Shabbos Gilyon Chukas Balak 5786

עלה בלק
קרבנות בלק
ע”פ דברי הרב מאיר נפתלי הלוי הרץ זצ”ל,
מתוך ספר עולת שבת על התורה יו”ל ע”י ת”ת תשב”ר ד’לייקווד
בתוס’ סוטה (כב, ב) ביארו מה שנאמר “לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות שלא לשמה”, שהכוונה אפילו שהוא בשלא לשמה שעושה מיראת העונש ומחמת קבלת שכר, והוכיחו כן מהוריות (י, ב) שבשכר ארבעים ושתים קרבנות שהקריב בלק זכה ויצאה ממנו רות, ואע”פ שהוא שהקריב התכוון להנאתו, שהעלה קרבן לה’ כדי שישלים חפציו בשכרו ולא לשם שמים יעויי”ש. ותמה האבי עזרי (פ”ג מתלמוד תורה ה”ה), הלא על כגון זאת שהביא קרבנות לקלל את ישראל, בזה ודאי נוח לו שלא נברא, ותימה וכי על אופן שהביא בלק הקרבנות שייך לומר מתוך שלא לשמה בא לידי לשמה.
והנה בעל העקידת יצחק הקשה, מה כח יש בקללת אותו רשע בלעם, מה נפשך, אם ישראל חייבים עונש, ייענשו גם ללא הקללה, ואם אינם חייבים, לא יאונה להם כל רע.
ותירץ בעל העקידה, שטענת בלעם היתה שיחליפם באומה אחרת ולא ימרדו בו, ותהא השלמת הבריאה מתקיימת ע”י מואב ולא ע”י ישראל ח”ו. ודבריו עולים יפה עם דברי הזוה”ק (מובא בס’ נתיבות שלום) שלא היו ישראל בסכנה כל כך מיום צאתם ממצרים כמו בזמן בלעם – ולפי דברי בעל העקידה מובנים הדברים. וזו באמת היתה טענתו של הקב”ה למשה רבינו בחטא המרגלים כביכול “הרף ממני ואשמידם וגו’ ואעשה אותך לגוי עצום וגו'” (דברים ט, יד), שכביכול רצה להעבירם ולהחליפם באומה אחרת שתצא ממשה רבינו. והיא טענת הנביא הושע החליפם באומה אחרת, והבן.
ולפי”ז מתיישבת קושיית האבי עזרי, שהרי לא נתכוונו מואב ובלעם ללכת נגד רצונו של הקב”ה, אלא להיפך לפי טעותם חשקה נפשם בקדושה למלאות רצונו יתברך במעלה יותר מישראל. ואע”פ שנתכוונו להנאתם, לקיים אומתם ומלכותם ואוצרם, מכל מקום לא במרד ובמעל חישבו חשבונם, ועכ”פ לא גרע ממעלת שלא לשמה.
והנה במאד צריך להתבונן מדוע לא נתקבלה ח”ו טענתם. ויובן לפי דברי הגה”צ ר’ חיים יצחק חייקין ראש ישיבת אקסלאבן (הובאו דבריו בספר משלחן גבוה) על דברי רש”י (כב, ה), “מפני מה השרה הקב”ה שכינתו על גוי רשע, כדי שלא יהא פתחון פה לאומות לומר אלו היו לנו נביאים חזרנו למוטב, העמיד להם נביאים והם פרצו גדר העולם, שבתחלה היו גדורים בעריות וזה נתן להם עצה להפקיר עצמן לזנות”. וביאר הרב חייקין, שהגויים היו טמאים במהותם ובלתי מוכנים ומוכשרים, וסופם מעיד עליהם שפנו לזנות ברבים מה שהיו אומות העולם גדורים מימות המבול. ואם היסוד מקולקל, היאך תצמח מזה אומה קדושה שמוכשרת להשראת השכינה, ולכן לא נרצו קורבנותיהם וזבחיהם.

