמרא (מנחות לו, ב – לז, א), תנו רבנן, ידך זו שמאל, אתה אומר שמאל או אינו אלא ימין, תלמוד לומר אף ידי יסדה ארץ וימיני וכו’. רבי נתן אומר אינו צריך, הרי הוא אומר וקשרתם וכתבתם, מה כתיבה בימין אף קשירה בימין, וכיון דקשירה בימין הנחה בשמאל היא וכו’. רב אשי אמר, מידכה, כתיב בה”י, כהה, ע”כ.
ויש לחקור בעיקר האי דינא דצריך להניח התפילין בשמאל, דבפשוטו נראה שהתורה קבעה בזה מקום להנחת התפילין שצריך להיות על ידו השמאלית, אבל יתכן לומר שהתורה לא הקפידה להניח על השמאל, רק קבעה דין בקשירת התפילין שצריך לקשור עם ידו הימנית, ורק ממילא הוא דצריך להניח עצם התפילין על יד שמאל [ויש לפלפל בזה שתלוי בדרשות הנ”ל, ואכ”מ].
וכן נראה מדברי הב”ח (אורח חיים סימן תרעא אות יא) שכתב וז”ל, כל מידי דמצוה ימין עדיף, ואפילו תפילין קשירה בימין וכו’, עכ”ל. הרי מבואר בדבריו דהא דקושרין התפילין בימין לא הוי היכ”ת בעלמא לעשות ההנחה על שמאל, אלא אדרבה זה הוי קיום המצוה בזה שקושרין בימין.
ונראה להביא סמך לזה, מהא דאיתא בגמרא (ברכות סב, א), מפני מה אין מקנחין בימין אלא בשמאל וכו’ מפני שקושר בה תפילין, ע”כ. והקשה המהרש”א (חידושי אגדות שם ד”ה מפני) שאם זה הטעם הרי אדרבה, היה לנו לומר שיקנח דוקא בימין ולא בשמאל, דאמנם הקשר עושה בימין, אבל עצם ההנחה דתפילין היא על יד שמאל, ואיפכא מסתברא הוא. ולמשנ”ת א”ש, שבאמת יש רק דין קשירה בימין ואין דין הנחה על השמאל.
ויש להביא עוד סמך לזה מדברי החזקוני (שמות יג, טז) שנתן טעם להא דמניחין תפילין על יד שמאל וז”ל, לפי שהימין מזומן לקשור התפילין על יד השמאל, ולא השמאל על הימין, עכ”ל. הרי משמע שהתורה הקפידה לקשור בימין ולא שיהיו מונחים על השמאל.
ואמנם עדיין יש לחקור בהאי דינא דצריך לקשור התפילין בימין, האם קפידת התורה היא לקבוע יד מסויימת לקשירה, והיא דין קביעת יד גרידא מגזה”כ. או שמא נאמר, דהוא דין בעצם מעשה הקשירה, שצריך להיעשות באופן טבעי ובלי מאמץ. ואמרה תורה להניח התפילין על היד הכהה כדי שיהיה יכול לקשור עם היד החזקה שזהו האופן לפעול בצורה טבעית. וכן משמע מלשון החזקוני הנ”ל “לפי שהימין מזומן לקשור התפילין על יד השמאל”.
וכדי להמחיש את הסברא, יש להביא דוגמא לכך ממה שכתב השל”ה (הובא במגן אברהם סימן כח ס”ק ג) שראוי לחלוץ התפילין של ראש ביד שמאל, והטעם כדי להראות שקשה לו להיפרד מן התפילין. ופשוט ששם אינו קביעת יד מסוימת לחליצת תפילין, רק דין כללי באופן הראוי לחלוץ. ולדברינו יתכן שהיינו נמי גדר הדין ב’יד כהה’, שצריך לקשור התפילין באופן היותר טבעי וקל, והיינו ביד ימין המסוגלת לכך.
ועפ”ז יש לבאר מחלוקת הראשונים (תוס’ ד”ה מה כתיבה, רא”ש הלכות תפילין סימן יח, ועוד) בדין אדם שרגיל לעשות רוב מעשיו בשמאל, אבל את הכתיבה הוא עושה בימינו, האם דינו כאיטר יד שמניח בימין דהיינו שמאל שלו, או שמא אזלינן בתר הכתיבה וא”כ יניח בשמאל. שהם חולקים איזה סוג כח יותר נחוץ לקשור תפילין באופן טבעי. דידוע שרוב בני אדם יש להם יותר כוח ביד ימין הן מצד שיש ליד ימין יותר כח פיזי (gross motor skills), והן מצד שיד ימין יותר מסוגלת למוטוריקה עדינה (fine motor skills). ונחלקו הראשונים אם לקשירה יותר נחוץ כח פיזי, ואם כן יש לקשור עם היד שעושה בה רוב מעשיו, או שיותר נחוץ מוטוריקה עדינה, ואם כן יש לקשור עם היד שכותב בה, דהיא מסוגלת למוטוריקה עדינה.

