Shabbos Gilyon Bamidbar-Shavuos 5785

עלה פרשה
הקרב את מטה לוי וגו’ ושמרו את משמרתו ואת משמרת כל העדה לפני אהל מועד (ג, ו-ז).
שמירת הכותל
ע”פ שיעורי חומש על ספר במדבר
מאת הגאון רבי שמואל יהודה לוין זצ”ל,
נערך ע”י הרב בן ציון מאיר קריינס שליט”א
בעיקר ענין שמירת המקדש, בראשונים ריש מסכת תמיד פרשו הטעם משום כבוד המקדש, וכלשון הרע”ב [וכן בראב”ד שם], שאינם ישנים כל הלילה ושומרים את המקדש בשביל כבודו, עכ”ל. וכן כתב הרמב”ם (בית הבחירה ח, א-ב). אמנם הרא”ש (ריש מס’ תמיד) כתב וז”ל, שימור זה אינו משום חישוב גניבה, דאין עניות במקום עשירות, אלא גזירת הכתוב הוא דכתיב ושמרו, וגם כבוד המקדש שלא יסיחו דעתם ממנו לא ביום ולא בלילה, עכ”ל. היינו שהרא”ש פירש שהכבוד הוא משום היסח הדעת.
רבי חיים צימערמאן זצ”ל היה לוי, והקפיד שלא ללכת לכותל המערבי, שהרי זה מקום המקדש, ואם הוא ילך לשם הוא יתחייב בשמירה ולא יפטר מזה לעולם, למנוע כל השקצים מכניסה לשם, לכן לא הלך לכותל המערבי מתחילה. וצ”ע מה הרוויח כשלא הולך לכותל, הרי אם יש חיוב שמירה הוא חייב בשמירה אף אם אינו נמצא שם. ובעיקר צ”ע דאם דין שמירה הוא מצד כבוד הבית ודאי ליכא מצות כבוד בזמן שאין הבית קיים, ואפילו אם מקריבין אע”פ שאין בית, מ”מ אין חיוב להקריב קרבנות כדברי החינוך. ואף אם יש חיוב להקריב קרבנות, מ”מ ודאי אין דין כבוד הבית שהרי אין כאן בית, וצ”ע.

גדר תמיד בשמירת המקדש
ע”פ דברי הבה”ח מרדכי שימאנאוויטש נ”י, מתוך ספר עלה תמיד על מסכת תמיד
מאת תלמידי הרב אברהם זלמן פינקל שליט”א בישיבה אור התורה
נחלקו הראשונים אם חיוב שמירה בביהמ”ק הוא רק בלילה או ביום ובלילה, המפרש בריש מסכת תמיד כתב ביום ובלילה, והר”ש כתב רק בלילה. ולכאורה יש סתירה בדברי הרמב”ם, שבהל’ בית הבחירה (פ”ח ה”ב) כתב “ושמירה זו מצותה כל הלילה”, וכן בספר המצוות (ל”ת סז) כתב “הזהירנו מהתעצל בשמירת המקדש ומלכת סביבו תמיד כל הלילה”, אבל בעשה כ”ב כתב “צונו לשמור המקדש וללכת סביבו תמיד לגדלו ולכבדו ולרוממו”, ומשמע לכאורה ‘תמיד’ בין ביום ובין בלילה, וכן כתב במנין הקצר “לשמור בית זה תמיד שנאמר וכו'”. ובספר מורה נבוכים בטעמי המצוות כתב, “השמירה והסיבוב סביב המקדש תמיד הן כדי לרוממו ולכבודו וכו'”. וכבר העירו בזה כמה אחרונים, כמובא במפתח במהדורת ר’ שבתי פרנקל (מעשה רקח, חמדת ישראל, אמבוהא דספרי, גור אריה יהודה, עולת תמיד, ויריעות שלמה).
והנראה בזה, דהנה יש לחקור בביאור מילת ‘תמיד’, האם היינו “בלתי הפסק” (constantly) כמו “אש תמיד תוקד על המזבח” (ויקרא ו, ו), או פירושה “בקביעות” (consistently), כמו “שנים ליום עלה תמיד” (במדבר כח, ג). [יש לציין מה שאמר הג”ר מאיר שפירא, דמש”כ הרמ”א בריש או”ח “שויתי ה’ לנגדי תמיד”, ובסוף או”ח בענין סעודה בפורים קטן “וטוב לב משתה תמיד”, צריך ליזהר לקיים ה’תמידים’ כסדרם, דהיינו לקיים שויתי ה’ לנגדי תמיד בכל עת, ואילו עשיית משתה צריך להיות בקביעות פעם בשלש שנים ולא בלתי הפסק]. ואם ‘תמיד’ היינו בקביעות, לא קשה מידי.
והאמת יורה דרכו שאכן כוונת הרמב”ם ל’תמיד’ במשמעות של קביעות כל לילה, כמו שהביא הג”ר חיים העליר ז”ל, דבתרגום ר’ שלמה אבן איוב כתוב תמיד בכל לילה כל הלילה, וכן הוא בערבי, וכן הביאו במהדורת ר’ שבתי פרנקל. ולכן נראה דכוונת הרמב”ם במנין הקצר ובמורה הוא תמיד בקביעות ורק הביא המצוה בקיצור.
הוספת הרב הלל שמעון שימאנאוויטש: במורה נבוכים (חלק ג פרק מה) כתב הרמב”ם וז”ל, השמירה והסיבוב סביב המקדש תמיד הן כדי לרוממו ולכבדו, וכן שלא יתפרצו אליו הבורים והטמאים, וגם לא במצב של ניוול כו’, עכ”ל. ולפום ריהטא דבריו במורה סותרים את דבריו ביד החזקה (בית הבחירה פרק ח הלכה א) “שאין שמירתו אלא כבוד לו”, ואילו במורה הוסיף הטעם “שלא יתפרצו אליו הבורים והטמאים”.
והנראה בזה ע”פ מש”כ הרמב”ם במורה נבוכים (ח”ג פמ”ז) טעם נפלא לכל עניני טומאה שבתורה וז”ל, כל הכוונה במקדש היתה שתושג היפעלות לפונה לבוא אליו, ושיפחד ויירא, כמו שנאמר “ומקדשי תיראו”, וכל דבר נכבד, ככל שהקרבה אליו מתמדת, יפחת המעמד שלו בנפש ותמעט ההיפעלת שתושג ממנו. מכיון שזו המטרה, אסר יתעלה על הטמאים להיכנס למקדש, עם ריבוי מיני הטמאות, כך שכמעט לא תמצא אדם טהור אלא לעיתים רחוקות, עכ”ל. וממשיך הרמב”ם לתאר איך שכל עניני טומאה מסובבים שתהיה הכניסה למקדש חוויה נדירה ביותר [ראה מה שכתב ידידי הרב יהודה ראטה שליט”א בעלים צו תשפ”ד].
נמצאנו למדים ששני הטעמים שהזכיר הרמב”ם בקשר לשמירת המקדש, כלומר ‘כדי לרוממו ולכבדו’ ו’שלא יתפרצו אליו הבורים והטמאים כו”, דא ודא אחת היא, שניהם הם כדי להעניק למקדש את הכבוד הראוי לו. וזה עולה בקנה אחד עם דבריו ביד החזקה “שאין שמירתו אלא כבוד לו”. וכל זה עולה יפה עם סוף דבריו במורה נבוכים (פרק מה) ש”מכלל הדברים המביאים להערצת המקדש ורוממותו כדי שנשיג יראה ממנו, שלא ייכנס אליו שיכור, ולא טמא, ולא מנוול, כלומר פרוע ראש וקרוע בגדים”.
ולפי זה יתכן שמש”כ ביד החזקה [וכעי”ז בפירוש המשנה ריש תמיד] “אינו דומה פלטרין שיש עליו שומרין לפלטרין שאין עליו שומרין”, אין כוונתו שתקפידם של השומרים הוא רק בתור “משמר כבוד” (honor guard) כעין שעושים היום סביב לפלטרין של מלכי אנגליה, אלא שתפקידן הוא לחסום הכניסה למקדש מכניסת הטמאים וכדומה אליו. שמקדש שכניסתו שמורה ליחידי סגולה הוא יותר מכובד ממקדש שכל צרוע וכל זב יכול ליכנס אליו. ולא בא הרמב”ם לשלול כי אם “שאין שם פחד מאויבים ולא מלסטים”, ששמירה כזו אינה מעניקה כבוד והערצה, אלא אדרבה מראה חוסר ביטחון ושפלות.

