Shabbos Gilyon Behaaloscha 5785

עלה קנאה
קנאה דקדושה
ע”פ ספר נותן דעה, ויקרא-דברים מאת הגאון רבי יונתן דוד דייוויד שליט”א
נכתב ע”י הרב חנניה שכטר שליט”א
אנחנו טמאים לנפש אדם למה נגרע לבלתי הקריב את קרבן ה’ במועדו (ט, ז).
יש להעיר דבשביל עצם הטענה היה די בזה שיאמרו “אנחנו טמאים לנפש אדם לבלתי הקריב את קרבן ה’ במועדו”, ומה מונח בתוספת ד”למה נגרע”, שיש בזה משמעות של קנאה.
ונראה, דאיתא בגמרא (סוכה כה, א) אותם אנשים מי היו, נושאי ארונו של יוסף היו. והביאור בזה, שמדת הקנאה עיקרה הוא דהאדם חושב בלבו דמעשה השני ועבודתו נוגעים במקום המיוחד לו ולעבודתו. ולכן נאמר “ורקב עצמות קנאה” (משלי יד, ל), שהעצמות הם יסוד הגוף דעליהם הכל בנוי, וממילא מדת הקנאה שהיא מדה המתנגדת ומפקיעה את עצמיות האדם וייחוד עבודתו, הרי תוצאת מדה זו היא בָּעֲצָמוֹת שהם הכי שורשיים.
והנה ידוע דמציאות דיוסף הוא שהוא הקובע עבודת האבות בהאי עלמא, דהיינו השומר שזרע ישראל ישאר בקדושתם, והגילוי לזה היה במה שעמד בנסיון עם אשת פוטיפר, וידוע מה דמובא בפחד יצחק דמשום הכי זוכה להיות בבחינה של שבטיות הקרוב לאבהות, דהיינו דאף על פי שהוא שבט מכל מקום באיזה בחינה הוא גם אב משום קביעות הזאת, וכתוצאה מזה זכה דבניו הם גם כן שבטים.
ובזה מבואר היטב מה שמצינו ביוסף ענין עצמות כמו דכתיב “עצמות יוסף”, מפני שיוסף שמר על החיבור של עם ישראל, והוא קבע את מציאות העצמות הנ”ל שיישארו במקומם ולא ח”ו יתחברו למקום לא נכון.
והנה בשאר מצוות אם אדם נאנס אז יש דין דאונס רחמנא פטריה, אמנם חלוק מזה הוא מצות קרבן פסח וכן מצות מילה דגם על אונס יש חיוב. ונראה על פי מה שביארנו, שהן מצוות השייכות לעצמיות ישראל, כמו קרבן פסח דשם מונח לידת כלל ישראל וכל אמונתנו, על כן אין שייך טענת אונס, דמכל מקום יש הכרח לעשיית מצוה זו השייכת לשורש של כלל ישראל.
השתא דאתינא להכי, יבואר ענין הטענה של בני ישראל “למה נגרע”, דהא כל החסרון של קנאה אינו אלא בעבודה המיוחדת לכל פרט ופרט, דבזה אין מקום לקנאה. אולם במצות הקרבת הפסח דמצוה זו שייכת לעצמיות כלל ישראל, שפיר שייך קנאה, וממילא אפילו אם יש איזה טענת פטור שהיו טמאים לנפש אדם, מכל מקום עשייתו מוכרחת ואם לא כן יש חסרון בעצם, ועל כן – למה נגרע.
ועל פי הנ”ל מובן בטוב טעם ודעת מה דשורש טומאתם וממילא טענתם היתה במה שהם היו נושאי עצמות יוסף, שהוא המעמיד מציאות זו דקנאה מצד הקדושה וכנ”ל.

עלה אנשים
איזו טומאה נדחית לפסח שני
ע”פ ספר באר משה על התורה ומועדים מאת הרה”ג ר’ משה בערקאוויץ שליט”א נערך ע”י הבה”ח יהודה וואלף נ”י
ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם ולא יכלו לעשות הפסח וגו’ (ט, ז).
בגמ’ סוכה (כה, א) פליגי תנאי מי היו אותם אנשים, לרבי יוסי הגלילי היו נושאי ארונו של יוסף, לרבי עקיבא מישאל ואלצפן היו שהיו עוסקין בנדב ואביהוא, ורבי יצחק אומר שהיו עסוקין במת מצוה שחל שביעי שלהן להיות בערב הפסח, והיו טבולי יום ולא יכלו לעשות הפסח.
