Shabbos Gilyon Behar Bechukosai 5785

עלה גאון
חומר איסור ריבית
ע”פ פירוש רס”ג על התורה, מהדורת עלה זית שבשלבי עריכה ע”פ כת”י מהגניזה, תורגם מערבית-יהודית, עם ציונים, הערות וביאורים
אל תקח מאתו נשך ותרבית ויראת מאלהיך (כה, כג-לו).
שמא יאמר אומר: אם הסכים המלווה לתת מאה ולקחת מאה ועשרים, והסכים הלווה לקחת מאה ולהחזיר מאה ועשרים, למה נעשה דבר זה אסור. על כן אומר ריבון העולמים: איזה חלק יש למלווה וללווה באמצע, הממון שלי, כמו שנאמר “לי הכסף ולי הזהב נאם ה’ צבאות” (חגי ב, ח), ואני אינני מסכים, איזה ערך יש להסכמתם, הרי הם רק עניים ונתתי להם דבר ממנו. הלא תראה את דוד אומר “והנה בעניי הכינותי לבית אלהי זהב ככרים מאה אלף וכסף אלף אלפים ככרים” (דברי הימים א כב, יד). ולכן מי שהסכים לתנאים במה שניתן לו [מוטב], ואם לא – הרי שיחזירנו אליו. […]
עוד נאמר, מה צד החכמה בכך שהחמיר בריבית כל כך. נמצא לכך כמה טעמים, מהם: כי רוב הלוקחים בריבית הם חלשים, ולא די להם בעוניים עד שמוסיף להם המלווה בריבית עוני. ומהם, כי [אין ב]ה טורח, וכאילו היא ריקון כיס לתוך כיס, ולכן החמיר בה כדי לעמוד כנגד מתיקותה […] ומהם, כי היא דבר שמתגדל עם הזמן ככל שעובר עליו זמן, וכבר ידענו שכל חטא שהולך וגדל הוא הקשה יותר.
[הערת המערכת: עוד בענין ריבית, ראה מאמרו של הרב הלל שמעון שימאנאוויטש בעלים משפטים תשפ”ג. ועתה הראנו הרב קלמן לאופר שליט”א דברי התורה תמימה (ויקרא כה אות קצב) שכתב בדרך דומה, עיי”ש.]

עלה קנס
זכות האב בחיובי אונס ומפתה של בתו
ע”פ ספר תורת ישראל, שיעורי הרה”ג ר’ ישראל רבינוביץ שליט”א על פרק אלו נערות,
מאת תלמידיו בישיבה קרן התורה שנת תשפ”ד
כתב הרמב”ם (פ”ב מנערה בתולה הי”ד) בביאור הדבר שנתנה התורה לאב תשלומי אונס ומפתה, משום דהוה שבח נעורים, וכל שבח נעורים לאב. ותימה, הרי הגמ’ (כתובות לט, ב) מסיק שאין למדים משם, והמקור הוא מסברא דאי בעי מסר לה למוכה שחין וכו’, וכיצד כתב הרמב”ם שהוא מדין שבח נעורים.
והנה הא דקיי”ל שכאשר האב מקדש את בתו הוא מקבל הכסף, מבואר בגמ’ שהוא משום “דהשתא איהו מקדשה, איהי תשקול כספה”, דכיון שהאב הוא המקדש יש לו הכסף. ולמסקנא, שהמקור שהכסף של האב מקרא ד”ויצאה חנם אין כסף” יש כסף לאדון זה וכו’ כתבו תוס’ דממילא ידעינן שהאב מקדשה משום דהשתא איהו שקיל כספא ואיהי תקדש נפשה, דהיינו דאמרינן הסברא הנ”ל להיפך. והקשה רעק”א דאינו מוכרח, דבשלמא אם הוא מקדשה שפיר מוכח שהוא הבעלים, והסברא נותנת שהממון יהא של האב, אבל איפכא שהאב מקבל הכסף אינו ראיה שבידו לקדשה, דאפשר אינו אלא כמעשה ידים שלה שאע”פ שאינו הבעלים עליה, אבל יש לו זכות שיהא לו הממון מצד דינא דשבח נעורים. ולא עוד, אלא שיש צד בגמ’ ללמוד קידושין ממעשי ידיה, והזכות על מעשי ידיה פשוט שאינו מצד בעלות עליה, ומוכח דלא תליא הא בהא.
ותירץ במשנת רבי אהרן, דאה”נ אינו סברא כללית, ורק כיון שנלמד מעבד דשם יש בעלות, י”ל שכשיש לימוד שיש לו הממון מעבד משום יציאה כוותה, משמע דהכא נמי בקידושין הוא בגדר הבעלים עליה לקידושין דומיא דעבד, ולא רק שזוכה בהממון. אולם הקשה שמבואר מתוס’ שהוא סברא עיי”ש.