קול עלה
בענין תרגום התורה ובענין “ובשירי דוד עבדך”
מה מאד נהניתי לראות דברים המחכימים והמאליפים של ש”ב כ”ק אדמו”ר מווידיטשקא רבי מרדכי הלל זלמן ראטה שליט”א (גליון בהר-בחוקותי) בענין דברי הש”ך בביאור הכתוב “זרע רב תוציא השדה”. אמנם נראה שבא להגן על הרש”ש ולא הצליח בידו, כי עיקר התנגדותם של גדולי ישראל היתה נגד תרגום התורה לגרמנית. על כן במה הציל את הרש”ש שהסתכל בתרגום אחר של התורה, בשעה שהאיסור וההתנגדות היו גם על שאר התרגומים.
ואעיר במה שכתב ידידי אלופי הרב ה”ש שימאנואויטש שליט”א בענין ביאור המילים ‘ובשירי דוד עבדך’, אי קאי אדלעיל או על להבא. הנה בסידורי הגאונים לא הביאו כלל אמירת אז ישיר בפסוקי דזמרה, וכ”ה ברמב”ם בסדר התפילה וברוקח סי’ ש”כ. ובסידור הר”ש מגרמייזא ובנוסח תימן הוותיק הביאוהו לאחר ברכת ישתבח, ולכאורה הביאור הוא דהואיל ולא נכלל ב’שירי דוד עבדך’ שלא נאמר ע”י דוד המלך, לכן אין מקומו בפסוקי דזמרה. אמנם כל זה אינו אלא אם נאמר דקאי אלהבא, דמעכשיו בשירי דוד עבדך נהללך, אבל אם קאי אדלעיל אין שום סיבה שלא לשיר ולהלל אף באלו השירים אשר לא מפי דוד המלך יצאו.
ואחתום בשלום, משה רויד
* * *
תורה ומנוחה
במאמר ‘תורה ומנוחה’ מידידי הרה”ג ר’ יהודה ראטה שליט”א עמד על מה שנראה באמת כמבוכה העולה מדברי המפרשים, האם קשיים ונסיונות מועילים ללימוד התורה ועבודת השם או להיפך. ואענה חלקי בזה. הנה מצינו ‘סתירה’ כעין זו בכמה מקומות, ואזכיר ג’ מהם:
א] גלות מצרים. מצד אחד היתה ‘כור הברזל’ שטיהר את ישראל מן הרושם של עבודה זרה של תרח, שע”י הגלות למדו שאין על מי להשען אלא על אביהם שבשמים (מעשה נסים על הגש”פ, ד”ה מתחילה), אבל מצד שני שקעו ביותר בעבודה זרה של מצרים כמבואר בכמה דוכתי. וצ”ע האם לזה ייקרא ‘כור הברזל’.
ב] הבנת התורה. מצד אחד ציווה הקב”ה למשה רבינו (שמות כא, א), “ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם”, ופירש רש”י: “לא תעלה על דעתך לומר וכו’ ואיני מטריח עצמי להבינם טעמי הדבר ופירושו, לכך נאמר אשר תשים לפניהם כשו”ע ומוכן לאכול לפני האדם”. ומצד שני מצינו בגמרא (מגילה ג, א) שבשעה שיונתן בן עוזיאל תרגם את הנביאים נזדעזעה ארץ ישראל ד’ מאות פרסה על ד’ מאות פרסה, ופירש התוס’ רי”ד (שם): “דכיון דכתב תרגומא דקראי, לא מסרי נפשייהו למילפינהו כדמעיקרא”. ומשמע שעדיף להניח לתלמידים למסור נפש להבין.
ג] תפילה על נסיונות. מצד אחד מתפללים בכל יום “ואל תביאנו לא לידי נסיון” ומצד שני מבואר בדברי חז”ל ורז”ל שהקב”ה מנסה את האדם לטובתו. וראה בספר יגיל אבי (הוצאת עלה זית, שער א פרק א) לידידי הרב אהרן גראס שליט”א שהביא באריכות את דברי המפרשים שעמדו על שאלה זו.
והנראה פשוט בזה דתרתי איתנהו, וצריך שיקול נכון בין שני הצדדים. ובגלות מצרים שני הצדדים נתקיימו בד בבד. מצד אחד, הגלות הועילה לזכך את ישראל בפנימיות נפשם מעבודה זרה, אבל מצד שני כח הסביבה של מצרים השפיעה עליהם לעבוד ע”ז בפועל. אבל לאחר שהשתחררו מהשפעת מצרים ממילא מצאו בנפשם את הכח ליטהר מעבודה זרה. וכן בהבנת התורה ובנסיונות צריך לב’ המעלות. ומה שמתפללים שלא לבא לידי נסיון היינו יסורין גדולים, אבל לא נסיונות של יום יום, כמ”ש העץ יוסף (שם) והפלא יועץ (ערך נסיון).
בברכה, צבי פינקלשטיין
* * *
Regarding Rav Yehuda Roth’s article on the Netziv and the interpretation of the baraisa of pas b’melech, it interesting to note that the Mekor Baruch writes in the name of his aunt—the Netziv’s wife—who understood, similar to Tzlach, that it only applies to the initial stages. Interestingly, Rav Baruch Epstein expands on this idea in his sefer on Pirkei Avos, Baruch She’amar, without any attribution.
Dovi Ferziger

פרשת במדבר: אומרים אב הרחמים, אף שאין אומרים תחנון מחמת ימי הגבלה. באשכנז היו אומרים אב הרחמים בשבת זו, בפרט זכר לקדושי וורמיזא שנהרגו על קידוש השם בג’ סיון ובחג השבועות (ראה קינה כ”ה לת”ב). אין אומרים צדקתך במנחה. משלימים מסכת אבות בשבת זו בפרק ו’ (קנין תורה).
מוצאי שבת: אין אומרים ויהי נועם. במקומות שמקדשים הלבנה אחר ג’ ימים מעת לעת, יש לקדשה הלילה. ובחכמת שלמה (סימן תכו) כתב טעם ע”פ אגדה שלא לקדש לפני שבועות, שעל ידי מתן תורה נתחזקו המאורות.
ערב שבועות: נוהגים לרחוץ ולהסתפר לכבוד יו”ט. אין להקיז דם משום סכנה (רמ”א סימן תסח). גם טובלים לכבוד יום טוב (חיי אדם כלל עט סעיף א). הנשים מדליקות ונוהגות לברך גם שהחיינו, ויכולות לברך מבעוד יום כי גם בשבועות יש מצות תוספת. המדליקים נר יזכור, טוב להדליק נר של מ”ח שעות מערב יו”ט (ראה ביאור הלכה סימן תקיד).
אילנות ופרחים בבית הכנסת: מנהג ישראל מאז להעמיד אילנות בביהכ”נ בחג השבועות זכר למתן תורה, וגם כי בעצרת העולם נידון על פירות האילן. והגר”א ביטל מנהג זה (הובא בחיי אדם ובמשנה ברורה) מטעם איסור חוקות הגוים. ומכל מקום כל זה לגבי אילנות ורק בבית הכנסת, אבל רבים מעמידים פרחים ושושנים [ועשבים], ואין בזה שום איסור אף להגר”א.
מעריב: מאחרין בקידוש על הכוס עד אחר צאת הכוכבים משום ‘תמימות’ (של”ה, מג”א, יעב”ץ, ערוה”ש). והיום נתפשט המנהג גם לאחֵר תפילת ערבית (ט”ז, משנה ברורה). ומנהג יפה הוא כי נעורים כל הלילה ויש לחוש שלא יקראו קר”ש עוד פעם (ליקוטי מהרי”ח). בישיבה מחמירים עד צה”כ לר”ת (נוהג בחכמה), וברוב בתי כנסיות מתפללים בצאת כוכבים קטנים – כחמשים דקות אחר שקיעה.
נעורים כל הלילה: מנהג הלומדים להיות נעורים כל הלילה (מג”א ריש סימן תצד). ויש מקומות (בעיקר אצל הספרדים והחסידים) שאומרים תיקון ליל שבועות וקריאת תרי”ג מצוות, הכל כפי המנהג (עזרת תורה). אלו שאין יכולים להיות נעורים כל הלילה עכ”פ ילמדו קצת [עד חצות הלילה] (יעב”ץ). בסוף הלילה יש נוהגים לטבול אף שכבר טבלו מערב יו”ט, והוא זכר למתן תורה (ערוה”ש). אחר עלות השחר אין לאכול, אבל מותר להמשיך בלימודו. בהשכמה אפשר להקל ולהתפלל קודם הנץ מפני הטורח (פרי מגדים אשל אברהם הקדמה לסימן תצד) וגם לדלג הפיוטים. מי שקשה לו להתפלל בהשכמה אחר שהוא ניעור כל הלילה, ילך לישון (יעב”ץ שם), אבל יזהר להעמיד שומר שלא יפסיד זמן קר”ש. ואם ירא שמא יפסיד קר”ש, יכול לאמרו תיכף משיכיר [ובשעת הדחק מעלות השחר] קודם שהולך לישון.
ברכת השחר: נוהגים לצאת כל הברכות מהש”ץ [חוץ מעל נטילת ידים ואשר יצר, שכל אחד אומר אחר שעשה צרכיו], אף שיכול לברך רוב ברכות השחר בעצמו חוץ מאלקי נשמה, ברכת התורה, וברכת המעביר שינה. ברוב מקומות נהוג להתפלל כוותיקין. זמן ‘משיכיר’ [היינו כשהשמים בהירים, והוא זמן ציצית] בימות הקיץ, הוא לא יאוחר מ-54 דקות קודם הנץ החמה (שיעורי הלכה עמ’ רט), כדי להספיק אמירת פסוקי דזמרה וברכות קר”ש בנחת [ומה שמביאים שיעור מאוחר של 63 דקות, אולי הוא רק באופק ארץ ישראל, או בימי ניסן ותשרי שאז הזמן קצר כנודע].
שחרית: כנהוג בכל יו”ט מתחילין הא-ל בתעצומות (ראה מאמרי עמ’ 6) ואומרים אהבה רבה בכוונה יתירה לכבוד היום. יוצרות של שחרית – יש אומרים אותו במקומו, ויש מדלגים ההקדמה הארוכה לעשרת הדברות, ויש אומרים אותו אחר חזרת הש”ץ (ראה מעשה רב מנהגו אודות הפיוטים). הלל שלם, בהוצאת ס”ת י”ג מידות, אקדמות קודם שיברך הכהן על התורה (משנ”ב סימן תצד סק”ב) ואין להפסיק באמצע הקריאה. וקוראים עשרת הדברות [על מנהג קריאת טעם עליון, ועמידה בעשרת הדברות, ראה מש”כ בעלים פרשת יתרו]. הפטרה במרכבה דיחזקאל, ואין קורין קטן למפטיר זה. ק”ק האשכנזים אומרים פיוט ‘אתה הנחלת’ במוסף, שיש בו סיכום תרי”ג מצוות, והוא ה’אזהרות’ המובא בטור. ברכת כהנים כנהוג. יש שרים אדון עולם אחר התפילה (נוהג בחכמה). שיר של יום להגר”א בתהלים מזמור י”ט.
ב’ דשבועות: יום זה אף שהוא יו”ט שני יש בו מעלה יתירה, שבו ניתנה תורה לרבי יוסי (מג”א הקדמה לסימן תצד). יזהרו שלא להכין מיו”ט לחבירו. מטעם זה נוהגים להמתין גם הלילה שלא להתפלל ערבית עד צאת הכוכבים [גם יש אומרים ששייך ענין תמימות גם בליל ב’ (פרי מגדים ספר המנהגים)]. יחידי סגולה נעורים גם בליל ב’, כמו שעשו הגר”ש אלקבץ וחבריו בזמן הב”י (הובא בשל”ה). כל התפלות כאתמול. וקורין מגילת רות קודם קריאת התורה, אבל אין מברכים על המגילה [בחו”ל] ע”פ הרמ”א (סימן תצ סעיף ט, ראה מאמרו של הרב הלל שמעון שימאנאוויטש עמ’ 8) ברוב מקומות אומרים אחר המגילה קדיש יתום [אף שאינו חיוב]. קורא חמשה קרואים מכל הבכור. ומפטיר בחבקוק (ב), ומוסיפים ‘יציב פתגם’ אחר הפסוק השני של ההפטרה [בניגון ‘אדון עולם’ הנהוג בישיבות בג’ רגלים]. הזכרת נשמות, אב הרחמים, ואין אומרים י-ה א-לי. ברכת כהנים כמו אתמול. שיר של יום להגר”א תהלים מזמור ס”ח. מנהג הרבה קהילות לערוך ‘נעילת החג’, ואם אין נוטלים ידיהם יש להפסיק באכילה חצי שעה קודם הלילה.
אסרו חג: אין אומרים בו תחנון [ולדעת היעב”ץ אינו אומר למנצח].