עלה מוקצה
שיטת הגר”א בהיתר של עודו בידו
ע”פ דברי הרה”ג ר’ דוד שפייזר שליט”א, מתוך קובץ שמעתתא דמוקצה מאת כולל דבית מדרש בית אפרים צבי
הרמ”א (סי’ רס”ו סעי’ יב) פסק וז”ל, ומי ששכח כיסו עליו בשבת אם הוא בביתו יכול לילך עמו לחדר להתיר חגורו וליפול שם להצניעו, עכ”ל. וכתב הגר”א וז”ל, מ”ג א’ בצריך למקומו, אלמא כיון שהוא כבר בידו יכול להוליכו לכ”מ שירצה ואין משום איסור טלטול. אבל לא נראה, דשם התחלת הטלטול הוא בהיתר וכל הטלטול הוא בהיתר משא”כ כאן שבאיסור הוא וכו’, עכ”ל. ועיי”ש שהביא ראיה מהא דשבת (לה, ב) שתוקעים בערב שבת, והצריכו להמתין לקבל שבת עד שהתוקע יצניע את השופר, ולא התירו לטלטל בשבת משום דעודו בידו. [ואע”פ דבהא דשופר התחלת הטלטול היה בערב שבת ואז היה מותר לטלטל, צ”ל דאין זה מיקרי בהיתר אלא שאז ליכא איסור כלל.]
אולם בביאור הגר”א ביו”ד (סי’ רסו ס”ק ג) על הא דכתב הרמ”א דמותר לטלטל איזמל של מילה להצניעו אחר שמל בו בשבת, מביא שהמהרי”ל חולק על זה, והסכים עמו, וכתב דדוקא בכלי שמלאכתו לאיסור יש היתר של עודו בידו דאינו מדין מוקצה, אבל בשאר מוקצה ליכא היתר זה, והא דליכא היתר של עודו בידו בשופר משום דמוקמינן כר’ נחמיה. ולכאורה דבריו סותרים, דביו”ד כתב דהטעם בשופר הוא משום דהוי מוקצה גמור [כרבי נחמיה], ובאו”ח כתב הטעם משום דתחילת הטלטול לא היה בהיתר. [ועי’ מש”כ בזה החזו”א (סי’ מט ס”ק ח)].
ונראה לבאר, דהנה בכלל צ”ב בכוונת הגר”א ביו”ד שכתב דבכלי שמלאכתו לאיסור כל האיסור הוא שלא לצורך והרי טלטל לצורך, הא רק תחילת הטלטול היה לצורך ואיך הותר שאר הטלטול. ואפשר לבאר, דהכל הוי חד מעשה טלטול, ומכיון דתחילת הטלטול היה לצורך א”כ כל המעשה טלטול לא הוי טלטול שלא לצורך (ועיין ברשימות שיעורים סי’ מו).
ולפי זה מובן מה שהוצרך הגר”א ביו”ד להאריך ולבאר היסוד דכלי שמלאכתו לאיסור לא הוי מדין מוקצה אלא ד’אסור לטלטל שלא לצורך’, דר”ל דמפני זה שייך לומר דמכיון דתחילתו לצורך, ממילא כל הטלטול מיקרי לצורך.
אלא דלפ”ז נמצא דגם לפי דבריו ביו”ד ההיתר מיוסד על זה שתחילת הטלטול היה בו היתר של לצורך גופו ומקומו, ולמה כתב דבשופר הטעם דליכא היתר של עודו בידו הוא כרבי נחמיה, הא בלא”ה החזן לא טלטל בשבת לצורך גופו. וי”ל דבאמת אף הטלטול בערב שבת שהיה לצורך מועיל להחשיבו טלטול לצורך.
ולפ”ז י”ל שגם כוונתו באו”ח היא כן, דמה שכתב שאם תחילת הטלטול היה בהיתר כל הטלטול הוא בהיתר, אין כוונתו לסברא כעין ‘הותרה’, אלא כוונתו דאם תחילת הטלטול היה לצורך, ממילא כולו לצורך. ומה שמביא שם הוכחה מגמ’ דשופר, כוונתו רק להביא ראיה דליכא סתם היתר של עודו בידו, וכל ההיתר הוא רק משום דהוי טלטול לצורך, ולכן בשופר דהוי מוקצה כאבן ליכא היתר של עודו בידו וכמו”ש ביו”ד.

קול עלה
שמות השי”ת בתורה שבעל פה
ראיתי דברי הרב הלל שמעון שימאנאוויטש שליט”א (גליון שלח) שבתורה שבעל פה ליכא צירוף אותיות של שמות השי”ת. ואולי זו הפשטות, אכן יש לציין דבכתבי האריז”ל (שער מאמרי חז”ל ריש מסכת ברכות) כתב על הגמרא שם ריש ברכות (ה, ב) “יהיב ליה ידיה ואוקמיה”, דתיבות “יהיב ליה ידיה” ר”ת שם יל”י ובשם הזה אוקמיה, ולכאורה מבואר שאף בתורה שבעל פה יש צירופי שמות.