ושמעתי ממו”ר הגאון רבי מאיר הרשקוביץ זצ”ל לבאר, שכל הסברא שמי שמקדש יש לו זכות המעות, הוא משום דלא מצינו בשום מקום שאחד יתן דבר לחבירו ולא יקבל הכסף אלא אחר יקח המעות, וכמו כל חפץ שמי שמוכר החפץ הממון שלו. וסברא זה נוגעת גם איפכא, דמי שיש לו הממון יש לו גם הרשות, ודלא כסברת רעק”א, אלא הכסף ניתן למי שיש לו כח הקידושין, ונובע מעיקר הבעלות, ואה”נ זהו הגדר בכל שבח נעורים. ולפ”ז מיושבים דברי התוס’, דכמו שאם יש לו הרשות יש לו הממון, ה”ה אם יש לו הממון יש לו הרשות, דסברא היא שנותנין הממון למי שהחפץ שלו. וכן מיושב הצד ללמוד קידושין ממעשי ידיה, דשם נמי יש לו מעשי ידיה משום הבעלות שיש לו בה.
וי”ל דזהו הביאור בדברי הרמב”ם שקנס דאונס מפתה נלמד משבח נעורים, דהגדרת הזכות של האב הוא שיש לו רשות עליה, כמו כל שבח נעורים שאינו רק זכות אלא שהיא ברשותו לענין זה.

עלה ספר
הכנת ספר ‘ברכת שמואל’
ע”פ קונטרס הזכרונות מתוך ספר טל לישראל על התורה ודרשות מאת הרה”ג ר’ ישראל גרבר זצ”ל,
נערך ע”י נכדו הרב משה גרבר שליט”א
ספרי רבינו זצ”ל ה’ברכת שמואל’ נכתבו בכת”י קדשו. אולם כדי שלא להכביד על המדפיס, ישבו בביתו כמה מבני הישיבה שהיה להם כתב יד בהיר ויפה, והעתיקו שנית את כתביו. אחר שסיימו את העתקתם חזר רבינו על הכתבים לראות שהם מסודרים ומתוקנים [כמה מהמעתיקים – חלאוונא אוסטרוב הי”ד שהיה לו כתב יפה ביותר, והרבה מתלמידי הישיבה השתמשו בכתביו שרשם לעצמו משעורי רבינו, הערש’ל קאברינער (טננבוים – אב”ד בעיר טשעלסי ארה”ב, ואחיו של ר’ בצלאל ז”ל מישיבת מיר), וועלוועל מינסקער (ולנסקי – אחיו של ר’ יונה ז”ל), ואברהם קרופניק].

קול עלה
סמכות נוסח התפילה במשנת הרמב”ם
קריתי וגם נהניתי מדברי הרב הלל שמעון שימאנאוויטש שליט”א אודות תפילת ‘יהי כבוד’. וברעיונו להגן על הרמב”ם (פירוש המשנה זבחים פי”ד) שדרש את סמיכות הפסוקים “כי בחר ה’ בציון וגו’ כי יעקב בחר לו יה וגו’ כי לא יטוש ה’ עמו וגו”, מקושייתו העצומה של הרש”ש שהפסוקים אינם סמוכים בתנ”ך אלא בפסוקי ‘יהי כבוד’. והציע שלהרמב”ם נחשב התפילה והסידור “כאילו הוא מסודר ע”י נביא”.
וכדבריו כן הוא, ועל ידיו מובנים דברי הרמב”ם (פ”י מהל’ מתנ”ע הל’ ג), שם כתב הרמב”ם “הקב”ה קרוב לשועת העניים שנאמר שועת עניים אתה תשמע”. ובגליון מובא לא נמצא במקרא, אלא בתפילת נשמת. אלא על כרחך צ”ל דגם על מסדרי הסידור נופל לשון “שנאמר”.
יישר חיליה, יעקב פראנד, בולטימור
* * *
אציין שבספר רפדוני בתפוחים להגר”ש אריאלי שליט”א (עיונים על סדר התפילה עמ’ עד) התבטא בחריפות על דברי הרש”ש. ומסיק דפשוט שכוונת הרמב”ם על הסדר שסידרו אנשי כנסת הגדולה לפסוקי דזמרה, וע”ז דרש סמוכין ופירשן. והוא ע”ד שכתב ידידי הרב הלל שמעון במאמרו.
ישראל וורנר, מאנסי
* * *
בענין קושיית הרש”ש על דברי הרמב”ם התמוהים (בגליון הקודם), הר”ר מרגליות במקור הברכה (עמ’ מו, מהדורת עלה זית) דן בזה והסיק כעין מה שהסיק ר”ש שימאנאוויטש, שראיית הרמב”ם היא ממסדרי סדר התפילה. ואוסיף שלכאורה כן מוכרח לומר, שהרי בסוף הקטע מביא הרמב”ם סיפא דקרא של “כי בחר ה’ בציון… זאת מנוחתי עדי עד”. ובודאי שלא היה כתוב כן בנוסח סדורו של הרמב”ם (כמבואר בנוסח התפלות שבספר אהבה), אלא פשוט שהרמב”ם ידע שפיר שנוסח יהי כבוד אינו רק לקט של פסוקים מפוזרים, רק שכוונתו היה להביא ראיה ממסדרי יהי כבוד, ולא מהסדר שבתהילים.