עלה מלבי”ם
שכרה של רות
ע”פ פירוש המלבי”ם על רות בהוצאה מוגהת ומתוקנת ע”פ כתי”ק של המלבי”ם, עם כותרות וציונים הערות והשלמות,
מאת הרה”ג ר’ דוד שלמה ענגלאנדער שליט”א
‘מכון המלבי”ם השלם’ מוציא לאור מחדש את פירוש המלבי”ם על התורה והמגילות. נוסח הפירוש מיוסד על כתב ידו המקורי של המלבי”ם והדפוס הראשון, עם תיקוני נוסחאות [כולל קטעים חדשים מכתב היד], פענוח ראשי תיבות, פיסוק מדוייק, מראי מקומות, כותרות עזר, ועוד מעלות. מלבד זאת נוספו הערות מאירות עינים, ובהן השוואה לדברי המלבי”ם בשאר ספריו, ביאורים והוספות, מאת הרה”ג ר’ דוד שלמה ענגלאנדער שליט”א. לקראת חג השבועות נדפס פירוש המלבי”ם ‘גזע ישי’ על מגילת רות.
וישאו להם נשים מאביות שם האחת ערפה ושם השנית רות (רות א, ד).
והנה הבנים הוסיפו לחטא במה שנשאו נשים מואביות, שלא גיירו אותן, כמ”ש במדרש (רות רבה ט), ועז”א שם האחת ערפה, כי בגירותן היו משנים את שם הקודם, והם נשארו בשמם, [והגם שרות לא שינו שמה גם אחר שנתגיירה, עז”א בברכות (דף ז ע”ב) מאי רות, שיצא ממנה דוד שריוהו להקב”ה בשירות ותשבחות, שהקושיא מאי רות היינו למה לא שינו שם גיותה]. וגם זה מבואר מלשון וישאו, שעל לקיחה בקדושין כדת בא לשון לקיחה, ולשון וישאו בא לרוב בנשואין של נשים נכריות בכל ספ’ עזרא (ט ב, י מד) ונחמיה (יג כה), ועל אשה שהיתה טפלה, כמ”ש ברחבעם (דברי הימים ב יא כא) נשים שמונה עשרה נשא ופלגשים ששים, שרק שתים היו עקריים שאמר עליהם ויקח (שם יח וכ), וכדומה.
הערת המהדיר: מש”כ המלבי”ם שבגירותן היה משנים שמם הקודם. כ”כ המלבי”ם גם בבראשית (טז א): ושמה הגר, ר”ל שלא נתגיירה כי לא נשתנה שמה, שבעת הגרות היו משנים את השם ע”כ. וכ”כ במלבי”ם שופטים (טז ד): ושמה דלילה, הראשונה גייר ושינה שמה לשם יהדות, אבל זו לא נתגיירה ונשאר שמה דלילה ע”כ. וכ”כ בדברי הימים (א ב יז): יתר הישמעאלי. הוא יתרא הישראלי … שהיה גר ישמעאלי ואחר שנתגייר שינו שמו מיתר ליתרא ע”כ. ועפ”ז באר החילוק בשינוי השם בין אברהם ליעקב, במלבי”ם בראשית (לה י): שם יעקב לא נעקר כי היה שם יהדות, … לא כן באברהם שנעקר השם הראשון כי גר שנתגייר כקטן שנולד דמי, ע”כ.
והנה הרב ראובן מרגליות (ניצוצי אור ברכות שם) כתב, שנעלם מהמלבי”ם דברי המדרש הנעלם הובא בספר משיב נפש להב”ח כאן, ששם מפורש ששם גיותה היה גילית וכשנתגיירה שינו שמה לרות עיי”ש. ונעלם ממנו כוונת המלבי”ם, שר”ל: הרי שם היהדות שלה היה רות, שהרי בכל המגילה נקראת רות, וגם בעת הנישואין היה שמה רות כמ”ש ושם השנית רות, ובשלמא לדעת המדרש הנעלם, שמחלון וכליון גיירום טרם נשאום, שפיר אמר עפ”ז שהשם ‘רות’ היה שמה של יהדות, וא”כ מה שנקראה במגילה זו רות הוא מעת נישואיה שאז כבר נתגיירה, ובגיותה היה לה שם אחר, משא”כ לדעת המדרש רבה שלא גיירום, ע”כ רות היה שם גיותה, שהרי נקראה רות גם בעת נישואיה למחלון, וא”כ יקשה למה לא שינו שמה אחר שנתגיירה. ולזה תירץ דהיינו קושיית הגמ’ בברכות מאי רות, דהיינו למה לא שינו שמה.

עלה רמח”ל
רזא דישקני מנשיקות פיהו
ע”פ ספר תיקונים חדשים להרמח”ל עם ביאור משולב
מאת הרה”ג ר’ שמואל הנדלר שליט”א
הספר ‘תיקונים חדשים’ להרמח”ל כולל שבעים תיקונים על סוף התורה בפסוק “ולכל היד החזקה וגו'”, רזין טמירין וגניזין שקיבל הרמח”ל מפי אליהו הנביא ועוד ראשי מתיבתא דרקיע. יו”ל עתה ע”י מכון עלה זית במהדורה מפוארת מוגהת ומנוקדת, עם ביאור משולב בתוך לשון הרמח”ל וכן הערות וביאורים, מיוסדים על חכמת הקבלה ודברי הרמח”ל בשאר ספריו, נכתב ע”י הרה”ג ר’ שמואל הנדלר שליט”א. בתחילת הספר מבוא נרחב בביאור ענין התיקונים ויסודי חכמת הסוד.
וְהָא אַבְרָהָם סָבָא חֲסִידָא אָתֵי פָּתַח וְאָמַר, ר’ ר’ והנה אברהם סבא חסידא בא, פתח ואמר, רבי רבי [הרמח”ל], וַדַּאי בְּזִמְנָא דְּקָיְימוּ יִשְׂרָאֵל עַל טוּרָא דְּסִינַי כֻּלְהוֹ דַּרְגִּין עִלָּאִין אִתְגְּלִיאוּ עֲלַיְיהוּ וַהֲווֹ מִתְקַשְּׁרָן בְּהוּ, ודאי בזמן שעמדו ישראל על הר סיני, כל המדרגות העליונות התגלו עליהם והיו מתקשרות בהם, וְאִינּוּן תְּאִיבִין לְאִתְקַשְּׁרָא יַתִּיר, אֲבָל כָּל מַה דַּהֲווֹ תְּאִיבִין הָכִי הֲווּ מִתְגַּלְּיָין עֲלַיְיהוּ נָמֵי יַתִּיר. והם היו תאבים להתקשר בהם עוד יותר, אבל, ככל שישראל היו מתאווים להשיג, כך היו המדרגות מתגלות עליהם גם יותר. וְרָזָא דָּא וזה סוד “יִשָּׁקֵנִי מִנְּשִׁיקוֹת פִּיהוּ” וְכוּ’ (שיר השירים א, ב), דְּהָא כָּל דַּרְגָּא דַּהֲווֹ מִתְדַּבְּקָן בֵּיהּ, הֲווּ תְּאִיבִין לְאִתְדַּבְּקָא בְּמַאי דְּגָנִיז יַתִּיר, שהרי בכל מדרגה שהיו מתדבקים בה, היו תאבים להתדבק במה שיותר גנוז [ונסתר בפנימיות המדרגות], וְאָמְרִין וכלל ישראל אמרו להקב״ה “יִשָּׁקֵנִי מִנְּשִׁיקוֹת פִּיהוּ” וְכוּ’. [וסודו, ההתקשרות עם הרוח הנסתר שבתוך הפה, שהוא הגילוי היותר פנימי – הוי״ה במילוי מ״ה]. וּמִיַּד אִתְגַּלְיָא לֵיהּ וְאִינּוּן אָמְרִין, ומיד התגלה להם והיו אומרים “כִּי טוֹבִים דֹּדֶיךָ מִיָּיִן” (שם) [דודיך הם היי”ן בגימ’ סו”ד שהוא פנימיות ז״א הנמשך מאימא]. וְהָכִי הֲווּ מִתְגַּבְּרָן וּמִתְתַּקְּפָן תָּדִיר, וכך היו מתגברים ומתחזקים תמיד, בְּגִין כָּךְ לפיכך [נאמר במתן תורה (שמות יט, יט) “קול השופר] הוֹלֵךְ וְחָזֵק מְאֹד”. [‘קול השופר’ היינו התגלות אימא בז״א, והיו משיגים ועולים מדרגה אחר מדרגה].