כתב הרמב”ם (פ”ו מקרבן פסח ה”ב), אין שוחטין וזורקין על טבול יום דטמא מת, ורק על טמא שרץ שוחטין וזורקין. אולם כתב עוד הרמב”ם, דהיכי אמרינן שאין שוחטין וזורקין על טבול יום דטמא מת, היינו רק בנטמא באופן שהנזיר מגלח עליה, אבל בטומאה שהנזיר אינו מגלח עליה אינו נדחה לפסח שני אלא שוחטין וזורקין עליו בטומאתו. והראב”ד השיג על כל דבריו, חדא דבאמת שוחטין וזורקין על טבול יום דטמא מת, ועוד דאין סברא לחלק בין נטמא במה שהנזיר מגלח עליה או לא. ובמהר”י קורקוס שם כתב דמלשון הירושלמי משמע כדברי הרמב”ם.
ונראה להביא מקור לדברי הרמב”ם מסוגיין, דהנה בחי’ מרן רי”ז הלוי עה”ת (פ’ בהעלותך) הקשה למה נקט מישאל ואלצפן דייקא הלא כל השבט שלהם היו ג”כ טמאי מת, דהא שבט לוי הרגו אלפי אנשים מישראל שחטאו בעגל.
וכתב הגרי”ז דלהרמב”ם א”ש, שהרי הרמב”ם סובר דמי שנטמא באופן שאין הנזיר מגלח עליו שוחטין וזורקין עליו, ועל חרב הרי הוא כחלל אין הנזיר מגלח (עי’ רמב”ם פ”ז מנזיר ה”ח ופ”ה מטומאת מת ה”ה), ובחטא העגל הלויים הרגו את העובדים בסייף ולא נטמאו מגוף המת אלא בחלל חרב, ועל טומאה זו אין הנזיר מגלח, נמצא דעל שבט לוי שפיר היו יכולין לשחוט ולזרוק עליהם, ושפיר הוצרך ר”ע לומר דמישאל ואלצפן היו.
ונראה לומר דזה גופא היה מקורו של הרמב”ם לחדש דטבול יום דמת אין שוחטין וזורקין עליו ואם נטמא באופן שאין הנזיר מגלח שוחטין וזורקין עליו, דהא מזה שאמר רבי עקיבא דמישאל ואלצפן היו ולא נקט דכל שבט הלוי היו, מוכח דבעינן טמא מת ממש ולא מי שנטמא ע”י חלל חרב שאין הנזיר מגלח עליו, ודו”ק.

קול עלה
א-ל עליון קונה שמים וארץ כנגד מלכות
מה שהובא בגליון (שבועות) שאומרים בנשמת תחילה דרך כלל “הא-ל הגדול הגיבור והנורא א-ל עליון קונה שמים וארץ”, ושוב מפרש ‘הא-ל’ – בתעצומות עוזך וכו’. שמעתי בשם הגאון רבי דוד כהן שליט”א ראש ישיבת חברון לתרץ ע”פ זה, מה שהקשו הראשונים היכן יש ‘מלכות’ בברכת אבות ותירצו בכמה אופנים (ראה תוס’ ברכות מ, ב וברא”ש שם), וביאר כי ‘א-ל עליון’ במקום מלכות, שהוא א-ל על הכל קונה שמים וארץ, שהכל שלו. והביא סמך לזה מתפילת נשמת, כי אחר “והנורא בנוראותיך” אומרים “המלך היושב על כסא רם ונשא”, והוא פירוש המאמר הראשון “א-ל עליון קונה שמים וארץ”, ובו מתחילים בימי הדין.
עזרא ויקטור
* * *
מנהגי ברכת כהנים
כתב הרב מ”ב קופמאן (גליון נשא), שהמנהג שאחר שאומר הש”ץ כהנים עונים הצבור “עם קדושיך כאמור”. והשתדלתי הרבה להבין המנהג, דלכאורה נראה שהוא טעות, שהרי תיבות אלו הם סיום תפלת “או”א ברכנו כו’ כהנים עם קדושיך, כאמור יברכך וכו'”, ואין טעם שיאמרו הצבור זאת, אלא הש”ץ אם התחיל מתחילת התפלה או”א.