וכעין זכר לזה מצינו בדברי רבינו בחיי (דברים יב, יג) שהעתיק ממש כלשון הרמב”ם (“שכן הזכיר למעלה כי בחר ה’ בציון וכו'”), ואם היה כאן שיבוש לא היה מביאו כלשונו, ובודאי הבין רבינו בחיי שכוונת הרמב”ם על נוסח יהי כבוד וכנ”ל.
בברכה, יוסף לייב קליין
* * *
אודות מה שכתב הרב הלל שמעון שימאנאוויטש (גליון אמור) שהרמב”ם החשיב את נוסח התפילה כלשון המקרא, ברצוני לציין שרש”י בפרשת בחוקותי כתב על הפסוק “ונתתי שלום בארץ” (ויקרא כו, ו) וז”ל, שנאמר עושה שלום ובורא הכל עכ”ל. והנה האחרונים העירו שלשון הפסוק (ישעיהו מה, ז) הוא “ובורא רע”, ויש מגיהים לשון רש”י, אבל בפירוש הברטנורא כתב שכיון שנתקן לשון זה בתפילה, בברכת יוצר אור, ממילא הוי כמקרא ואפשר לומר עליו לשון ‘שנאמר’.
גם מה שכתב שם בשם האליה רבה שלא להפסיק בין ה’ מלך וכו’, והבין שהכוונה שלא להפסיק בין ה’ מֶלֶךְ לה’ מָלָךְ, ובינו לה’ ימלוך. אכן המשנה ברורה (סי’ נא ס”ק יב) הבין כן, אבל בכף החיים (שם ס”ק טו) פירש דברי הא”ר שלא להפסיק בין תיבת ה’ לתיבת מלך או לתיבת מלך או לתיבת ימלוך ולא משום שהוא פסוק אחד, אלא משום שנמצא מזכיר שם שמים לבטלה, אבל בין תיבות ה’ מלך לתיבות ה’ מלך וכו’ פשיטא דיכול לענות קדיש או קדושה או אמן.
יצחק חנוך הכהן שווערין
פסוקי דזמרה – פסוקים או מזמורים
בענין מש”כ ידידי הרב הלל שמעון שימאנאוויטש שליט”א בדיוק הלשון ‘פסוקי דזמרה’ שיסוד דינו הוא אמירת ‘פסוקים’ ולא ‘מזמורים’ שלמים. בספר נחל שלמה (סדר התפילות עמ’ שיז) כתב הגר”ש אריאלי שליט”א לדייק לאידך גיסא וז”ל, כתב הרמב”ם בפרק ז הלכה יב וז”ל, ושבחו חכמים הראשונים למי שקורא זמירות מספר תלים בכל יום וכו’ וכבר נהגו העם לקרות פסוקים לפניהם ולאחריהם וכו’ ותקנו חכמים ברכה לפני הזמירות, עכ”ל. והנה ‘זמירות’ ענינו ‘פרקים’. ומזה נראה שיסוד שם ‘פסוקי דזמרה’ הוא ‘פרקים’ מספר תהלים, והיינו ששת הפרקים שמתהלה לדוד עד סוף הספר. ונהגו העם להוסיף ‘פסוקים’ לפניהם ולאחריהם. והנה בגמרא (שבת קיח, ב) נזכר הלשון ‘פסוקי דזמרה’, אבל ברמב”ם הנ”ל בהלכות תפילה לא נזכר לשון ‘פסוקי דזמרה’ אלא ‘זמירות’, וכן בפ”ז הי”ז כתב ‘והקורא הזמירות’, וכן להלן בנוסח נשמת בסופו כתב ‘על כל דברי זמירות שירות ותשבחות דוד בן ישי’. ורק להלן ד”ה וכן נהגו לקרות מזמור שיר וכו’. כתב ‘קודם שיתחילו פסוקי הזמירות’ ‘קודם פסוקי הזמירות’. ומשום שמתחילין באמירת הפסוקים, לכן כשמדבר על סדר הדברים קורא לזה ‘פסוקי הזמירות’, עכ”ל נחל שלמה. וע”ע בשו”ת דברי יציב (אבן העזר סימן עה) שהאריך בענין אמירת ‘יהי כבוד’.