עלה הגר”א
גופו של משה נשאר בהר סיני
ע”פ ביאור הגר”א על היכל לבנת הספיר עם הערות וביאורים מאת הרה”ג ר’ יצחק יוסף פערסקי שליט”א
ביאור הגר”א על ‘היכל לבנת הספיר’, הוצאת מכון ‘עלה זית’, נדפס במהדורה חדשה ומפוארת ע”י הרה”ג ר’ יצחק יוסף פערסקי שליט”א, בהגהה מדוייקת ומתוקנת ופיסוק נכון, עם ציונים מקורות וביאורים להמתיק דבריו ולהכנס לפנימיות תורתו, וכן השוואות לשאר ספרי הגר”א.
לשון הגר”א: וההוא חיותא אסתכייא לעילא כו’. ר”ל הזיווג שלהן כמ”ש בס”ד (פ”א) לא הוו משגיחין אפין באפין, וזהו הזיווג שלמעלה הסתכלותם, השמש מאיר ומסתכל בלבנה (בראשית ט, טז) וראיתי’ לזכור ברית כו’. והענין כי הרוחות נכללין זה בזה ועולין למעלה למעלה ונעשין אחד, משא”כ בחיות ואופנים שהן גופין של רוחין ונהורין שאין להם עליה למעלה רק הסתכלות, וכן חיות באופנים כמ”ש לעיל (מא ע”ב) וכל אינון אנפין אסתכיין כו’, כמו בזיווג האדם שרוחין של זכר ונקבה נכללין כאחד בשעת הזיווג, ואף לאח”כ נשאר בה שורש רוחו בסוד ההוא רוחא דשדי בגוה. וכן עליות הנשמה באדם בשבתות וי”ט ותפלה [נתעלה] הרוח לבד והגוף אין לו עליה, וכן במשה על הר סיני. – עכ”ל הגר”א.
הערת המהדיר: כפשוטו משמע דגופו של משה נשאר למטה על ראש ההר [ויש לבאר לפי”ז מה שהראה השטן לישראל כאילו גופו מוטל בארון, שהרי כבר נסתלקה נשמתו מן הגוף, והראה להם גופו כמו שהוא]. והראה לי ידידי הרה”ג ר’ יהודה פרידמן שליט”א המקור לזה מפר’ נח (סו ע”א). ודימה זה שם להנשמה שנשתנה לבושה לאחר מיתת הגוף. וכן משמע מהא דקאמר ר’ יוסי בגמ’ סוכה (ה.) “מעולם לא ירדה שכינה למטה ולא עלו משה ואליהו למרום שנאמר השמים שמים לה’ והארץ נתן לבני אדם”. אמנם מדהקשו שם מדכתיב “ומשה עלה אל האלקים”, ומדכתיב “מאחז פני כסא פרשז עליו עננו”, ולא נתקשו בעליית כל נשמה כשנפרדה מן הגוף לאחר המיתה, ומן עליות הנשמה בשבת יו”ט ובכל התפילות, משמע דאין אלו כמו עליית משה, וא”כ ס”ל שמשה עלה עם גופו. וכ”מ בריש אבות דר’ נתן, ובגמ’ יומא (דף ד), שאמרו שהוצרך משה לעמוד ששת ימים בראש ההר קודם שקראו לעלות למעלה כדי לקדשו או לאיימו או למרק את מעיו, ולא מצינו דברים אלו בעליית הנשמה לאחר מיתה או בעלייתה בשבתות ויו”ט ובכל תפילות העמידה, וע”כ שאני משה דעלה עם גופו. [אמנם עי’ בתוס’ במס’ שבת (קיח:) שהביא מן המדרש דצדיקים מתים מחולי מעיים כדי למרק את גופם להיות נקיים כמלאכים.]
וכ”נ בדעת הרמח”ל שכתב בכללים הראשונים (אות ט) “מדריגה הב’ הוא שיתחיל הגוף לבטל שליטתו, והיינו לא שיבטלו כוחותיו אלא שיהיה מנושא מכוח הנשמה וכו’, והרי זה כמשה רבנו ע”ה בשעה שעלה לשמים”. ודברי הזוהר הנ”ל יש לדחות, דאיירי שם בעליית הנשמה לחודיה ולא בעליית הגוף, וקאתי לבאר דגם הנשמה כמו שהיא א”א לראות בגובה מרומים אלא צריכה להתלבש בלבוש הראוי לה בכדי להשיג מה שהשיג, ולא איירי כלל בגופו, וי”ל דגם הוא עלה עמו אבל היה בטל לגמרי לנשמתו. ואולי י”ל כן גם בדברי רבינו, ולא נתכוין לומר דגופו לא עלה כלל, אלא ר”ל שלא עלה ממדריגתו, שנשאר כמו שהיה ולכן הוצרך להתבטל לנשמתו, משא”כ רוחו עלה הרבה ממדריגתו.