עוד יש להעיר על מה שכתב שהמנהג לכסות הפנים עם הטלית, אע”פ שנוהגים היום שהכהנים מכסים את ידיהם. הנה שמעתי אצל זקנים שהדבר הוא עירבוב בין ב’ מנהגים, בליטא נהגו הכהנים לכסות את ידיהם והצבור לא כיסו פניהם, כיון שלא היה חשש שיראו ידי הכהנים, ובאונגארין גאליציא ועוד ארצות נהגו הכהנים שלא לכסות את ידיהם, על כן נהגו הצבור לכסות פניהם משום חשש שמא יסתכלו בידי הכהנים. וכהיום שיש ערבוביא בין הקהלות הישנות נתגלגל הדבר שנוהגים לכסות הפנים אע”פ שאין צורך לזה כלל.
גם מה שכתב שמנהג הגר”א לסיים ברכת רצה כרגיל, כן הוא ג”כ נוסח הבעל התניא, ושינוי המנהג מתחיל באמצע ותערב, שמסיים “וסדר העבודה בירושלים ושם נעבדך וכו’, ותחזינה עינינו וכו’, בא”י המחזיר וכו'”, כדי שיהיה מעין החתימה.
בכבוד רב, שמחה חיימאוויטש
* * *
אמירת הציבור ‘עם קדושיך כאמור’
עצם אמירת ‘עם קדושך כאמור’, הרמ”א (סי’ קכח ס”י) לא כתב אלא לענין הש”ץ [עיין מ”ב (סקל”ו)]. ובאמת, אין שום משמעות שהציבור יענו ‘עם קדושך כאמור’, ד’כאמור’ קאי על תחילת התפילה “ברכנו בברכה המשולשת… כאמור יברכך…”, ומאחר שאין הציבור אומרים “או”א וכו'” למה יאמרו ‘כאמור’. [ואכן דעת הלבוש שהציבור אומרים או”א, ולכן כתב שאומרים ‘עם קדושך כאמור’, וזה לא שייך לפי מה שנוהגים שאין הציבור אומרים או”א (כמו שהביא הא”ר בשם מהר”ם מינץ)].
יש מנהג (דברי קהלת עמ’ 261) שהציבור עונים רק ‘עם קדושך’ לכבוד הכהנים, ואין אומרים ‘כאמור’.
כמדומני שהמקור היחיד שהציבור יענו עם קדושך ‘כאמור’, הוא בנוהג כצאן יוסף (יו”ט ו) אבל הדברים מחוסרים טעם.
בנוהג בחכמה (ראש השנה פרק ו אות לז) מובא שהמנהג בישיבה בית מדרש גבוה שהציבור עונים ‘עם קדושך כאמור’, אמנם לא הביא שם שכך נהגו ראשי הישיבה, ואולי רק יחידים עושים כן, וחושבים זה למנהג.
בכבוד רב, טוביה שמחה שקו
תגובת הרב משה ברוך קופמאן: בענין מה שעונים הציבור ‘עם קדושיך כאמור’ שהעתקתי בפשיטות, אף שהרבה אחרונים תמהו עליו, מ”מ יש לו מקור – וכך מצאתי בהרבה מחזורים. גם מצאתי זה בסידור בית יעקב הנקרא על שם היעב”ץ (אף שמילים אלו אינם מהיעב”ץ), וכנראה המו”ל לקחו מסידור נהורא ברדיטשוב כדרכו, ששם הובא דבר זה. אך נכון שברוב מקורות הובא שהש”ץ אומר דבר זה בלחש. אבל היום כמדומני שהש”ץ חושש להפסק, לפי שבדרך כלל אינו אומר או”א בלחש אלא מתחיל מיד בקול רם כהנים, ממילא אין לו להמשיך ב’עם קדושיך’ שאין בו משמעות, ולכן אינו אומרו כלל מטעם ההפסק, א”כ בדין הוא שעכ”פ הציבור יאמרו דבר זה. ונראה שמה שכתבו הפוסקים ‘בלחש’ אין הכוונה שלא ישמע שם אדם, אלא שתיבת ‘כהנים’ צריכים לקרוא בקול רם, אך ‘עם קדושיך כאמור’ שלא בקול רם.