יעקב יצחק שטיין
* * *
מה שכתב הרב הלל שמעון שימאנאוויטש שליט”א במאמרו הלועזי בענין אמירת יהי כבוד בשם הספר ‘שעורים לזכר אבא מארי’, אציין שבספר הזכרון ‘אש תמיד’ (עמ’ תקמב) הובא דבר זה בשם סבו הגר”ח הלוי ז”ל. וכעי”ז בספר הררי קדם (ח”א סימן רא) וברשימות שעורים (סוכה עמ’ רלא). וכך הוא תו”ד הגר”ח, דפסוקי דזמרה והלל הם שני חיובים נפרדים, דפסוקי דזמרה הוא קריאת ‘פסוקים’ מתהילים, כמו שאנו אומרים ‘ובשירי דוד עבדך’, משא”כ הלל אינו קריאת אותן פרשיות שחיבר דוד, שהרי כופלין ומפסיקין באמצע הפרקים והפסוקים של תהילים, והרי כל פרשה וכל פסוק דלא פסקיה משה אנן לא פסקינן. אלא דהלל הרי הוא דין שירה בפני עצמו ואינו בתורת פסוקי תהילים אלא דהוי דין שירה וחלות שם בפנ”ע וכו’. אלו עיקרי דבריו, ועיי”ש שבא לחלוק על המגן אברהם, ובמקו”א הארכתי להעמיד דעת המגן אברהם.
בכבוד, שלמה דוב לעפקאוויטץ
תגובת הרב הלל שמעון שימאנאוויטש: אין דברי הגר”ח נוגעים לנידון שכתבתי. בעוד שהגר”ח בא לחלק בין ‘פסוקי דזמרה’ שהוא דין קריאת פסוקים של תנ”ך בניגוד להלל שאין גדר אמירתו דין קריאת פסוקים של תנ”ך, הגרי”ד בשעורים לזכר אבא מארי שהעתקתי בא לחדש שגדר אמירת ‘פסוקי דזמרה’ אינו קריאת מזמורים כי אם פסוקים בפני עצמם. ודקדק כן מהלשון ‘פסוקי’ דזמרה ולא ‘מזמורי’ זמרה.
ואגב יש להעיר על מה שהביא בשם הגר”ח לדייק מהלשון ‘בשירי דוד עבדך’, שהנה רוב המפרשים (ראה אוצר התפלות) נקטו דקאי למטה, כלומר, בתחילה אומרים שהקב”ה הוא “מהולל בפי עמו” והוא “משובח ומפואר בלשון חסידיו ועבדיו”, ואח”כ אומרים שעכשיו בפסוקי דזמרה “ובשירי דוד עבדך נהללך ה’ אלקינו, בשבחות ובזמירות נגדלך וכו’.” אמנם בסידור של הרב בעל התניא וכן מצאתי בשם הגר”א נקטו שהמילים “ובשירי דוד עבדך” קאי אדלעיל, שאנו אומרים שהקב”ה הוא “משובח ומפואר בלשון חסידיו ועבדיו ובשירי דוד עבדך”, ואח”כ אומרים שעכשיו בפסוקי דזמרה “נהללך ה’ אלקינו”. ונראה שדברי הגר”ח עולים יפה עם פירוש המפרשים ולא לפירוש הגר”ז והגר”א.
קדמות תפילת יהי כבוד
לענין “פסוקי” דזמרה יש להעיר, שלאו דוקא יש להסיק מלשון “פסוקי” שהכוונה לפסוקים. שהרי כבר העירו המחברים שבירושלמי (שבת א:ג) מצינו לשון פסוק בלשון פרשה ופרק, “תני ר”ג … ראשי פסקיהם לאור הנר”. ולפי זה העירו, שיש לפרש כך את “פסוקי דזמרה” בלשון פרקים. ועל אף שכאן בלשון בבלי עסקינן, ובלשון בבלי לא מצאנו במובן פרקים, מ”מ יש לומר שהמונח “פסוקי דזמרה” מקורו משפת-עם, ולאו דוקא מלשון הבבלי, ושפיר שייך שהכוונה לפרקים ודו”ק.
לענין “יהי כבוד” עצמו, העובדא שמצאנוהו בשני הזרמים העיקריים שבידינו בתפילה, בין בנוסחאות ארצישראליות ובין בנוסחאות בבליות, הוא סימן לא מובהק לעתיקותה. מכיון שבמרבית הכת”י שראיתי (מינכן 95 פירנצה 7 ואוקספרד 366) גרסו בגמ’ מפני מה לא נאמר נו”ן ב’אשרי’, ורק בפריס 671 נאמרה ב’תהלה לדוד’. ואי נימא שהגירסא המקורית בגמ’ היתה באשרי, או חילוף קדום הוא, יוצא סמך חזק לצירוף יהי כבוד כבר בתקופות קדומות לפסוקי דזמרה. איברא כתבי היד הם מאשכנז ופרובנציה, שהם קרובים בנוסחאותיהם, ופריס 671 הוא ביזנטי, ושייך למשפחת כת”י אחרת, ומ״מ תוקף ראיה זו לא פג, מכיון שאף בתשובת הרשב״א (א:מט) ובאבודרהם ועין יעקב מצינו גירסת ״אשרי״, ואם כן מצינו ״אשרי״ גם בספרד. ומגוון המקומות יוכיח, בפרט נוסחאות ספרד המשובחות. וכבר העיר בזה הג״ר יצחק סץ במהדורתו לסדר רב עמרם, שברוב המכריע של עדי הנוסח בגמ׳ זו גורסים ״אשרי״. וע״ש שכבר העיר בזה הערוה״ש (סי׳ נא) על קדמות המנהג להוסיף אשרי לתהלה לדוד, ומצאתי עוד בספר רינת אהרן ברכות שם שהביא כך מהגר״א, ולא ידעתי איפה זה במשנת הגר״א. ומקווה אני שהולכי נתיבות הגר״א יאירוני למקור הדברים. [הערת הרהש”ש: גם הרב אברהם מנחם הורוויץ שליט”א העיר מברכות ד, ב, אבל באמת כבר ראיתי בסידור השל”ה שציינתי במאמרי שכבר עמד על כך שבגמרא איתא ‘נון באשרי’, עיי”ש מש”כ בזה.]