עלה מודעא
מודעא רבה לאורייתא
הרב חיים דוב גרינעס, מכון עלה זית
איך שייכא מודעא בקבלת התורה שנינו במסכת שבת (פח, א): ויתיצבו בתחתית ההר (שמות יט, יז), א”ר אבדימי בר חמא בר חסא מלמד שכפה הקב”ה עליהם את ההר כגיגית ואמר להם אם אתם מקבלים התורה מוטב, ואם לאו שם תהא קבורתכם. א”ר אחא בר יעקב מכאן מודעא רבה לאורייתא. אמר רבא אעפ”כ הדור קבלוה בימי אחשורוש, דכתיב (אסתר ט, כז) קימו וקבלו היהודים, קיימו מה שקיבלו כבר, ע”כ.
וברש”י: מודעא רבה. שאם יזמינם לדין למה לא קיימתם מה שקבלתם עליכם, יש להם תשובה שקבלוה באונס.
הנה מלשון הגמרא נראה דמדין מודעא נחתינן עליה, והיינו שמצד הדין תליוהו וזבין זביני זביני (בבא בתרא מז, ב), אלא אם כן מסר מודעא מקודם. וז”ל השלחן ערוך (חו”מ סימן רה סעיף א): מי שאנסוהו עד שמכר ולקח דמי המקח, אפילו תלוהו עד שמכרו, ממכרו ממכר וכו’ לפיכך אם מסר מודעא קודם שימכור, ואמר לשני עדים דעו שזה שאני מוכר חפץ פלוני או שדה פלוני לפלוני מפני אונס, הרי המכר בטל, עכ”ל.
אך קשה, שכל זה באנסוהו למכור, אבל באנסוהו לקנות פסק הרמ”א (שם סעיף יב) דאינו קנין, ולפי זה פשוט שאין צורך במודעא. ואם כן יש לעיין מדוע הוצרכו ישראל למודעא בקבלת התורה, הא אנסוהו לקנות אינו קנין.
בקבלת התורה הקנו עצמם כעבדים והנראה, דהנה הקשה בבית הלוי (שו”ת דרוש יז ד”ה והענין נבאר, עה”ת פרשת יתרו יט, ה), היאך נתחייבו ישראל בקיום התורה על ידי אומרם נעשה ונשמע, והא איפסקא ברמב”ם (פרק יא מהלכות מכירה הלכה טז) שהמחייב עצמו בדבר שאינו קצוב לא חל החיוב. ותירץ, דמהות קבלת התורה היתה קבלת עבדות, שהקנו ישראל את עצמם בקנין הגוף לקב”ה. והרי מודה הרמב”ם שהמקבל עבדות חייב בכל אשר יצוהו רבו אפילו לאחר זמן, עכ”ד.
נמצא, שכפיית ההר כגיגית היתה בכדי שיקנו ישראל את עצמם לקב”ה כעבדים. הרי יוצא, שאצל קבלת התורה היו כלל ישראל בבחינת מקנה, והקב”ה בבחינת קונה. ולכן שפיר היה שייך תלויהו וזבין זביניה זביני, אי לאו משום המודעא.
איך שייכא מודעא קודם ההקנאה אמנם הנה מבואר מדברי השו”ע הנ”ל שמודעא מועילה רק קודם קנין. ואם כן צריך עיון, הרי לא מסרו ישראל מודעא על קבלת התורה קודם לה, ואדרבא, מדברי רש”י מבואר שזו תשובה לעם ישראל שיוכלו להשיב לאחר זמן.
והנראה, דהנה הא דתליוהו וזבין זביניה זביני, ביארו הראשונים (ראה ר”ן בבא בתרא מ, ב ד”ה אי, שו”ת הרשב”א ח”ב סימן רעח), שהוא מטעם דאגב אונסא וזוזי גמר ומקני. והנה שנינו (אבות פ”א מ”ג): אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס, אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס, ע”כ. ולפי זה, סברו ישראל שמאחר שאין לקיים את התורה מתוך צפייה על שכר מעשיהם, לא שייכא בקבלת התורה הסברא של אגב אונסא וזוזי גמר ומקני, ולכן לא חל מה שקבלו התורה והקנו את עצמם כעבדים לקב”ה מתוך האונס.
ולפי דברינו, שה’מודעא’ היתה להודיע שמכירת אונס זו לא שייכא בה תלויהו וזבין זביניה זביני, אין צריך לפרש הכוונה לדין מודעא ממש, דאדרבא, מכירת אונס בלי סברת ‘אגב אונסא וזוזי’ לכאורה לא גרע ממתנה, שגם כן לא שייכא בה סברא זו, וכתב הנתיבות המשפט (שם סעיף ב) דבאנסוהו ליתן מתנה אין צריך מודעא. אלא הכוונה למענה שיוכלו ישראל להשיב, וכמשמעות לשון רש”י.
ובעצם הענין יש לפרש גם באופן שני, דהנה פסק השו”ע (שם סעיף ד) דדוקא תליוהו וזבין הוי זביניה זביני, אבל תליוהו ויהיב לא הויא מתנה. ולפי זה יש לומר, דמאחר ששכר מצוה בהאי עלמא ליכא (קידושין לט, ב), והרי הוא בבחינת (ישעיה סד, ג) עין לא ראתה, סברו ישראל שמה שמקנים את עצמם לקב”ה כעבדים, אין להגדירו כמכר אלא כמתנה. וממילא היה שייך להודיע ביטול ההקנאה אפילו לאחר המעשה, כי הרי תליוהו ויהיב לא הויא מתנה.
וארווחנא בזה ליישב קושיית התוספות (שבת פח, א) על מה שאמרו ז”ל (עבודה זרה ב, ב) שלעתיד לבא יטענו האומות ‘כלום כפית עלינו ההר כגיגית’. ולכאורה מה היה מועיל להם הכפייה, הא היתה בזה מודעא. אמנם הנה איתא במדרש (דברים רבה, ריש פרשת עקב) דבאומות העולם שכר מצוה בהאי עלמא איכא. ונמצא, שאילו הקנו האומות את עצמם כעבדים, היה בבחינת מכר ולא מתנה. וממילא, לא היתה מועילה מודעא על ההקנאה אחרי כלות המעשה, ושפיר היתה קיימת הקבלה מדין תלויוהו וזבין זביניה זביני.
ביטול מודעא ויש לעיין מה נשתנה בימי אחשורוש שראו ישראל לחזור ולקבל התורה שקבלו כבר באונס.
והנראה לבאר, דהנה מזמן מעמד הר סיני ועד כלות תקופת בית המקדש הראשון, חיו ישראל עם נסים תמידיים, כדאמרו חז”ל (אבות פ”ה מ”ה): עשרה נסים נעשו לאבותינו בבית המקדש, ע”כ. אמנם נראה, שלא ראו את זה כתופעה מיוחדת, אלא כעין סדרו של עולם, כי הרי כך הבטיח הקב”ה (שמות כה, ח): ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם.
אמנם משחרב בית המקדש וגלו ישראל, הלכה לה הבטחת הקב”ה ‘ושכנתי בתוכם’, וחשבו ישראל שאין כדאיים עוד שיעשו להם נסים ויושגחו בהשגחה מיוחדת. אולם בימי אחשורוש, כשנושעו ישראל על ידי השגחה מיוחדת מתוך ההסתר פנים עצמו, הכירו ישראל את ‘אהבת הנס שנעשה להם’, כלשון רש”י. ומאחר שכן, הבינו שלא בלבד בזמן השראת השכינה במעונה השגחת הקב”ה עליהם, כתוצאה פשוטה של הבטחת ‘ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם’, אלא גם מלבד זה עיני ה’ על עמו והוא מנהיג אותם מעל לדרך הטבע.
ולכן, הכירו ישראל באותה תקופה שהקנאת ישראל את עצמם לקב”ה כעבדים שבשעת מתן תורה לא היתה הקנאה חד צדדית, כלומר מתנה או מכר בלתי שייכים לתשלום, כי על אף ששכר מצוה בהאי עלמא ליכא וגם אין לקיים התורה על מנת לקבל פרס, עדיין הקנאה דו צדדית היתה, כי כתוצאה מהשתעבדותם לקב”ה, הוא משגיח עליהם תמיד בהשגחתו המיוחדת, וזאת בנפרד מעצם שכר המצוה. וממילא נתבאר להם דשפיר שייכא בהקנאה זו סברת אגב אונסא וזוזי גמר ומקני, ונתבטלה המודעא רבא.
ועל פי זה יובן מה שלא נצרכה נוכחות כל נשמות כלל ישראל בקבלת התורה דפורים, כמו שהיתה בקבלה דסיני, כדאיתא במדרש (פדר”א פרק מא, וראה מה שביארנו בזה ב’עלים’ פרשת תצוה-זכור תשפ”ה, מאמר ‘שושנת יעקב’). כי לפי הנ”ל הרי לא היתה בפורים קבלה חדשה, אלא הסרת פקפוק המודעא, וכדמדוייק בלשון הגמרא ‘קיימו מה שקבלו כבר’, דהיינו כענין ‘עדות לקיומי’, ולזה לא היה צורך בנוכחות כל הנשמות.

עלה רות
וייטב לבו בתורה
ע”פ ספר שם הבדלח על עניני חג השבועות ומגילת רות
מאת הרב משה אהרן קריסטל שליט”א
ויאכל בעז וישת וייטב לבו וגו’ (רות ג, ז).
פירש רש”י (ע”פ המדרש רות רבה כאן) ש”וייטב לבו” היינו שבועז עסק בתורה. והקשה בספר אור אברהם, מה החידוש בצדיק כזה שעוסק בתורה. ובפירוש שורש ישי כתב שבא ללמד שמשום שעסק בתורה, היה יכול אח”כ להתגבר על יצרו. ובספר צפנת פענח (סוף פ’ במדבר) להגאון מרוגוטשוב פירש, שעסק בבירור דין מואבית ובגדר חליפין ובתיקון אלמנה, דאיתא בירושלמי כתובות (א:א) שנתקנה ברכת אלמנה (לנישואין) ע”י בועז. והחשק שלמה מביא בשם החתם סופר (מובא בממלכת שלמה באוצרות המפרשים) שבא להשמיענו שמי שעוסק בעיון התורה מותר לו ליהנות מהעולם הזה.
עוד י”ל בפשיטות, שהחידוש הוא שאע”ג שלא היה בביתו או בבית המדרש שיש שם ספרים, מ”מ עסק בתורה. א”נ י”ל ע”פ מש”כ במשיב נפש כאן ע”פ האריז”ל שמהניצוצות הקדושים שבתוך המאכל ניזונת הנפש השכלית. נמצא דמרמז קרא שעסק באכילה ושתיה בקדושה עד שמתוך זה היתה ניזונית נפשו השכלית, ומכח זה למד תורה.