בכבוד רב, אשר כהן
תגובת הרב הלל שמעון שימאנאוויטש: יש להוסיף על הנ”ל, שלא רק צירופי שמות שייך בלישנא דגמרא, אלא שגם לדרוש גימטריא אלישנא דהש”ס מצאנו כמה פעמים בחידושי מהרש”א לדוגמא על מה שאמר רב אדא בר אבא לרב דימי “אדגרמיתו גרמי בי אבי יזיל אכלי בישרא שמנא בי רבא”, פירש מהרש”א (בבא בתרא כב, א) ש”אדגרמיתו גרמי בי” עולה בגימטריא יע”ל קג”ם, ורב אדא בא לרמוז בזה שכיון שהלכה כרבא בכל דבר לבר משש הלכות הללו, אין ללכת ללמוד אצל אביי שאין הלכה כדבריו אלא ביע”ל קג”ם, עיי”ש. עכ”פ שייך ענין של גמטריא בלישנא דהש”ס. והעירני אחי הרב יואל שליט”א שגם בבעל הטורים מצאנו כמה גמטריאות ורמזים על לשון הגמרא.
ובעיקר ענין של גדר אותיות ומילים של תורה שבע”פ, אוסיף ששמעתי מהרב יצחק רייז שליט”א, שפעם נלוה אל אדם גדול וניגשה אליו אשה אחת וסיפרה אודות מנהגה, שבהיותה מסופקת כיצד לעשות במקרה מסוים, היא פותחת אחד מספרי רבה, שהיה אדמו”ר מפורסם, ולקחת ממנו עצה. לאחר שהלכה ממנו האשה אמר האדם גדול להרב רייז שהוא חושש בזה משום מעונן ומכשף. ותמה הרב רייז מאי שנא מגורל הגר”א שנהגו בזה גדולי העולם. וענה האדם גדול שענין זה שייך רק בתורה שבכתב ומדין “פסוק לי פסוקיך” דאשכחן בגמרא, אבל בתורה שבע”פ לא שייך דבר כזה. ונפרש שיחתו לעניות דעתנו.
הרמ”א בהלכות מעונן ומכשף (יו”ד סימן קעט סעיף ד) כתב שמותר לומר לתינוק ‘פסוק לי פסוקיך’, עכ”ל. ופירש הט”ז (שם ס”ק ג) ש”פסוק לי פסוקיך הוי כעין נבואה קטנה”. והש”ך (שם ס”ק ה) כתב וז”ל, משמע דעת הרב והפוסקים דאפילו לעשות מעשה ולסמוך עליו לעתיד על הפסוק מותר דחשיב קצת נבואה, עכ”ל.
בדרכי תשובה (שם ס”ק כח) הביא מספר ערך לחם (למהריק”ש) דמותר לפתוח בתורה לראות הפסוק העולה כי היא חיינו. וכמו שמצינו ביאשיה שעשה מעשה על שמצא גליל באותו פסוק וכן עמא דבר, עכ”ל. וכעי”ז הביא מהחיד”א בשיורי ברכה (אות ו) בשם בעל שבט מוסר וז”ל, קבלתי מרבותי כשהיו רוצים לעשות איזה דבר והיו מסופקים אם לעשותו או לא היו נוטלין חומש או ארבעה ועשרים [=תנ”ך] והיו פותחין אותו ורואים בראש הדף מה פסוק היה מוציא וכפי מה שמראה באותו הפסוק היה עושה ונמצא שהיה מתייעץ עם התורה כדת מה לעשות בכל עניניו וכו’, ע”כ.
ויש לעיין בשמועה זו, האם רק הענין של פתיחת הספר לא שייך בתורה שבע”פ כיון שלא ניתנה להיכתב, ואם כן אין קדושה בכתיבתה. או דילמא שהחילוק הוא כפי משנ”ת שבתורה שבע”פ אין קדושה למילים מסוימות כי אם לרעיונות הטמונים בהם. ונפק”מ באופן שבאמת מבקש מאת תינוק לפסוק לו משפט מתוך הגמרא.