בכבוד, יהודה חבר
“זרע רב תוציא” – האדם או השדה
ראיתי בגליון אמור שהובאו דברי הרש”ש (ב”ק נח, ב) בשם אונקלוס והש”ך (חו”מ סימן שטז ס”ק ה) לפרש הפסוק “זרע רב תוציא השדה” (דברים כח, לח) בלשון נקבה נסתרת – שהשדה תוציא את תבואתה. אבל הביא מ’התרגום האשכנזי’ שתרגמו כלפי האדם בלשון נוכח – שהאדם יוציא זרע אל השדה. והעיר ע”ז הרב הלל שמעון שימאנאוויטש, שבאונקלוס שבידינו תרגם “תפיק לחקלא” ודלא כהש”ך, עכ”ד.
כנראה שהרש”ש למד בתוך חומש ‘דרך מסילה’ שנדפס בפיורדא תר”א, ושם בתרגום אונקלוס מופיע הגירסא “תפיק חקלא”, וכדברי הרש”ש. וראיה לדבר, שבמהדורה זו יש תרגום לגרמנית, ושם אכן תרגמו לנוכח. והרבה רצו לומר ש’התרגום האשכנזי’ שהזכיר הרש”ש התכוון לביאור של רמ”ד דאפקוהו מבי מדרשא, שאכן תרגם לנוכח [וגם שם יש גירסה בתרגום ‘תפיק חקלא’], אבל אין לזה הכרח כמו שכתבנו. ועל עיקר דברי הרש”ש יש לציין שבברכות (נו, א) חלמו אביי ורבא על הפסוק “זרע רב תוציא השדה”, ובר הדיא פתר לאביי מרישיה דקרא ולרבא מסיפיה דקרא. ומפורש כדברי הש”ך.
מרדכי הלל זלמן ראטה, לונדון
הוספת הרב יהודה ראטה: בשו”ת יד אליעזר (להג”ר אלעזר הורוויץ אב”ד ווינה, סימן מד) כבר העיר על שינוי הנוסחאות שבתרגום אונקלוס ובמכתב למערכת העירנו הרב אשר רווח שליט”א שבשתי מהדורות מקראות גדולות של בומברג, וכת”י solger N 2 .ms, גרסו ‘תפיק חקלא’ בלי האות ל’. וכן הביא הראיה מחלומות אביי ורבא שבגמרא ברכות. וכבר עמד בכל זה דודנו הרה”ג ר’ שמואל ראטה שליט”א בגליון דאצ’ה 59, וכתב לדייק מדברי המדרש בב”ר (כב, י) דלא כהש”ך. אבל הביא ראיה לדברי הש”ך מדברי רש”י על הכתוב (דברים יא, יז) “והאדמה לא תתן את יבולה” – “אף מה שאתה מוביל לה, כענין שנאמר (חגי א, ו) זרעתם הרבה והבא מעט”. הרי שהקללה שם היא שהזריעה תהיה רבה, והצמיחה מועטת. ומצא כן בחגי, ולא הביא רש”י הפסוק “זרע רב תוציא השדה ומעט תאסוף”, וע”כ משום דס”ל שאכן השדה תוציא הרבה, דאל”כ מדוע לא הביא פסוק בתורה והרחיק עד לנביא. ועיי”ש שהביא שמסופר על הרב מבריסק רי”ז זצ”ל שבשנת תש”ח שהה בבני ברק עקב מלחמת העצמאות, ובשבת פרשת כי תבוא, בעת קריאת התורה, לא הוטבה בעיניו הקריאה וביקש לשמוע מבעל קורא אחר. ושוב לא היה מרוצה מהקריאה,עד שקרא לפניו בעל קורא בשם ר’ פנחס [פיניע] היישעריק, והוטבה בעיניו הקריאה. לשאלת הסובבים אמר הרב ז”ל, שבכתוב “זרע רב תוציא השדה” יש להפסיק מעט בין המילה ‘תוציא’ למילה ‘השדה’, שהרי אונקלוס תרגם:”בר זרע סגי תפק לחקלא”, כלומר האדם יוציא זרע רב כדי לזרוע את שדהו אך בפועל לא יצמח הרבה, ולכן יש להפסיק מעט בין המילה ‘תוציא’ למילה’ השדה’ כדי שלא יתפרש שהשדה תוציא זרע רב.