עלה הרהור
ברכת התורה על הרהור
הרב חיים יונה לעשקאוויטץ, מכון עלה זית
ברכה על הרהור וכתיבה כתב הבית יוסף (או”ח סי’ מז) בשם האגור דכיון דקיי”ל הרהור לאו כדיבור דמי, המהרהר בדברי תורה אינו צריך לברך ברכת התורה. וכן פסק בשו”ע (שם ס”ד) “המהרהר בדברי תורה אינו צריך לברך”.
אמנם, הקשו האחרונים שלכאורה המחבר סותר דברי עצמו. שהרי בס”ב פסק שהכותב דברי תורה חייב לברך ברכת התורה, והלא הכותב אינו אלא מהרהר בלבד. ומקורו של המחבר הוא מש”כ בבית יוסף בשם האבודרהם. ובבדק הבית ציין הב”י לעיין במש”כ בהמשך בשם האגור, הרי שהעיר שאין דברי האבודרהם נראים כעולים בקנה אחד עם דברי האגור. אבל לדינא פסק כשניהם, שבכתיבה חייב לברך אבל בהרהור פטור, וצ”ב שיטת המחבר. והוסיף בט”ז (סק”ב) שאפילו לפי מש”כ רבינו יונה (ריש פרק היה קורא) שדרך הכותב לפעמים להוציא הדברים בפה, מ”מ אין זה ודאי, ואיך יכול לברך על סמך זה.
והנה בביאור הגר”א (סק”ב) הקשה על האגור והמחבר (ס”ד), מדוע אין לברך על הרהור, דהגם דקיי”ל לאו כדיבור דמי, זהו רק בדבר שאין מצוותו אלא בפה, אבל בהרהור בדברי תורה בלבד גם כן מקיימים מצות תלמוד תורה כדכתיב (יהושע א, ח) “והגית בו יומם ולילה”, והגיון היינו בלב כדכתיב (תהלים יט, טו) “והגיון לבי לפניך”. ע”כ נקט הגר”א שגם על הרהור מברכין ברכת התורה. וצ”ב במאי קמיפלגי המחבר והגר”א.
ברכה על הרהור הלב ובלבוש (שם ס”ג-ד), הובא במשנה ברורה (סי’ מז סק”ג), כתב ליישב, שעל הרהור אין מברכין שאין מברכין על דבר שאינו אלא במחשבה, אבל כתיבה יש בה מעשה ולכן שפיר מברכין עליה. דהיינו, שודאי דברי הגר”א נכונים שיש קיום מצות ת”ת גם בהרהור (וכן בכתיבה), אלא שאין מברכין על הרהור כיון שאינו אלא מחשבה בעלמא. וכן כתב הפרי מגדים (מז”ב), והוסיף שהוא כמו שאין מברכין על ביטול חמץ (שהוא מה”ת כשלא ביער חמצו) כיון שאינו אלא דבר שבלב, כמו שכתב הטור (סי’ תלו).
ולכאורה י”ל בדעת הגר”א, שכלל זה הוא בברכה דרבנן מדין שאר ברכת המצוות, שלא תיקנו לברך על מחשבה בעלמא, אבל בברכת התורה שהוא מדאורייתא שפיר יש לברך כל שיש קיום מצוה ואפילו בהרהור. ובשו”ת בנין עולם (סי’ ו בהגהה) מהג”ר יצחק אייזיק חבר ז”ל כתב לחלק באופן אחר בין תלמוד תורה לביטול חמץ, דשאני תלמוד תורה שעיקר מצותו בפה, כדאיתא בעירובין (נג, ב) מ”חיים הם למוצאיהם”, וכתיב “ושננתם לבניך” ואמרו בספרי שיהיו דברי תורה שנונים בפיך, אלא שיש גם קיום מצוה בהרהור, ולכן שפיר יש ברכה, משא”כ ביטול חמץ שכל עיקרו אינו אלא בלב לא תיקנו לברך על זה. וע”ע בנשמת אדם (כלל ט סק”ד).
מהלך הערוך השלחן בערוך השלחן (סי’ מז ס”י) כתב ליישב דעת השו”ע שאין מברכין על הרהור, כי אין הברכה נקבעת אלא על עיקר קיום מצות ת”ת שהוא בפה, כמבואר בסוגיא דעירובין (נד, א). ודחה מש”כ הגר”א ש”והגית” משמע בלב מדכתיב “והגיון לבי”, שהרבה פעמים מצינו בתנ”ך לשון הגיון סתם, והרבה פעמים לשון הגיון בלב. ומשמע שכשנאמר הגיון סתם היינו בפה, וכשמפרש הגיון בלב היינו הרהור בלב, וממילא “והגית” סתם היינו בפה.
ומה שמברכין על כתיבה כתב דבר מחודש. וז”ל, אך בכתיבה שאני שהרי זהו עיקר קיום התורה, ולא מיבעיא תורה שבכתב, אלא אפילו תורה שבעל פה אחר שהתירו לכותבה הוי כמלמד תורה לרבים, שהרי עיקר קיום התורה היא ע”י כתיבה, ואלמלי כתיבה כבר נשתכחה תורה מישראל, ולכן כיון שבעת הכתיבה מהרהר בלבו ומוציאה לחוץ ע”י כתיבה הוי כדיבור וחייב לברך, וכן נלע”ד עיקר לדינא, עכ”ל.
הרי שכתב שני דברים. אחת שעיקר קיום התורה היא על ידי כתיבה. וזה צ”ע דהרי ברכת התורה היא דאורייתא, ומן התורה אין היתר לכתוב תורה שבעל פה כדאיתא בגיטין (ס, ב), ועיקר קיום התורה היה על ידי המסורת מפי רב לתלמיד בעל פה. וא”כ איך שייך לומר שעיקר קיום התורה הוא על ידי כתיבה ומשום כך יש לברך על כתיבה מה”ת. וצ”ל דאה”נ, וכוונת הערוך השולחן לומר שעכ”פ חייב לברך מדרבנן מדין שאר ברכת המצוות. דאע”פ שעל הרהור אין מברכין כיון שאין זה עיקר אופן קיום המצוה, מ”מ כיון שבכתיבה הוא מקיים התורה יש סברא לחייבו לברך מדרבנן.
ושנית כתב שכיון שהוא מוציא הדברים מלבו על ידי הכתב הרי זה דומה לדיבור, ועדיף מהרהור שאינו מוציא הדברים מלבו כלל. וצ”ב, דכיון שסו”ס אין זה עיקר אופן קיום המצוה מה אהני לן מה שהוא דומה לדיבור. ולכן נראה כנ”ל, שאין כוונתו אלא לחייב כתיבה בברכה אלא מדרבנן, ולכן הוסיף שהוא דומה לדיבור שמוציא הדברים מלבו ושפיר חייבוהו לברך.
עסק התורה מחייב להחשיבה ואפשר לבאר באופן אחר, שאין הגדרת ברכת התורה כמו שאר ברכת המצוות, אלא יש בה גם בחינה של ברכת השבח, באופן שהבא ללמוד תורה צריך לברך תחילה להקדים הערכה וחשיבות ללימודו. דהיינו שכיון שהתורה היא דברי אלוקים חיים, ואמרו חז”ל שהגישה להלימוד צריכה להיות כמו במעמד הר סיני, באימה ויראה ברתת ובזיע, על כן אין רשות לאדם להתחיל ללמוד אלא א”כ נותן שבח להקב”ה מקודם על התורה, שבזה הוא מעריך כראוי המתנה הגדולה.
ויש להביא סמך לדבר מדברי הר”ן בנדרים (פא, א) בשם רבינו יונה לפרש דברי הגמ’ בב”מ (פה, ב) שאבדה הארץ על עזבם את תורתי שלא ברכו בתורה תחילה. וז”ל, כלומר שלא היתה התורה חשובה בעיניהם כ”כ שיהא ראוי לברך עליה, שלא היו עוסקים בה לשמה, ומתוך כך היו מזלזלין בברכתה, והיינו לא הלכו בה, כלומר בכוונתה ולשמה, עכ”ל. הרי שברכת התורה קשורה להערכת חשיבות התורה ולימודה כראוי ולשמה.
ולפי הגדרה זו אפשר לבאר שכפי מדרגת העסק יתחייב לברך תחילה. וממילא רק כשעוסקים בתורה בדיבור, או אפילו בכתב, שבזה יש יותר עסק התורה, בדיבור או במעשה, לזה טעון ברכה, שכיון שעוסק בה מאוד יש תנאי מקודם להביע הערכתו אל התורה כראוי. אבל כשאינו אלא מהרהר בעלמא, אין בזה עסק התורה כל כך שיש לחייבו לברך מקודם. ועיין.

עלה בשמים
שטיחת בשמים בשבועות
ע”פ ספר איש ימיני, מאמרים בדרך פנימיות על התורה ומועדים מאת הרה”ג ר’ מרדכי יהושע רובנשטיין שליט”א
כתב הרמ”א (או”ח סי’ תצד סעיף ג) שנוהגין לשטוח עשבים בשבועות בבית הכנסת והבתים זכר לשמחת מתן תורה. והנה מקור דברי הרמ”א הוא במהרי”ל (הל’ שבועות), שכתב וזה לשונו, להשטיח ‘בשמים’ של עשבים ‘ושושנים’ לשמחת הרגל. וכן בלקט יושר (עמוד 301) לפזר ‘עשב ובשמים’. ונראה שעיקר המנהג אינו שייך לעשבים בלבד, אלא לכל בשמים וריחות טובים. וכ”כ בנטעי גבריאל (הלכות שבועות פ”ט סעיף ו) בשם המנהגים וספה”ק. וראה בבני יששכר (סיון מאמר ד אות ז-ח), והמדרש שהביא שם (שהש”ר ב, ב). ויוצא מזה, ששטיחת עשבים שייך ביותר לענין ריח טוב היוצא מהם, וזהו שהביאו הראשונים הנ”ל שושנים ובשמים דיקא לדוגמא, וכדאיתא בזוה”ק (ח”ג סא, ב) וז”ל, בשעתא דקודשא בריך הוא אשתכח וזמין בטורא דסיני, למיהב אורייתא לישראל, נרדי נתן ריחו, ישראל יהבו וסליקו ריחא טב, דקאים ואגין עלייהו לדרי דרין ואמרו כל אשר דבר ה’ נעשה ונשמע, ע”כ. ורמז לזה, נרד”י נת”ן ריח”ו בגימטריא עמד”ת לפנ”י הוי”ה אלהי”ך בחר”ב.
ועוד אמרו חז”ל (שבת פח, ב) בסוגיא דמתן תורה, שמכל דיבור ודיבור שיצא מפי הקב”ה במתן תורה נתמלא העולם ריח בשמים. ולמדו זאת מן הכתוב “לְחָיָו כערוגת הבשם וגו’ שפתותיו שושנים וגו'” (שיר השירים ה, יג), עיי”ש.
ומאחר שכל המנהג בשטיחת העשבים בעיקר קשור לריח טוב, נוכל לומר שמעמידין אילנות בביהכנ”ס ג”כ מאותו טעם, דהיינו עצים שיש להם ריח טוב. ובמשנה ברורה (סימן תצד ס”ק י) כתב בשם האחרונים שמחלקים עשבים המריחים.
ויש להוסיף, שחג השבועות הריהו כמו מוצאי שבת. כי הנה סופרים “שבע שבתות”, וחג השבועות הוא בחינת שמיני, בחינת מוצאי שבת שמברכים על הבשמים. ואכן יש נוהגים (נטעי גבריאל שם) לברך ברכת בשמים ביום זה.