* * *
טעם ברכת התורה על תורה שבע”פ
בענין מ”ש הרב הלל שמעון שימאנאוויטש שליט”א שגם מה שאנו מברכין על גמרא הוא מצד שהוא פירוש לתורה שבכתב. כן כתב בתלמידי רבינו יונה שם, אמנם רש”י שם פירש בדרך אחר וז”ל, אף לגמ’ צריך לברך שהוא עיקר התורה שממנו הוראה יוצאה, עכ”ל. ואזיל לשיטתו, דבדף כ”א שם ביאר דרשת הגמ’ ד”כי שם ה’ אקרא” בדרך אחר, עיי”ש. וע”ע בערוך השולחן (או”ח סי’ מז סעיף ח) נ”מ בהטעם דמברכין על לימוד גמ’.
יהודה דזייקאבסאן
* * *
קריאת פסוקים בעל פה
ידידי הגרה”ש שימאנאוויטש כתב (בגליון קרח) מאמר יפה בדבר קריאת הפסוקים שבתלמוד, ובתוך הדברים הביא מש״כ רבינו היעב״ץ, שכמו שהתירו איסור כתיבת תורה שבע״פ משום עת לעשות וכו׳, ה״ה התירו לקרות פסוקים על פה. ולא ברירא לי כוונת היעב״ץ על בוריה, דמשמעות דבריו שהותרה הרצועה לגמרי, וזה אי אפשר לומר כמובן מאחר שהאיסור מפורש בכמה מקומות. ולכן יותר נראה שהמכוון הוא להתיר בשעת לימוד תורה שבעל פה לבד. ונתעוררתי לזה ע״י ידידי הרה״ג בנימין הלל וייס שליט״א.
ויהיה איך שיהיה, המעיין במ״ב (סימן מט סק״ג) יבין דלא שמיעא ליה כלומר לא ס״ל לחלק בזה. שהרי כתב שמי שדורש ברבים בהרבה פסוקים שבתורה וקשה לו לחפש בכל שעה בחומש מפני כבוד הצבור, אפשר שיש להקל, עכ״ל. הרי שגם בשעת לימוד תורה שבע״פ עדיין קיים האיסור לקרות פסוקים בע״פ.
ויצויין שבספר המקרא והמסורה שחיבר איש נפלא הרה״ג רבי ראובן מרגליות ז״ל, כתב מאמר נפלא (פרק יג) לבאר כמה דוגמאות שהקפידו רבותינו בעלי התלמוד שלא להוציא מפיהם פסוק כצורתו בלתי מתוך הספר.
בכבוד ויקר, שלמה לעפקאוויטץ
* * *
פסוקים המובאים בגמרא שלא בדייקנות
ב’עלים’ לפרשת קרח הביא ידידי הרה”ג רה”ש שימאנאוויטש שליט”א את דברי הג”ר דוד צבי הילמאן זצ”ל, שכתב כמה טעמים למה דרך הגמרא להביא לשון הפסוק שלא בדייקנות. ראוי לציין שבהקדמה לשו”ת בית הלוי כתב טעם אחר וז”ל, משום דדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה, וכשהיו דורשים הפסוק היו אומרים אותו מן הכתב, ולפעמים כשלא היה מצוי להם הספר במקום ההוא היה אומרים הפסוק בשינוי קצת, רק שיבואר בו כוונת הדרשה, עכ”ל [הערת המערכת: תודתנו נתונה גם להרב יעקב מעזי שליט”א ולהרב יעקב ישראל פריבלסקי שליט”א שציינו לדברי הבית הלוי]. וע”ע בבית הלוי שם שכתב שגם הוא בספר שלו לא שמר להעתיק לשון הגמרא בדייקנות בכמה מקומות, כי היה קשה לו לעיין בפנים ולהעתיק. ואציין שגם הרמ”א בהקדמה לדרכי משה כתב שהוא לא שמר להעתיק לשונות הספרים בדייקנות, והביא סמך ממה שדרך הגמרא להביא לשון הפסוק שלא בדייקנות.