* * *
Kudos to Rav Kaufman for pointing out the correct pronunciation is hatanna ha’eloki. But it wouldn’t be mecharef to mispronounce it. It would be avodah zarah.
Regarding the meaning of זרע רב תוציא השדה. In Berachos 56b, this pasuk was one of the dreams of Abaye and Rava. Only according to the Shach can you understand the dual interpretations.
Yaakov Aryeh Ferber

מנהגי קריאת התוכחה: כשהבעל קורא כהן או לוי, אף שהמשנה ברורה (סימן תכח ס”ק יז) מייעץ בפרשת כי תבוא לעשותו אחרון, או בפרשת בחוקותי לקרוא התוכחה בעליית כהן או לוי, מכל מקום בפרשת בהר בחוקותי זה אי אפשר כמובן, ולכן יעלה הגבאי מעצמו לקריאת התוכחה ואין בזה שום בית מיחוש. ובקיצור שו”ע (סימן עח סעיף ד) כתב שקוראים בקול נמוך עד הפסוק “וזכרתי את בריתי”, ואז מגביה קולו לפסוק זה, ומ”והארץ תעזב” שוב קורא בלחש עד “ואף גם זאת וגו'” (לוח ההלכות והמנהגים). יתר דיני התוכחה ראה מה שכתבנו בפרשת כי תבוא (תשפ”ד).
מנהגי חזק: ראה מנהגים לפרשת ויחי.
אמירת אב הרחמים: אומרים אותו בכל מקום (רמ”א סימן רפד) ראה מה שכתבנו בעלים פרשת שמיני. ולדעת הגר”א (מעשה רב אות קלח) אינו אומר אב הרחמים בשבת זו. ומכל מקום כיון שהוא שבת מברכים אין מזכירין נשמות. מנהגי שבת מברכים, ראה בפרשת וארא.
ערב ר”ח סיון: בשל”ה כתב שהוא עת רצון ומתפללים בו על הצלחת הבנים. ונדפסה התפילה בהרבה סידורים. וכל זה מחמת שהיו מתענים ביום זה תענית יו”כ קטן בפרט [אפילו אם אינו נוהג כן בכל חודש]. וכתב השל”ה שיתעוררו לתשובה ביום זה הוא ובני ביתו ויתנו צדקה. ראה לוח ההלכות והמנהגים בהערה שהחת”ס ותלמידיו התענו ביום זה וקראו ויחל. ויש אומרים שהוא יום מיתת צדיקים, שבו נפטר שמואל הנביא (סידור יעב”ץ), ויקבלו התענית בשעת מנחה.
תחנון: אין אומרים תחנון מר”ח סיון עד שבועות מחמת יום המיוחס ושלשת ימי הגבלה.
מנהגי ביהכ”נ על הפרשה – קדושת וכבוד בית הכנסת
(שו”ע סימן קנא)
א) בתי כנסיות אין נוהגים בהם קלות ראש כגון שחוק והיתול ושיחה בטילה. גם אין אוכלים ושותים ואין ישנים ואין מטיילין בהם. ולא נכנסים בהם בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים. ואין מחשבים בהם חשבונות שאינם של מצוה (שו”ע שם סעיף א). ב) תלמידי חכמים שיושבים בבתי מדרשות כל היום מותרים לאכול ולשתות בהם. ג) מותר בו לעשות הספד לאחד מגדולי העיר, שכל בני העיר מתקבצים ובאים להספדו. ד) אם צריך ליכנס בהם לצרכו, יכנס ויקרא מעט או יאמר דבר שמועה או פסוק, ועכ”פ ישהה מעט. ה) לא יכנס בפתח אחד כדי לעשותו דרך לצאת בפתח השני לקצר דרכו. ו) טיט שעל רגליו, ראוי לקנחו קודם שיכנס להתפלל; וראוי שלא יהא עליו ולא על בגדיו שום לכלוך. ז) ראוי להסיר ה’מנעלי גשם’ וכן המעיל העליון [או מעיל גשם] קודם שמתפלל. ח) נוהגים להדליק בהם נרות, לכבדן. ט) אם התנו עליו להשתמש בו, מותר בחוץ לארץ להשתמש בו בחורבנו; אבל ביישובו, לא מהני תנאי. ויש אומרים דמהני תנאי אפילו בישובו לענין אכילה וכדומה, וסומכים על זה בפרט כשאין מקום אחר (שו”ת אגרות משה, או”ח חלק א סימן מה). י) יש אומרים שהשטיבלך אין דינו כביהכ”נ וביהמ”ד ומותר להתנות בזה אפילו שלא מדוחק לאכול ולשתות שם, וכן נוהגים (ראה דברי חיים חו”מ חלק ב סימן לב). וטוב מה שנוהגים לבנות חדר מיוחד לאכילה ושתיה.