עלה קהילות
Commemorating the Kehillos Kedoshos of Ashkenaz During the Sefirah Period
Rav Shimon Szimonowitz, Machon Aleh Zayis
Aveilus during Sefirah was Decreed for Talmidei Rabi Akiva In Sefer Kol Bo on aveilus, the mechaber, Rav Yekusiel Yehudah Greenwald (1889–1955), states:
My intuition is that our rabbis established mourning practices during the days of the Omer because of the crusades of 1096, which killed tens of thousands of Jews during the Omer period between Pesach and Shavuos and destroyed the kehillos kodoshos of Ashkenaz. Perhaps in order not to raise the ire of the European powers, they hid the true reason for the mourning and blamed it on the death of Rabi Akiva’s talmidim. It is truly remarkable that all the Rishonim who mention this practice [i.e., mourning during the Sefirah period] lived after the time of the crusades.
His intuition was mistaken.
Rav Yitzchak ben Yehudah Ibn Ghiyyas – רי”ץ גיאת – (d. 1089) cites this minhag clearly and connects it to the disciples of Rabi Akiva. Since Rav Yitzchak Ibn Ghiyyas was niftar a few years before the first crusade, yet he records the minhag, it is clear that the minhagei aveilus are exactly what the Rishonim call them: commemoration of the death of the talmidim of Rabi Akiva.
Kinos-like Yotzros were Added to Mourn the Horrors of 1096 Inflicted by the Crusaders However, the crusades did contribute to the aveilus. The Maharam of Rothenburg (Minhagim d’bei Maharam ben Baruch) and Maharil (Minhagim shel Shavuos) both mention the minhag of adding piyutim similar to kinos to the davening on the Shabbosos between Pesach and Shavuos, in which the destruction of the kehillos is mourned. In the words of Maharam:
שבת דלפני חג השבועות נוהגין באשכנז להזכיר כל מדינות וקהלות ויישובים שהיה בהן גזירת תתנ”ו. ו
And the Taz (Orach Chaim 493:2) says that although no more talmidim of Rabi Akiva died after Lag Ba’Omer, the aveilus continues because of the tragedies of Pesach through Shavuos 1096 in Ashkenaz. He adds: “…as is evident from the yotzros and piyutim which are similar to kinos and are said during that time period.”
The Magen Avrohom (284:8) says that we say Av Harachamim during the Sefirah period even on Shabbos Mevorchim because of the “gezeiros,” which the Machatzis Hashekel (ad loc.) explains refers to the gezeiros of 1096.
To this day these yotzros are recited by the kehillos that preserve pure minhagei Ashkenaz such as Kehal Adas Yereim (Vien), Rav Shlomo Baumengarten (1904-1981), the Rov of Kehal Torah Etz Chaim (69) in London, writes about his father Rav Yosef (1864-1933), Rosh Bais Din of the fabled Adas Yisroel/Schiffshul in Vienna, that “he would say these piyutim with a lot of emotion and his eyes would fill with tears because of the tzaros we endured in the Middle Ages.”
Gezeiros in the Post-Arizal Era But there is no denying that it is a downward trend, and in most Ashkenaz kehillos they are omitted.
The Aishel Avrohom of Butchatch (Orach Chaim 68 s.v. Venachon) says that since in the time of the Arizal we were guaranteed not to endure any more gezeiros of shmad, it is preferable not to recite piyutim on Shabbos that arouse sorrow and pain; he tells of a Gadol who instead recited these yotzros on Motzaei Shabbos, and praises that practice.
But the Minchas Elazar of Munkatch in Nimukei Orach Chaim (ibid, #2) takes issue with the Butchatcher, claiming that there was no guarantee that there would be no more decrees of shmad after the Arizal’s lifetime, citing the catastrophe of ת”ח ות”ט, ninety years after the death of the Arizal.
And even though the Minchas Elazar shares the Butchatcher’s view that from the Arizal forward the era of Geulah began, he still says that that does not mean we will not suffer chevlei Mashiach. The Minchas Elazar cites the passuk: “I will bring them in from the northland, gather them from the ends of the earth… They shall come with weeping…” (Yirmiyahu 31:8-9). He adds that this will occur during the days preceding Shavuos, which is when, the Zohar says, we shall leave the exile.Unfortunately, after what we endured during the Holocaust, the Minchas Elazar’s words ring eerily true.
The Current Trend The Nimukei Orach Chaim concludes that it was the practice of many tzaddikim to sing these piyutim during the Shabbos afternoons between Pesach and Shavuos. This was also the practice of the Klausenberger Rebbe zatzal (Halichos Chaim), See also Shiurei Chumash Rashi (Behar 5733), where the Klausenberger finds justification for reciting kinos-like piyutim on Shabbos. (I am in debt to Rav Yehuda Roth for these two sources.)
Interestingly, the Minchas Elazar rejects the practice of saving them for Motzaei Shabbos, which according to him is exclusively a time for expressions of simchah.
The reason many kehillos don’t recite these piyutim today is the general trend not to interrupt the tefillah with piyutim. See Rav Moshe Baruch Kaufman’s article in Alim Vayakhel of this year.