צבי פינקלשטיין
* * *
ציטוטי פסוקים שלא בדקדוק
בעלים פרשת קרח כתב ידידי הרה”ג הרהש”ש שליט”א שדרך הגמרא להביא פסוקים בצורה שונה. יש לציין שיש תופעה דומה ברמב”ם [ראה הלכות כלי המקדש (י, ו) קרבן פסח (יא, ו) אבות הטומאה (יא, ב), ועוד]. עוד יש לציין, שכבר מצינו לרש”י תוס’ בכמה מקומות בש”ס שהעירו על תופעה זו [ראה רש”י ר”ה (ג, ב) שבת (נה, ב) זבחים (קיח, ב; קיט, ב) תוס’ ברכות (סא, ב) שבת (קכח, ב) עירובין (ב, ב; סה, ב) מגילה (ג, א) ערכין (יח, ב; לג, א)]. ובתוס’ (מכות כד, ב) הקשו ממה שהביא הגמרא הפסוק “לכן בגללכם ציון שדה תחרש” מנבואתו של אוריה, והוא בנבואתו של מיכה. אולם בתוס’ שבת (נה, ב) ונדה (לג, ב) כתבו שהש”ס חולק על מסורת שלנו ולא כתבו שהוא שיבוש. וקצת צ”ע א”כ למה לא כתב כן בעוד מקומות.
יהודה ראטה
* * *
שיתוף לבני נח
ראיתי מה שהובא בגליון פרשת קרח בעלה אמונה בענין עבודה זרה בשיתוף אצל בן נח, ונשאר בצ”ע אם יש להביא ראיה מדברי הגר”א בהיכלות.
נראה לציין מש”כ הגר”י קמנצקי באמת ליעקב (שמות כ, י) וז”ל בא”ד, ועיין בהקדמתו של רבינו נסים גאון על הש”ס, שכתב שעבודה זרה שהיא מז’ מצוות בני שהוזהרו בני נח עליהם, היא מצוה שכלית. ולכאורה, מי לנו גדול החכמים באנשים כאריסטו והוא האמין בקדמות העולם, ואם נאמר שהוא עיקר באמונה, א”כ אין זו שכלית שהשי”ת קדמון ויחיד ומיוחד ושאין כמוהו ביחידות בשום פנים. ועל כרחך שבני נח לא הוזהרו על כל זה, והיינו שמצות שבת [א.ה. שהיא מורה על חידוש העולם, עיי”ש בארוכה] לא נמסרה אלא לישראל, ובישראל הוא בכלל עבודה זרה, משא”כ באמונת היחוד או הקדמות של הקב”ה, בבני נח אין זו עבודה זרה אם לא יאמין בזה. עכ”ל.
ועיין שם עוד שהאריך בענין זה, אבל מה שנראה לענין זה הוא שאולי זהו טעמא דהרמ”א באו”ח סימן קנ”ו דאין נזהרין בשתוף היינו באמונת היחוד כנ”ל.
ויש להוסיף עוד דאפשר שזה ג”כ נכלל בדברי הגר”א הנ”ל בהיכלות, כיון שפירושו של שם הוי”ה הוא היה הוה ויהיה ו”מהוה הכל” (עיין נפש החיים שער ב פרק ב ד”ה אמנם הענין, ועוד שם שער ג פרק ט) וזה מורה על יחידותו וראשיתו של הקב”ה, ובזה אנחנו נבדלים משאר האומות, שאין בן נח מצווה להאמין בזה כנ”ל.
יעקב ישראל פריבלסקי, פערל ריווער נוא יארק

עלה תנועה
כיצד ‘ציצת’ עולה תרי”ג, ותנועת חיריק בלי יו”ד אחריה
מבי מדרשא של עלה זית ובעריכת הרב הלל שמעון שימאנאוויטש
ביאור גימטריא של ציצת בענין ציצת שכתב רש”י שעולה בגימטריא תרי״ג, והובא (גליון קרח) בשם המזרחי שהקרי של ציצית הוא מלא יו״ד ויש אם למקרא, והרב פאם זצ״ל חלק עליו מכללי הדקדוק. העירו ע”ז חברי בית מדרשנו הרב מאיר רובנר שליט”א והרב חזקיהו פ. ראזענבערג שליט”א שגם המרדכי ריש מס׳ ציצית (הלכות קטנות פרק התכלת רמז תתקמ) כבר קדם להרא״ם בזה. וז”ל המרדכי, ל’ דלציצית משלמת אותן ג’ יודין (היינו כמו שתירצו תוס’ במנחות), ועוד כיון דקרינן ציצית אין משיבין על המדרש, עכ”ל. אשר על כן אין לדחות דבריהם בקל.