* * *
אכילה בבין השמשות בנעילת החג
מה שכתבתי במנהגים לחג השבועות שאפשר להקל בנעילת החג באכילה עד חצי שעה קודם צאת הכוכבים, ויש שהעירו עלי למה הקלתי כ”כ לאכול בבין השמשות. הנה ודאי לא היתה כוונתי חצי שעה קודם צה”כ של ע”ב מינוט, אלא חצי שעה קודם צה”כ בינונים הנראים, שהוא כמ”ה דקות אחר שקיעה בקיץ. נמצא שלא הקלתי רק עד רבע שעה אחר שקיעה בערך. ויש לצרף עוד בזה שיטת רבי יוסי שאין בין השמשות מתחיל עד אז (אף לשיטת הגר”א), כמו שהביא המשנה ברורה בסימן רצ”ט. ואל תשיבני מסעודה שלישית ששם מחמירים טפי כדי לקיים מצות ג’ סעודות בעיקר יום השבת, כמו שמחמירים לאכול כזית בליל שבת אחר חשיכה, וג’ סעודות ילפינן מאסמכתא, לכן מחמירים כשיטת הגר”א. ועוד, ענין אכילה קודם הבדלה במוצאי שבת חמירא מאוד ויש ענין סכנה, משא”כ הבדלה של מוצאי יו”ט שני קיל טפי. לכן נראה שבכה”ג שפיר סומכים על שיטת ר”ת, ומה גם שעדיין לא הגיע בין השמשות דרבי יוסי. עוד יש לצרף השיטה שאם התחיל באכילת מזונות מיקרי התחלת סעודה. וממילא בהא נחתינן ובהא סלקינן להקל אפילו אחר שקיעת החמה.
משה ברוך קופמאן

קריאת המסעות בניגון מיוחד: מנהג ישראל שקוראים פרשת המסעות בפרשת מסעי בניגון מיוחד של שמחה. יש אומרים הטעם ע”פ המדרש שכאשר נסעו היו שרים רוני רוני (ע”פ גמ’ ע”ז כד, ב). בהרבה קהילות מנגנים גם המסעות של פרשת בהעלותך [ועל צבאו וגו’]. אבל יש מקומות שקוראים פסוקים אלו כרגיל, אף שבפרשת מסעי מנגנים. טעם א’ לנגן דווקא במסעי, כי שם הוא ענין של שם מ”ב, כמו שמנגנים בשירת הים הפסוקים שיש בהם שם ה’. עוד טעם, כי ע”י הניגון אינו מפסיק בסוף הפסוק. טעם ג’ הובא, כי כאן המסע בפרשת בהעלותך היה לגנאי, שנסעו מהר ה’ כתינוק הבורח. למעשה ברוב מקומות מאז ומקדם היו מנגנים במסעות דבהעלותך, והיום מנהג הפרושים באר”י שלא לנגן (וזרח השמש להגר”ש דבליצקי עמ’ פב), וכן מטו בשם החתם סופר (מהר”ם שיק ע”פ הסוברים שמסע זה היה לגנאי שנסעו מהר ה’), וכן בישיבה אין מנגנים (נוהג בחכמה פרק ג, אות לא). ראה תורת הקורא (תשע”ו הערה א–ד).
פרשת המתאוננים בקול נמוך: יש קוראים ששת הפסוקים הראשונים (יא, א-ו) בקול נמוך (כנה”ג סימן תכח, פרי חדש שם ס”ק ז, קיצור שו”ע סימן עח ד, לוח אר”י להגרימ”ט) אבל כנראה ברוב מקומות לא שמענו ממנהג זה (ראה שערי רחמים על השערי אפרים שער ג ס”ק ג).
כ’ סיון: תענית ציבור בכל מלכות פולין ואוקראינה על גזירות ת”ח ות”ט על ידי הצוררים הקוזקים ימ”ש. ובחרו יום זה שלעולם לא יחול בשבת, ובו ביום נחרב ק”ק נעמירוב עם הגאון אב”ד הרב יחיאל הי”ד. וכבר בשנת ד’ אלפים תתקל”א נשרפו ל”א נפשות בעיר בלויש שבצרפת על קדה”ש. יש מקומות שהיו אומרים סליחות, ונדפס עוד היום בכמה סידורים. ויש מקומות שהיו מתענים (ראה מג”א סימן תקפ ס”ק ט ובמשנה ברורה שם ס”ק טו). ועיין בשו”ת אגרות משה (יו”ד חלק ד סימן נז אות יא) הטעם שאין סתירה למה שכתבו הראשונים שאין להוסיף יום של אבילות נוסף לתשעה באב.