עלה תפילה
הא-ל בתעצומות עוזך
הרב משה ברוך קופמאן, מכון עלה זית
תפילת שחרית בשבת ויו”ט – נשמת כל חי התפילה המיוחדת לשבת ויום טוב היא תפילת נשמת כל חי. כך אומרים בזמר ‘מנוחה ושמחה’: “קום קרא אליו יחיש לאמצך, נשמת כל חי (שחרית) וגם נעריצך (מוסף)”. גם האבן עזרא תיקן בזמר צמאה נפשי: “עת כי אפתח פי בנשמת כל חי”. אפילו ביום הושענא רבה כתב הרמ”א (סימן תרסד) שאין אומרים נשמת, ושם רמז הגר”א כי תפילה זו נתקנה כנגד הנשמה יתירה שאין לנו בהושענא רבה.
יש עוד זמן שאומרים ‘נשמת’, והוא בליל התקדש חג הפסח, ואז אומרים אותו כחלק מן ההלל הנקרא ‘ברכת השיר’. [ומכאן יש שהעירו על אלו שאומרים נשמת בכל חצות הלילה, כי היא תפילה מיוחדת לשבתות וימים טובים, ועושים מקודש חול, ואכמ”ל בזה].
תפילת נשמת היא בעצם תחילת תפילת שחרית, אלא שאין הש”ץ עולה עד קרוב לסופו. וידוע החילוק בין שבת ויו”ט וימים נוראים, שביו”ט מתחיל הש”ץ כבר מ’הא-ל בתעצומות’, ובר”ה ויו”כ מתחיל מ’המלך’, ובשבת מ’שוכן עד’.
יש לציין לדברי השל”ה (מסכת שבועות, פרק נר מצוה, אות טו) שהזכיר ‘הא-ל בתעצומות’ בדרך אגב לענין הלכה אחרת – וז”ל, העולם אינן נזהרין בחג השבועות, כשמחלק השמש בבית הכנסת חלק כחלק לכל איש ואיש, עשבים המריחים, בשעה שמנגן השליח ציבור הא-ל בתעצומות, והם מיד כשלוקחים מריחים.
הא-ל הגדול הגבור והנורא יש להקדים לדברינו הערה חשובה שכבר הובאה במחזור ויטרי, שמה שאומרים “הא-ל בתעצומות עוזך הגדול בכבוד שמך הגבור לנצח והנורא בנוראותיך” קאי בעצם אדלעיל מיניה, שהוא המשך ממה שאומרים מי ידמה לך וכו’ הא-ל הגדול הגבור והנורא קונה שמים וארץ. והוא המטבע שתיקנו אנשי כנסת הגדולה בתפילה בברכת אבות. ושוב אנו ‘דורשים’ כל אחד בפני עצמו: הא-ל בתעצומות עוזך. הגדול בכבוד שמך. הגבור לנצח. והנורא בנוראותיך. [שמעתי שיש מפרשים עוד ע”פ מה שאמרו בגמ’ שאנשי כנסת הגדולה החזירו עטרה ליושנה, שתמיד אומרים הגבור והנורא. וזהו “הגבור לנצח”, כלומר שהוא גבור לעולם ולא רק בזמן הבית. וכן אנו אומרים “אתה גבור לעולם” כמו שתקנו אנשי כנסת הגדולה. ותיקנו “והנורא בנוראותיך” על דרך מה שאמרו שם הן הן נוראותיו].
ונמצא לכאורה לפי זה, שקטע זה שייך אדלעיל, ובדין הוא להתחיל אחריו ב’שוכן עד’ כמו בשבת. אלא שביו”ט מתחילים קודם לכן, וטעמא בעי.
מנהג אשכנז – מהר”ם מרוטנבורג ומהרי”ל אבל פשר דבר, הוא לפי מה שכתב בספר ארחות חיים (סדר תפילת שחרית) וחזר על זה בספרו כלבו (סימן לז), שרבינו מאיר [-מהר”ם] מרוטנבורג היה נוהג בשבועות, שמתחיל החזן לומר בקול רם הא-ל בתעצומות עזך בשביל התורה, לפי שהתורה נקראת עוז שנאמר ה’ עוז לעמו יתן וגו’ (תהלים כט, יא). ובסוכות ובשמיני עצרת ובשמחת תורה מתחיל הגדול בכבוד שמך, לפי שנאמר יספת לגוי נִכְבַּדְתָּ (ישעיהו כו, טו) וקאי על סוכות כדאיתא בפסיקתא. ובפסח מתחיל הגבור לנצח, לפי שהקב”ה נראה כגבור על הים. ובר”ה וביוה”כ מתחיל המלך היושב, לפי שהקב”ה יושב על כסא דין.
גם המהרי”ל כתב במנהגי שבועות (אות ג) שמתחיל הא-ל בתעצומות. ואילו במנהגי סוכות (אות ב) כתב שבסוכות ובשמיני עצרת מתחיל הש”צ הגדול, וכן בשמחת תורה. ושוב הביא שבק”ק מגנצא מתחיל גם בשמחת תורה הא-ל בתעצומות, כמו בשבועות שנתנה התורה. [ולפי”ז בארץ ישראל יש להתחיל בשמיני עצרת בהא-ל בתעצומות]. וכן הובא בכל מחזורי אשכנז המערבי (ראה למטה צילומים מכל הג’ רגלים).

מנהג פולין – ספר מנהגים והלבוש אך בספר מנהגים למהר”א טירנא, שהוא מקור מנהגי פולין (אירופה המזרחית) הביא שגם בפסח וסוכות מתחילים הא-ל בתעצומות כמו בשבועות. וכן הלבוש (סימן תפח סעיף א) הלך בדרך ספר מנהגים, והוסיף טעם כי כל שלשת הרגלים הם זכר ליציאת מצרים המורים על תעצומות עוזו ויכולתו הגדולה. וכן נתפשט המנהג בכל מקום היום.
אלא שכנראה יש עדיין רמז וריח למנהג הישן, כי מתחילים הניגון הידוע בכל קטע בפני עצמו. תחילה אומרים הא-ל בתעצומות עוזך ומנגנים, ושוב מתחילים לזמר ‘הגדול’ בכבוד שמך. וכן לפני שאומרים ‘המלך היושב’ מתחילים הניגון שוב, רמז לר”ה ויו”כ שמתחילים שם. וכן מתחילים הניגון בפעם הרביעית אצל ‘שוכן עד’ רמז לשבת שמשם מתחילים. ומהש”ץ המפורסם דק”ק עדת יראים-וויען ר’ גבריאל פישער שמעתי, שהיה מנגן גם קודם ‘הגבור’. (ראה אודותיו במאמר של הרב הלל שמעון שימאנאוויטש, עלים לפרשת נח תשפ”ג, איך היו קוראים הו’ בחולם בח’ גנובה כמו ‘נוח’ ו’רוע’).
כנגד הרגלים או האבות במחזור הישנים וכן מדפיסים ברוב מחזורים היום (מטה לוי, מחזור כל בו, בית תפילה, קול יעקב) הציגו המדפיסים ‘הא-ל’ באמצע העמוד, ומן שני הצדדים יש פירוש קצר. בפירוש זה הובא טעם אחר שמתחילין ב’הא-ל בתעצומות’, כיון שהא-ל רמז למידת החסד, ובימים אלו עשה הקב”ה חסדים עמנו. אבל אנו מדגישים שהיה הכל בזכות האבות. וזהו א”ל בגמטריא הראשי תיבות של האבות [אי”י]. הפירוש הזה בשם ‘מצאתי’ זכה לקנות מקום חשוב בכל המחזורים, אבל לכאורה הדבר תמוה, כי ראשי תיבות של האבות אינו אלא מספר כ”א ולא ל”א. ואולי הכונה שיעקב יש לו שני שמות, יעקב וישראל. א”כ הגמטריא של א”ל הוא כמנין ‘אברהם, יצחק, יעקב, ישראל’.
נראה לפרש הענין במילואו כי אברהם כנגד ‘הגדול’ שהוא מידת החסד, ויצחק כנגד ‘הגבור’ מידת גבורה, ויעקב כנגד ‘הנורא’ שאמר “מה נורא המקום הזה” (בראשית כח, יז). ובברכת אבות אנו אומרים אומרים “הא-ל הגדול הגבור והנורא”, כעין הקדמה לג’ ברכות הראשונות שהם חטיבה אחת. מתחילים ‘הא-ל’ כי הוא רמז למה שמצינו בגמ’ (מגילה יז, ב) “מנין שאומרים אבות, שנאמר הבו לה’ בני אלים”, שהאבות נקראים אילי הארץ והם האיתנים. אחר כך ‘הגדול’ והוא ברכת אבות כנגד אברהם כי גדול מידת החסד, ומסיימים מגן אברהם. ‘הגבור’ כנגד יצחק וזהו ברכת גבורות והוא זכה לתחיית המתים בעקידה. וקדושות כנגד יעקב וזהו ‘הנורא’. (ולפי דברינו הנ”ל מרומז הב’ שמות של יעקב, שברכת קדושת השם יליף בגמ’ שם מדכתיב “והקדישו את קדוש יעקב ואת א-להי ישראל יעריצו” והוא הב’ ענינים – נקדישך ונעריצך). לכן בתפילת נשמת, כהקדמה לשחרית, אנו מזכירים “הא-ל הגדול הגבור והנורא” כנגד האבות. ואולי יש להוסיף מה שמזכירים זה דוקא ברגלים, כי שלשת אבות כנגד שלשה רגלים.
מענין הדבר, שבחלק זה של סוף נשמת וברכת ישתבח, יש גם רמז לשמותיהם של האבות – “בפי ישרים תתרומם וכו'” יש בראשי תיבות י’שרים צ’דיקים ח’סידים ק’דושים יצחק, כמצוין במחזורים. “ובמקהלות רבבות עמך בית ישראל” רמז ליעקב הנקרא ישראל כנ”ל. ובסוף ישתבח לנוסח ספרד “א’דון הנפלאות, ב’ורא כל הנשמות, ר’יבון כל המעשים, ה’בוחר בשירי זמרה מ’לך וכו'”, ראשי תיבות אברהם.
לסיכום: נמצא שהיה שינוי בין מנהג אשכנז לפולין על מה מרמזים ומדגישים בקטע זה. לפי מנהג אשכנז הישן מדגישים את ג’ הרגלים בפרט, ולכן מן הראוי להתחיל בכל רגל בדבר השייך לאותו רגל. ואילו למנהג פולין הרמז הוא לשלשה אבות, ו”הא-ל” הוא הקדמה למידת הג’ אבות. והלבוש הרכיב המנהגים יחד, ופירש כי גם מנהג פולין מתייחס לשלשה רגלים, כי כולם שייכים ליציאת מצרים שהיה אז הקב”ה בתעצומות.
נ.ב. בשולי הגליון ראיתי להעיר, מה שבהרבה מקומות אינם רוצים לכתוב א-ל ולכן כותבים ‘הקל’, וכן מדפיסים בלוח בית הכנסת ‘הקל בתעצומות’. נראה שאין זה נכון, שאף כי ברורה כוונתם, מכל מקום נראה כח”ו אומר שהוא קל בתעצומות. ועוד, כאשר מדפיסים בברכת המזון בשמחות ובחנויות ‘אלקינו’ עם ניקוד, יש אנשים שאינם שמים על הלב ואומרים בטעות ‘אלקינו’. אלא יכתוב הא-ל או א-להינו עם מקף, ואין בו בית מיחוש. [וכן ראיתי בקצת ברכונים מדפיסים “ברוך אתה ‘השם'”, כי אינם רוצים להדפיס בשני יודין [כמו שהיה הדרך לשעבר], ולא עוד אלא שמדפיסים תיבת ‘הַשֵּׁם’ עם ניקוד, וזה יכול לגרום שמברכים בלי הזכרת השם].