וכדי לתרץ את דבריהם מצד הדקדוק, כתב הרב רובנר שליט”א, שבאמת בפשטות ע״פ כללי הדקדוק דברי קדמונינו כנים מאד, שעל אף שנראה חילוקו של הרב פאם, מ״מ מרגלא בפומייהו דמארי דקדוק שכל אות נקראת בתנועה גדולה כשבאה בטעמי המקרא, שהטעם מאריך תנועת האות ממילא. וכאן במילת ציצית מופיעים הטעמים תביר, מרכא וזרקא באות צד״י האחרון שבמילה מלרע, ונמצא שכאן נקראת המילה ציצית בתנועות גדולות, שממשיכים אות יו״ד. כן כתוב בסדור מוה״ר שבתי סופר כאן, וכן כתבו עוד מדקדקים כמו השיח יצחק. וע״ע ריקאנטי פרשת (דברים כד, א) ובפירוש הלבוש אור יקרות שם שמילת ‘דוד’ נקראת מלא כאילו כתוב ‘דויד’, מחמת טעם הוי״ו. [הש”ש: וראה מש”כ באמת ליעקב (מלכים א טז, לד) בענין השם דוד שלפעמים כתוב בנ”ך דויד.]
והנה בזוהר הק׳ (פרשת פינחס דף רכז) חישב תיבת ציצית בגימטריא שש מאות, וחושב שני היו״דין, וכתב שם שאם אין יו״ד [דהיינו שבתורה לא נכתב מלא אלא חסר] אזי יש לחשב החיר״ק שתחת הצד״י במקום היו״ד, הובא במנחת שי כאן. ויש לעיין אם הכוונה לביאור הנ״ל שתנועת החיר״ק נקראת כתנועה גדולה המושכת אות יו״ד, או שמא הכוונה לדברי רש״י בקדושין דף י״ח שהובא בגליון הנ״ל, וצ״ע.
אך הנה דברי רש״י בקדושין קשים להולמם משני טעמים, חדא שהוא נגד הכלל שאין אות המשך לאחר תנועה קטנה, וגם שזה סותר דברי רש״י עצמו במכות (ז, ב) כאשר יראה המעיין. על כן כתב הרז״ה ביסוד הניקוד (שער התנועות יסוד ז) שלא כתב רש״י זה מעולם, ותלמיד טועה כתב כן ותלה באילן גדול, הובא דבריו בנסיונות אברהם קדושין שם. ואף שרש״י כתובות (סט, ב) כתב שאחר פתח תבוא אל״ף או ה״א, כבר כתבו בנסיונות אברהם שם ובאגרות חזון איש (חלק ב קסט אות ד) שתוס׳ פליגי עליה משום האי טעמא שהוא נגד הכלל הנ״ל, וגם בזה העלה הרז״ה שהוא טעות איזה תלמיד. עכ״פ לפי זה מסתמא שיש לפרש הזוהר הקדוש כמו המרדכי והרא״ם שיש להחשיב החיר״ק כיו״ד מטעם הקריאה, ואכמ״ל יותר.
ובעיקר הנדון היאך לדרוש תיבת ציצית כמלא או כחסר, עי׳ היטב במנחת שי (נשא ז, א; בלק כג, ט) בענין דרשות חז״ל כשהדרשות לא מתאימות כפי מסורתנו, ולקורא ינעם, עכ”ד הרב מאיר רובנר.
עוד ביאור להנ”ל וחבר בית מדרשנו, הרב חזקיהו ראזענבערג שליט”א, כתב להסביר הדבר יותר, דהן אמת שיש חילוק בין הברת חיריק עם יו”ד לחיריק בלי יו”ד, שזו מורה על תנועה גדולה וזו מורה על תנועה קטנה, ומ”מ היינו דוקא אם נכתב כפי המסורת [וכדרך כתבי הקודש], אבל אם נכתב כפי המקרא [וכדרך שאנו כותבים ספרי רז”ל] אז בין כך ובין כך באה עם יו”ד אע”פ שעדיין יש חילוק הברה ביניהם, דגם התנועה הקטנה הדין נותן שתהא באה עם יו”ד לפי קריאתה, אלא שכשנכתב כפי המסורת אז נקודת החיריק עצמה באה במקום היו”ד של התנועה הקטנה, אבל כשנכתב לפי קריאתה הדין נותן לכתוב עמה אות יו”ד, שאין הברת חיריק בלא יו”ד. ולפ”ז א”ש דברי המרדכי והרא”ם והגו”א.