עלה גאולה
ערבון הגאולה שבידי יעקב
ע”פ ספר תקפו של כהן על התורה והמועדים,
מאת הרב ישראל הכהן שובערט שליט”א
וזכרתי את בריתי יעקוב (כו, מב). בחמשה מקומות נכתב מלא, ואליהו חסר בחמשה מקומות, יעקב נטל אות משמו של אליהו ערבון שיבוא ויבשר גאולת בניו (רש”י שם).
והנה לכאורה יש לשאול כמה שאלות על דברי רש”י הללו [שמקורם ממדרש חסרות ויתירות]. חדא, למה דוקא יעקב אבינו היה דואג על הגאולה יותר מאברהם ויצחק. ועוד יש להקשות, הרי מחזירים משכון לבעליו בשעת פרעון, ואטו מי נימא דכשיבשר אליהו את הגאולה ישנה את אופן כתיבת שמותיהן בתנ”ך, שנכתוב “יעקב” חסר אפילו באותן מקומות, ו”אליהו” מלא. וגם יש לעיין, למה נטל יעקב ערבון מאליהו ולא ממלך המשיח.
ונראה לבאר, דהנה יעקב אבינו הוא בדרך כלל האב של גלות. הוא יצא מארץ ישראל לדור אצל לבן, ובסוף ימיו ירד מצרימה. אמנם בדרך פרט הוא האב של עקבתא דמשיחא, ששרו של עשיו בא ללחום עמו, ויאבק עמו עד עלות השחר, וברגע האחרון יעקב התגבר עליו, מעשה האב סימן לבניו שינצחו את עשיו קודם ביאת המשיח. ועיין מה שכתב הגר”א (פירושו למגילת אסתר ע”ד הרמז א, א):
בכל בריה שבעולם הקליפה קדמה לפרי כמו יעקב ועשו יצא עשו הראשון, אף שיעקב קדם ליצירה מ”מ קדם עשיו תחילה לצאת, כי עשיו נטל העוה”ז ויעקב העוה”ב וכו’. וידו אוחזת בעקב עשיו, כי אף בעוה”ז יטול יעקב בסופו והוא לימות המשיח, ולכך נקרא בעקבות משיחא. ואף אומות העולם לא יתבטלו כמ”ש (פסחים סא) כאן לימות המשיח כו’, רק טמונים יהיו ביד יעקב. וראויים היו ישראל שלא יהיה להם כלום בעוה”ז רק שקדם ולקח ממנו הבכורה.
והיינו שבלידת יעקב נקבע תפקידו, להיות אוחז בעקב עשיו, ליטול ממנו חלקו בעולם הזה, להביא לימות המשיח. ובאמת חלקו של יעקב הוא העולם הבא, רק שעל ידי שנטל את הבכורה מעשיו, לקח לבני ישראל חלק גם בעולם הזה, שהם ימות המשיח. ויש לומר דלכן לקח יעקב את הערבון מאליהו, כי בזה השלים את תפקידו, להיות האב שמביא את בניו לידי הגאולה.
ומה שלקח ערבון מאליהו הנביא ולא ממשיח בעצמו, נראה לומר על פי מה דאיתא בגמרא (סנהדרין צח, א) שרבי יהושע בן לוי שאל את אליהו אימת יבא משיח, אמר ליה זיל שייליה לדידיה וכו’, אזל לגביה וכו’ אמר ליה לאימת אתי מר, אמר ליה היום, אתא לגבי אליהו וכו’ אמר ליה הכי אמר לך, היום אם בקולו תשמעו.
וכתב המהר”ל (חדושי אגדות שם, נצח ישראל פרק כח) שביאור דברי הגמרא הוא, שמשיח מוכן לבוא בכל יום ויום, ורק צריך שבני ישראל יהיו מוכנים לכך, אבל אליהו הוא המברר את עניינו של משיח, ולכן רבי יהושע בן לוי שאל את אליהו. ונראה דמהאי טעמא יעקב לקח את הערבון מאליהו, כי הוא המברר עניינו של משיח, רצה לומר שהוא המגלה את משיח ומוציאו אל הפועל.

עלה אדירי
Torah with Menuchah
Rav Yehuda Roth, Machon Aleh Zayis
“ווי קומט דאס וואס איך האב ניט געפונען דעם ריכטיגען תירוץ אזוי גוט ווי איהר?” האט איהם דער טאטע [הנצי”ב] ז”ל געענפערט: “דאס איז ווייל איהר לערנט תורה נאר פון וואוילטאג, אין עושר און אין כבוד, און איהר הארעוועט ניט אויף לערנען, אנדערש איז ווען מען קריגט די תורה ביגיעה, מיט אנשטרענגונג, דאן עפענען זיך אנדערע קוואלען.”