עלה מצוה
The Korban Chagigah
Based on Badei Hamitzvos, A Comprehensive Review of the Taryag Mitzvos, Bereishis–Shemos, by Rabbi Yitzchok Weber shlita
We are commanded to sacrifice a korban on each of the Shalosh Regalim. This is known as the Korban Chagigah. Although Hashem has no need for our gifts, it would be inappropriate to arrive before Him empty-handed. This obligation only applies to men, only in the times of the Beis Hamikdash. It does not apply to women because it is a time-bound mitzvah. One who does not offer the Chagigah transgresses this commandment and also the prohibition of לא ייראו פני ריקם (Chinuch).
Halachos
The Chinuch writes that the Chagigah may be brought from birds. Minchas Chinuch questions this as the Chagigah is a korban shelamim which may be brought only from cows or sheep.
By Torah law, the Chagigah does not need to have a particular value. However, mid’Rabbanan, the animal must be worth at least two silver coins. One who has financial means should ideally offer a more expensive animal.
The Chagigah should ideally be sacrificed on the first day of Yom Tov. If one delayed offering it, whether intentionally or accidentally, it may be sacrificed throughout the remainder of Yom Tov, and on Shavuos, for six days following Yom Tov.
If the first day of Yom Tov falls on Shabbos, it is postponed. It is not docheh Shabbos.
Rashi seems to indicate that the Chagigah must be offered individually, and not by a group. However, another view disagrees and states that it may be offered by a group.

עלה קריאה
Traditional Blessing
Rav Shimon Szimonowitz, Machon Aleh Zayis
ונוהגין לומר שיר השירים בשבת של חול המועד, ואם שבת ביום טוב האחרון אומרים אותו באותו שבת; וכן הדין בסוכות עם קהלת. ונוהגין לומר רות בשבועות. והעם נהגו שלא לברך עליהם על מקרא מגילה ולא על מקרא כתובים. (רמ”א או”ח סימן תצ סעיף ט)
One stated goal of Rema’s glosses on Rav Yosef Karo’s groundbreaking Shulchan Aruch was to highlight whenever Ashkenazi custom diverged from Rav Yosef Karo’s conclusions. Rav Moshe Isserles states in his introduction, that whenever Ashkenazi practice differs, he will elucidate the halachah as practiced in his part of the world.
To the untrained eye, this was the impetus for Rema pointing out that the general practice is not to recite a berachah on the megillos read on Yom Tov. However, a sharper eye will detect a peculiarity in Rema’s wording. Instead of his usual assertive tone – “the prevailing practice is…” – Rema carefully crafted the phrase, “The practice of the masses is not to recite a berachah.” The same perceptive reader will notice the precision with which Rema preferred the term לומר over לקרות when discussing reading these megillos.
Rav Mordechai Yaffe, a disciple of Rema, challenged his master:
His comment bewilders me. How did he know that this is the norm? Doesn’t everyone read the megillos quietly and recite the berachos in the same inaudible tone? Who told him that they do not recite a berachah? And if he overheard some people not reciting a berachah, perhaps it stemmed from their ignorance of the glosses to Minhagei Rav Eisik Tirnau, which obligates reciting a berachah. (Levush O.C. 490:5)
Hagahos to Minhagei Rav Eisik Tirnau (Pesach #26) is not alone in requiring a berachah. Indeed, all the great custodians of minhagei Ashkenaz concur that a berachah should be recited. This is widely attested to in the old Ashkenazi machzorim.
Rav Meir ben Yekusiel Hakohen of Rothenberg, a 13th-century Ashkenazi authority and disciple of Maharam, did for Rambam what Rema would do centuries later for the Shulchan Aruch. In his Hagahos Maimoniyos, he points out every time Ashkenazi practice differs from Rambam’s conclusions. He, too, agrees that a berachah should be recited on these megillos (Hilchos Taaniyos Minhagei Tishah B’av), as did his teacher (Maharam) and Rabbeinu Simcha. Rav Mordechai ben Hillel reached the same conclusion (Megillah, remez 783).
Rav Yaakov ben Moshe Mulin (Maharil), considered the foremost authority on minhagei Ashkenaz, records explicitly that everyone should recite “al mikra megillah.” As Levush’s comments above imply, the common practice was that everyone read the megillos themselves. Indeed, this is how it is still done in many kehillos. Nevertheless, Maharil maintains that each person recites a berachah.
The 14th-century rishon, Rav Dovid Avudraham (Tefillos Pesach), a formidable figure in the arena of minhagim, albeit not of Ashkenazic heritage, also mentions the requirement to recite a berachah.
None of this should come as a surprise. Meseches Sofrim (14:1), a work dating back at least to the Geonic era, instructs that a berachah should be recited on the reading of the megillos.
This anomaly led Rema’s anonymous challenger to ask Rema to clarify his uncharacteristically maverick position. In response (Shu”t Rema #35), Rema tells his petitioner, “I purposely wrote, ‘The masses don’t recite a berachah’ rather than my usual, ‘This is the custom,’ because, indeed, go out and observe that this is the people’s practice.”
Yet Rema doesn’t stop there. After acknowledging opinions to the contrary, he sides with the practice of the masses, giving four justifications:
1. These megillos are read individually, unlike other public readings.
2. The precise wording of the berachah is uncertain, and thus it is better avoided.
3. These readings aren’t mentioned explicitly in the Talmud or major halachic authorities, suggesting that they constitute only a minhag, and no berachah is recited on a mere minhag.
4. Unlike during Chazal’s times, these megillos are no longer written on parchment. And since we don’t even seek to write them on parchment, evidently we do not recite a berachah. Rema regards this as the primary reason.
Turei Zahav (410:6) reiterates the third and fourth reasons, adding that nowadays, the megillos are printed in the Chumashim, and having them written on parchment is unheard of. Even Magen Avraham, who obligates a berachah (introduction to 284 and 410:9), refers to a megillah printed in a Chumash. Bi’ur HaGra (410) concurs with Magen Avraham but encourages writing the megillos on parchment.
In most yeshivos and “yeshiva-style” shuls, it is customary to read aloud from a kosher megillah written on parchment. In addition to depriving them of the first rationale offered by Rema for not reciting a berachah by reading aloud, doing so from a scroll also deprives them of the fourth rationale, the one Rema deemed most substantive.
In Yeshivas Brisk, a Yerushalmi, following the custom of the Gra (Ma’aseh Rav), recites a “al mikra megillah” and “Shehechiyanu” on behalf of all assembled. Although the Brisker Rav (Hilchos Berachos) valiantly defends reciting “al mikra megillah”, a descendant of the Rav explained to me that they are still inhibited from reciting Shehecheyanu – a custom hardly grounded in the earlier sources and questioned by later acharonim (see Rashash’s glosses to O.C. 480).
According to Mishnah Berurah it is reasonable to recite a berachah on a megillah written on klaf. But unlike his recommendation regarding haftoros (284:1 cf. Shar Hatziyon #4), Mishnah Berurah does not go so far to suggest that a tzibbur should exert itself to acquire these megillos on parchment. One wonders: are all those other shuls and yeshivos that employ a kosher megillah and ba’al koreh yet omit the berachah, unwittingly creating a situation of safeik berachah? After all, reading from a Chumash without a berachah is broadly sanctioned, whereas reading from a parchment megillah without a berachah is fraught with uncertainty.