ובאמת מצאנו בעוד מקומות בדברי חז”ל שדרשו גימטריא בדרך יש אם למקרא, ראה רש”י פרשת בהעלתך (יב, א) ‘כושית’ בגימטריא יפת מראה, ומקור דברי רש”י ממדרש תנחומא פרשת צו (סימן יג), ואמנם הגימטריא עולה רק אם נכתוב ‘כושית’ מלא וי”ו ואילו בתורה כתיב ‘כשית’ חסר. והוכיח מזה בספר עיטור בכורים (והוא פירוש קדום על בעל הטורים להרב ברוך ב”ר אלקנה) בהקדמה לספרו, שיש לדרוש גימטריא בדרך ‘אם למקרא’, וכתב שכן מוכח מדברי רש”י סוף פרשת שלח במלת ‘ציצית’ וכמו שתירץ הרא”ם. [והביא עוד ראיה לזה מדברי בעל הטורים פרשת ויצא במלת ‘סלם’ יעו”ש, וכתב שעל דרך זה מצינו רבים מאד.]
עוד מצאנו במדרש אגדה (שמות פ”ד סי’ כד) על הפסוק ‘פקד פקדתי אתכם’ (שמות ג, טז), כמנין פקו”ד יחסר להם הקב”ה מן השעבוד, ולכך נחסרו ק”ץ שנה ולא היו במצרים כי אם רד”ו שנים (וכן הביא בעל הטורים שם). וכתב על זה הדעת זקנים מבעלי התוס’ (בקטע האחרון בספר בראשית) וז”ל, אמנם קשיא לי כי מצאתי פקד חסר וי”ו, ונראה דאי אמרינן יש אם למקרא ניחא, עכ”ל.
אך נראה דלענין תיבת ‘פקוד’ ותיבת ‘כושית’, אף לדברי הגר”א פאם ניחא, דהקו”ף של ‘פָּקֹד’ נקודה בחולם ואין שינוי בהברה בין מלא וחסר. וכן לגבי ‘כושית’, אע”פ שחסר וי”ו הקרי הוא כאילו הוא מלא (כך שמעתי ממדקדקים ואכמ”ל). ובזה היה אתי שפיר מה שהדעת זקנים תירץ רק לגבי פקוד דאי אמרינן יש אם למקרא ניחא, וכן רבינו בחיי שמביא הגימטריא שכתב רש”י בתיבת כושית ולא העיר כלום, ואילו לגבי ציצית שם הקשו הדעת זקנים ורבינו בחיי דחסר יו”ד. דבאמת לגבי ציצית אינו מתיישב לומר יש אם למקרא כיון דכאן יש שנוי הברה, כדברי הגר”א פאם.
והרא”ש (מנחות הלכות ציצית סי’ טו, הובא בטור סי’ כד) הקשה גם כן דציצית חסר י’, וכתב לתרץ בשם ‘מדרש תנחומא’ [ולפנינו ליתא] שהלמ”ד משלים וכמו שתירצו התוס’ במנחות, ולכאורה יש להעיר דהא בתנחומא דורש כושית בגימטריא יפת מראה, והתם חסר וי”ו ושם ליכא לתרץ כנ”ל. אך לדברי הגר”א פאם היה ניחא, דבכושית שפיר יש לומר יש אם למקרא, אבל בציצית אין לומר כן שההברה ביניהן שונה לגמרי וכנ”ל, עכ”ד הרב ראזענבערג. [הש”ש: בענין אם יש הבדל בין חולם מלא וחולם חסר, ראה מש”כ בכעי”ז באמת ליעקב הנ”ל.]
ולסיום דברינו נביא כאן מדברי חברינו הרב ברוך פלייסיג שליט”א, שכתב שזה פשוט שחיריק קטן – שהכיתוב שלה בלי יו”ד – וחיריק גדול שנכתבת עם יו”ד, הן שתי תנועות נפרדות, כי חיריק גדול הוא תנועה גדולה, ואם יבא אחריה שוא יהיה שוא נע כמשפט תנועה גדולה, וחיריק קטן הוא תולדת החיריק גדול והוא תנועה קטנה, ולעולם יבא אחריו או שוא נח או דגש חזק כמשפט תנועה קטנה, ולא נחלק בזה אדם מעולם.