מנהגי הוצאת ספר תורה: 1) כאשר מכינים להוציא הס”ת אומרים ‘ויהי בנסוע הארון’. ואומרים ג’ פסוקים כנגד ג’ קרואים [ויהי בנסוע, כי מציון, ברוך שנתן]. בשבת ויו”ט מוסיפים עוד פסוקים [אין כמוך, אב הרחמים הטיבה וגו’]. 2) לפני שפותחים הארון בשני ובחמישי אומרים א-ל ארך אפים. אף בימים שאין אומרים תחנון אומרים אא”א. אבל בימים שאין אומרים למנצח אין אומרים אא”א. בתענית ציבור [שחל בשני ובחמישי] אין אומרים אותו רק בשחרית ולא במנחה. 3) אין אומרים ויהי בנסוע הארון עד שפותחים את הארון ומוכנים להוציא הס”ת. לכן כאשר ממתינים על ס”ת שיבא מחדר אחר, או כאשר הארון סגור וממתינים לפותחו וכדומה, אין לאמרו. 4) עומדים משעה שפותחים הארון אף שעדיין לא הוציאו הס”ת. ומנהג ישראל קדושים לעמוד בכל זמן שפותחים הארון אף אם אין מוציאים הס”ת. 5) מנהג העולם שאומרים בריך שמיה תיכף אחר ויהי בנסוע ואין ממתינים עד שמוציאין הס”ת. ודעת האגרות משה (חלק ד סימן ע אות ט) ע”פ הזוהר שיש להוציא הס”ת מיד ואומרים בריך שמיה כשהש”ץ אוחז הס”ת. המנהג בישיבה כהאגרו”מ, ואף סוגרים את הארון קודם בריך שמיה היפך ממנהג העולם (ראה נוהג בחכמה פרק א אות י והערה יד). [יש נוסחאות שונות בבריך שמיה, שיש מדלגים כגון ‘ולא על בר אלהין סמיכנא’ וכן ‘ותיהב לי בנין דכרין דעבדין רעותך’, ונהרא ונהרא פשטיה]. 6) כשאומרים י”ג מידות [בימים נוראים ויו”ט] אין מוציאים הס”ת עד אחר אמירת י”ג מידות. 7) מנהג הישיבות שאין מכבדין בפתיחה רק הש”ץ פותח, זולת בשבת ויו”ט מכבדים אחר בפתיחה (נוהג בחכמה פרק ב אות ו, הערה ה שם), והפותח לובש טלית. 8) כאשר יש שני ס”ת [כגון ביו”ט], הפותח הוא האוחז הס”ת השני ואי”צ איש נוסף לאחוז הס”ת השני (נוהג בחכמה שם). 9) מי שלא אמר בריך שמיה בזמנו יכול לאמרו עד שמתחילים קריאת התורה (משנה ברורה סימן קלד ס”ק יג). 01) אומר ‘גדלו’ כלפי העם ומחזיר פניו לארון [ובשבת פונה אל הקהל ואומר תחילה ‘שמע’ ו’אחד אלהינו’]. והם עונים ‘לך ה” [ובשבת ויו”ט מוסיפים ‘על הכל’] ו’אב הרחמים’.

עלה תורה
להט אש התורה
ע״פ ספר תורתך חייתני חלק ה, מאת הרה״ג ר׳ שלמה שטרן שליט״א
כתב רבי צדוק הכהן זצוק”ל בספרו פרי צדיק (פרשת שלח, אות יב), כי אדם אשר מקבל הרגש בפירוש חדש בפסוק או איזה התעוררות, כבר על ידי אמירת הפסוק, יכול הוא למסור הרגש זה לזולתו, כי בדבריו היוצאים מן הלב, מוסר הוא גם את הרגשי לבו. וראיה מהמשנה באבות (פ”ד מי”ט), “שמואל הקטן אומר, בנפול אויביך אל תשמח ובכשלו אל יגל לבך”, וכבר תמהו המפרשים והלא אין במימרא של שמואל רק לשון הפסוק, ומה חידש לנו שמואל במשנה זו. אלא שמסדר המשנה תלה את מאמרו בשמואל הקטן, מפני שהיה פסוק זה רגיל על לשונו, ושמואל הקטן הרגיש מעומק לבו בפסוק זה הרגש מיוחד, ובזה בלבד שהזכיר תדיר פסוק זה, העביר הוא את הרגשת לבו והתעוררותו למשמעות הדברים. וכן אמרו חז”ל, “דברים היוצאין מן הלב נכנסים אל הלב”, וכי האומר דברים מן הלב מבטא דברים אחרים מהאדם האומר דברים שאינם באים מן הלב?! אולם בכך גילו לנו חז”ל שאף ששניהם מבטאים את אותם הדברים, אך אותו המדבר דברים היוצאין מן הלב, בהדיבורים עצמם יש לב.