(פון וואלאזין ביז ירושלים עמ’ ניינציג)
The Netziv would recount how he came to be quoted by the Rashash (Yevamos 81b). As a young man, he visited the Rashash, who shared a question that had been troubling him for years. Tosafos (Yevamos 81b) states that the lechem hapanim would not be batel in a mixture with other breads because שאני לחם הפנים דחמיר טפי – lechem hapanim is more sacred or more stringent. Yet in Zevachim (72b), Tosafos states that it’s because דסמידא טפי – the lechem hapanim was made of a superior flour.
After considering the issue, the Netziv suggested that there was a printing error in Tosafos in Yevamos: it should read דחויר טפי – it is whiter. (The Netziv later recorded this in his Meromei Sadeh. However, see Rash Orlah 3:7 who does write כיון דחמירא טפי. Following the Netziv, we would perhaps change that to סמידא.) The Rashash, impressed by the Netziv’s answer, wondered why it hadn’t occurred to him. The Netziv remarked, “You learn Torah in comfort. You don’t exert yourself in your learning.”
The words of the Netziv, widely quoted and misquoted, are often taken to mean that one who learns in greater hardship will have a greater understanding of Torah. This seems to be the simplest meaning of the Baraisa (Avos 6:4) כך היא דרכה של תורה, פת במלך תאכל. Pri Megadim (Introduction) and Birchas Peretz (Ki Sisa) take this approach, seeing hardship and deprivation as essential to acquiring Torah.
Rashi and many other mefarshim interpert this baraisa not as a requirement, but as an exhortation that even if you only have bread and salt, you should still learn Torah. In that case, the wealthy need not fabricate a life of hardship to acquire Torah. Machzor Vitry adds that a wealthy individual should learn Torah all the more; as Rava says (Horayos 10b), “If the righteous enjoyed two worlds would it be awful for them?”
Rambam (Talmud Torah 3:6) explains that the baraisa is advising that one’s mind should be focused solely on Torah, even if that will cause him to eat only bread with salt. Others (Seder Hayom; Lechem Shamayim; see also Derech Hachaim and Hafla’ah 104a) explain it as a warning that Torah cannot be acquired by one whose life revolves around indulgence. (As the Rambam also writes, ibid. 3:9, 12. This is the meaning of אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה and many such similar statements of Chazal.)
The Chida (Pesach Einayim) suggests that the baraisa is only describing one whose sole focus is Torah: he forgets all else and subsists on bread and salt. Tzlach (Kesubos 104a cf. Kesav Sofer Gittin 47b, Parshas Ra’eh and Divrei Eliyahu Avos) does explain the baraisa as a requirement, but qualifies it as applying only to the initial stage in learning Torah.
While Chazal (Eiruvin 21b, Sotah 49a) extoll those who continue to learn even b’shaas hadchak, these mefarshim maintain that hardship is neither required nor intrinsically superior.
Indeed, a careful reading of the Netziv’s words, especially in the original Yiddish, reveals that the Netziv had never intended to contrast learning in comfort with learning in hardship. His point was the power of yegiah batorah, and his implication that the Rashash had not exerted himself sufficiently.
Chazal often emphasize the value of learning with menuchas hanefesh. Rabi Shimon Bar Yochai (Mechilta, Vayehi Peshichta 2, Vayisa 3:2) says: לא ניתנה התורה לדרוש אלא לאוכלי המן ושניים להם אוכלי התרומה. As the context makes clear, this means that by having their needs provided for, these people were able to learn without distraction. Many mefarshim explain the Mechilta this way (see for example Zayis Raanan, Yalkut Metzora 563). This may explain Rabi Shimon’s position that those who learn Torah must necessarily have מלאכתן נעשה ע”י אחרים, because otherwise, as Rabi Shimon says, תורה מה תהא עליה.
The Gemara (Megillah 28b, Eiruvin 65a) teaches that שמעתתא בעי צילותא (Pri Megadim, Notrikon, even discourages learning in a public beis midrash for this reason.) Similarly, the Gemara (Kiddushin 29b) says: ריחיים בצוארו ויעסוק בתורה. See also Rambam (Teshuvah 9:10) and Sforno (Bereishis 49:15).
Every golden age of Torah emerged during a period of relative peace and prosperity. The generation following the churban Beis Hamikdash, and later the generation of Rabi Yehudah Hanasi, were times of relative peace and flourishing of Torah. On the other hand, when the persecutions intensified under Hadrian there was nearly a complete rupture in the mesorah. (See my article in Alim, Bechukosai 5784.)
This same pattern can be detected in many other periods, such as Ashkenaz after the Black Death and the passing of the Maharam and his talmidim, and in Spain after 1391. The intense persecutions following these events caused the Torah centers to decline for much of the 15th century until its revival under the relative peace of Poland and the Ottomans. As Chazal attest (Chagigah 5b, see also Rashi Sukkah 44b), כיון שגלו ישראל ממקומן אין לך ביטול תורה גדול מזה.