וכעין זה כתב הבעש”ט על הפסוק “צוהר תעשה לתיבה” (בראשית ו, טז), ש”תיבה” פרושה גם כן “מילה” היוצאת מפי האדם, שתראה “להאיר” “התיבה” היוצאת מפיך.
בחורף שנת תשע”ח זכיתי לבקר יחד עם בני הר”ר אריה לייבוש ני”ו אצל האדמו”ר מסלונים שליט”א. בין הדברים סיפר לנו האדמו”ר שהוא זכה להיות נוכח פעם בשיעורו של מרן רבינו הגאון רבי אהרן קוטלר זצוק”ל בעת ביקורו בארצנו הקדושה, וכידוע כל צורבי ובחירי הישיבות היו מתאספים ובאים לשמוע דא”ח בעת שיעורו בישיבת עץ חיים.
וסיפר לנו האדמו”ר שליט”א, שהשיעור היה מחולק לשני חלקים, את החלק הראשון הוא בכלל לא הבין, ורק החלק השני של השיעור הוא הצליח להבין.
והוסיף האדמו”ר שליט”א, שגם בחלק הראשון, למרות שלא הבין אותו, מ”מ להט האש וההתלהבות היוקדת לתורה, והעיניים האדומות והבולטות מרוב התחממות מהשיעור, והאוירה המרחפת ברוח התורה, והארת הפנים המיוחדת של רבי אהרן, עשו עליו רושם כביר, שמעולם לא ישכח. עד כדי כך, שאחרי השיעור חזרתי הביתה, וכשהרושם מהשיעור עדיין פועם בלבי, נכנסתי לחדרי ולקחתי גמרא, “און איך האב געלערנט מיט גרויס גישמאק, ווייל איך האב געזען וואס מיינט אהבת תורה”. רבי אהרן זצ”ל, לא רק שמסר שיעור, אלא היה חי ממש את השיעור, והרושם וההתעוררות של אהבת תורה בבחינת “כל עצמותי תאמרנה”, נשארו ונשרשו בי לכל ימי חיי.

עלה הוצאה
הכנסה מכרמלית לטרמפולינה
ע”פ ספר מילי דהוצאה מאת הרה”ג ר’ צבי הכהן קפלן שליט”א
שאלה: מי שיש לו טרמפולינה לפני ביתו במקום שאינו מוקף מחיצות, ובנו מבקש שיעזור לו לעלות עליו, האם מותר לו להגביה את בנו המונח בכרמלית ולהניחו על גבי מקום זה.
תשובה: הנה כיון שעל גבי הכלי ישנם מחיצות הגבוהות עשרה, כמו שהוא מקובל להקיף את הטרמפולינה במחיצות כאלה להגן על הקופצים, אף שהגדיים בוקעין בו מתחת למחיצות, מ”מ סגי להקיף את המקום ולעשותו רה”י, כמש”כ התוס’ (שבת צט. עירובין לג. ועוד) הובא לדינא במג”א (סי’ שמה סק”א), אלא דבעינן מיהא שיהו המחיצות עומדות ברוח מצויה [ובדרך כלל כן הוא המציאות].
ועדיין יש לצדד להיתר היכא שאינו מכניס את בנו לתוכו ממש אלא מניחו על שפת הכלי שמחוץ למחיצות, ואם אין שם בשפה רוחב ארבעה אינו אלא כמקום פטור (לדידן דקי”ל כרבנן ולא כר’ יהודה עי’ מג”א סי’ שמה סק”א). ואף אם יש בשפה רוחב ארבעה, כיון שהוא מחוץ להיקף מחיצות וגם אין מחיצות מתחתיו דינו כמקום פטור וכהא דטרסקל, וכמבואר בתוס’ (צט. ד”ה שתי) שאין תחתיו כרה”י. אולם יתכן גם לצדד לאיסורא מדין חורי רה”י, שהרי במקום שגבוה עשרה לכו”ע אמרינן לדין חורי רה”י (עי’ שבת ז: ושו”ע סי’ שמה סעיף ד ומשנ”ב שם סק”י), ובאמת אף אם אין בשפה רוחב ד’ יש לו שם חורי ברה”י לאסור ההכנסה מן הכרמלית לתוכו (עיין תוס’ שבת ז: ורשב”א בעבודת הקודש שער ג).
אולם נראה לומר בזה דבר חדש, דהנה המציאות היא שאין צורך מיוחד לאותה שפה שמסביב לכלי אלא במקום הכניסה בפתח הטרמפולינה, ושאר העיגול עושים לנוי או כדי שיהא לו צורה אחידה, ודין חורי רה”י אינו אלא במקום המשמש לרה”י ואילו שאר השפה אין לה דין חורי רה”י [ולזה הסכימו כמה ת”ח שליט”א], ויש לדון שיהא מותר להניח את בנו על גבי השפה שלא כנגד הפתח. ובאמת יש מקום להתיר אף ההנחה על גבי השפה שכנגד הפתח, משום דמקום ההוא מחובר לשאר השפה שדינה ככרמלית [אם רחבה ד’], וי”ל דגם השפה שלפני הפתח הו”ל כפרוץ למקום האסור לו, ועי”ז פרח ממנו דין חורי רה”י, וכשמניח את בנו עליו נמצא מטלטל מכרמלית לכרמלית.
ועכ”פ העולה לפו”ר לענין מעשה, דלהניח את בנו על השפה שלא כנגד הפתח מותר בכל גווני [לפי מה שהצענו דאין לשאר השפה דין חורי רה”י], וכנגד הפתח אם גבוה עשרה אין להקל, ואם פחותה מעשרה ורחבה ארבעה יש להקל. ואם אין בו רוחב ד’ דנמצא ששאר השפה כמקום פטור ואינו כפרוץ אין להקל. ולהניחו שלא כנגד הפתח יש להתיר בכל גווני.
ולכאורה יש עצה שלא ליכנס בשאלה זו, שיניח התינוק על השפה של הכלי הנ”ל באופן שרגליו עדיין בתוך הכרמלית, דאז הוי ג’ שבותים, הוצאה מכרמלית לרה”י, וחי נושא את עצמו, ואגד ברשות כרמלית, וכבר יסד המג”א (סי’ שנב ס”ק ד) דאם יש ג’ שבותים מותר לטלטלו.

עלה מדבר
Desert Eyes
Rav Shimon Szimonowitz, Machon Aleh Zayis
An aged Bedouin was given a ride on a desert road. The old man was blind, the desert nothing but an endless stretch of emptiness he could no longer see. But somehow, he could feel it, for after a while, he tapped the driver’s knee, indicating precisely where he had to get out. Astonished, the driver stopped and watched the man slowly walk into the wilderness, somehow knowing exactly where he was headed. (A visitor to the Sinai desert)
Prior to the debacle of the meraglim, Bnei Yisrael stood poised to make their final sprint across the wilderness into Eretz Yisrael. Divine resources were placed at their disposal to traverse this forbidding terrain. The ananei hakavod provided the heavenly cue to march forward, a nod from Hashem to be echoed by the trumpet blasts of the kohanim.
Nevertheless, Moshe begs his father-in-law: Please, do not leave us, for you know our encampment in the wilderness, and you will serve as our eyes.
Chovav, whose credentials were already established by designing the complex judicial system for the fledgling nation, was perhaps the ideal man for the task. But why was he needed? Through the Clouds of Glory and the trumpets, Hashem would show them the way. Wasn’t a flesh-and-blood guide utterly redundant?
To forfend this problem, Rashi, citing Targum, relegates the word והיית to past tense. Denuded of the vav, “hayisa” is undoubtedly past tense. However, a vav prefix, as in “vehayisa,” allows for two meanings. A connective vav (vav hachibur) reads past tense, whereas a transformative vav (vav ha’hipuch) reads future tense, as in והיית משוגע למראה עיניך (or imperative, as in והיית אך שמח).
Usually, tense is discerned by accent: מלרע (final syllable emphasis) indicates future tense or command, while מלעיל (penultimate syllable emphasis) indicates past tense. Thus, it is vital to emphasize the latter syllable in “ve’ahavta” in Kriyas Shema so it reads, “And you shall love Hashem” rather than the blasphemous “And you have loved Hashem” in past tense.
Almost every word in lashon hakodesh is derived from a three-letter root (שורש). Root words ending with hey, such as היה – the root of והיית, do not follow the standard accentuation rules. Regardless of whether the vav ha’hipuch or vav hachibur is employed, these words will always receive penultimate stress (מלעיל). Hence, accentuation provides no clue whether והיית in והיית לנו לעינים is past or future tense. Since the vocalization of the vav remains a sheva in both vav ha’hipuch and vav hachibur, Ibn Bilam’s assertion that the correct peshat of והיית can be gleaned from vocalization alone is most puzzling.
Many Rishonim, preceded by Sifrei and Targum Yerushalmi, embrace the future tense reading. Accordingly, the plain meaning of the pasuk is that Moshe is beseeching Chovav to serve as their guide through the roadless and pathless desert. The question thus resurfaces: How could Chovav possibly have known something that eluded the ananei hakavod?
Commensurate to the gravity of the problem, Rav Samson Raphael Hirsch offers an audacious explanation. By emphasizing Moshe’s dependency on his talented father-in-law, the Torah underscores Moshe’s limited organizational and navigational skills, thereby demonstrating that only as a tool of Hashem was Moshe able to steward the nation through the midbar. As a mortal relying solely on natural abilities, Moshe was neither a nifty scout nor an outstanding organizer. By describing the two instances in which Moshe turned to his father-in-law for help, the Torah lays to rest the notion that Moshe was the master navigator of the wilderness, endowed with extraordinary organizational skills. To the contrary, Moshe’s superpower lay in being the “arm” of Hashem. His accomplishments were only manifestations of Hashem’s will.
Another possibility is that providing a tangible human guide offers a sense of security to people. Despite the Divine choreography of Bnei Yisroel’s every move, each sheivet was also led by a visible nasi. Ramban (10:14) explains that absent the tangible leadership of a nasi, they would feel as if they were aboard a rudderless ship. To provide them with a perceptible sense of security, each sheivet had a gallant nasi striding ahead of its battalions in the forward march to Eretz Yisroel.
To this end, Moshe begged Chovav, indigenous to the wilderness, to guide them through this hostile terrain. Coupled with his proven organizational skills, Chovav’s intimate familiarity with the midbar would instill much-needed confidence in mistrusting hearts (Rabbeinu Bachya).
Perhaps Shaul refers to this act of kindness when sending clemency to Moshe’s father-in-law’s descendants (Shmuel I 15:6) “because you did kindness with the Bnei Yisroel when they came up from Mitzrayim.”
Chovav’s affinity for the midbar is well-established in Tanach. Soon after his introduction, Yisro, identified by Chazal as Chovav, is found near the midbar (Shemos 3:1), where Moshe herded flocks. Not long after Bnei Yisroel wandered into the wilderness, Yisro joined them in the midbar (ibid. 18:5). When Chovav desired to return to his land, Moshe implored him to stay and guide them in the midbar (Bamidbar 10:31). Later, his descendants forsake the city for the Judean midbar (Shoftim 1:17).
Yirmiyahu commends the clan of Yonadav the son Reichav, who traced their lineage to Yisro, for adhering to a lifestyle designed for a dweller of the midbar; dwelling in tents while abstaining from seeding fields and planting vineyards (Yirmiyahu 35). Rav Yehuda Roth pointed out that Ya’el lived in a tent together with her husband, a descendant of Yisro (Shoftim 4:11; cf. Abarbanel ad loc.).
When Bilam beheld the Keini, descendants of Yisro, he proclaimed איתן מושבך ושים בסלע קנך – “Strong is your dwelling, set in rock is your nest.” Seforno explains that איתן מושבך refers to the midbar. Netziv adds that ושים בסלע קנך hints at their unique habit of dwelling in a tent.
Abarbanel (Shoftim 1:16) points out that the Keini were much like nomadic Arab tribes in the wilderness. When Shaul was about to attack Amalek, the Keini people, progenitors of the Reichavim, had pitched tents in Amaleki territory, prompting Shaul to warn them of his impending attack (Shmuel I 15:6).
Yisro, bound to the midbar, had the perfect “eyes” to guide Bnei Yisroel through the wilderness.