והנה החילוק בין חיריק קטן וגדול ניכר בין בקריאתם וכמו שהובא בשם הגר”א פאם, וניכר גם בכתיבתם, שחיריק קטן סימנה ע”י נקודה תחת האות אבל באותיות עצמן אין חילוק, משא”כ חיריק גדול נכתב ע”י סימן נקודה וגם אות יו”ד אחריה, וזה ברור. ולא שייך לומר שחיריק קטן הוא כאילו נכתב בו יו”ד, כי זהו הכיתוב לחיריק גדול.
ומ”ש רש”י בקדושין שאחר כל חיריק הוי כמו שיש אחריו יו”ד, כוונתו שלמ”ד יש אם למקרא ודורשים הקרי, יש לדרוש כאילו יש בו יו”ד בקריאתו [ואי אפשר לדרוש ‘בבָגדו’ בקמ”ץ כשיטת מ”ד יש אם למסורת], מכיון שקריאת החיריק מושכת אחריה יו”ד, והיינו שקריאתה דומה למבטא אות יו”ד, ע”כ אם דורשים הקרי של המילה יש לראות כאילו יש בה יו”ד. ואה”נ שהיה אפשר להטיל בה יו”ד, אלא שסימנה אינה יו”ד אלא הנקודה שתחת האות, ואם היה באמת יו”ד בכל חיריק קטן היה מן ההכרח לעשות כיתוב אחר לחיריק גדול. ובקצרה – רש”י מדבר על אופן קריאת החיריק, והערוה”ש איירי מאופן כתיבת החיריק, שבזה פשוט שחיריק גדול נכתב ביו”ד וקטן בלא יו”ד.
ומטעם זה לא מובן כ”כ תמיהת הגר”א פאם זצ”ל, כי זה ודאי שרש”י דורש הגימטריא של אופן קריאת המילה, וכמו שמבואר בדבריו בקדושין שבקריאתה מושכת אחריו יו”ד [וכ”כ גם המדקדקים כמו הרד”ק ועוד], ואם כי זה דבר מחודש שיש לדרוש כן, מ”מ אין זה שייך לחיריק גדול שכתיבתה הוא ביו”ד, עכ”ד הרב ברוך פלייסיג. וכעין זה הציע חבר בית מדרשנו הרב אלי ריינער שליט”א, ועוד חזון.

עלה גמטריא (ג)
גדר הדרשה, חובת לימודה, ושורש התיבה
מבי מדרשא הוירטואלי של עלה זית
תוקף הדרשה של גימטריא לגבי הנידון ב”גימטריא” אי חשיב כמפורש בתורה ומי”ג מדות (גליון נשא ואילך), העיר אחד מחברי בית מדרשנו, הרב דוד צבי ווייס שליט”א, שלכאורה יש להוכיח מדברי תוס’ הרא”ש (ר”ה כח, ב) שאינו רק אסמכתא. שתוס’ שם הקשו על דברי עצמם דליכא בל תוסיף בנטל ב’ לולבים, דא”כ גם מוסיף על שמנה חוטים בציצית או על הד’ פרשיות בתפילין לא יהא בל תוסיף, והלא לא קיי”ל הכי. – ותי’ תוס’ הרא”ש דבשלמא תפילין מפורש בפסוק לטטפת שדרשו חז”ל ד’ פרשיות, וכן בציצית מקובל ע”פ הגימטריא תרי”ג לשמנה חוטים, ולכן הו”ל בל תוסיף, משא”כ לולב דליכא קרא, עכ”ד. ועכ”פ מבואר להדיא שמחמת הגימטריא נחשב שאכן נכלל בדברי הפסוק ואינו רק אסמכתא, ובאמת מגדיר בזה שיחשב בל תוסיף. [ולק”מ למה אינו מהי”ג מדות דיש בזה עדיפות דנכלל בהפסוק ממש], עכ”ד.
גדר תלמוד תורה בלימוד גימטריות ובענין מש”כ במיוחס לרש”י (אבות ג, יח) על הא דתנן גימטריאות פרפראות לחכמה, שפירש ש”אין מקבלים עליהם שכר כשאר הלכות”. כבר הובא דברי אחד מראשי בית מדרשנו, הרב צבי פינקלשטיין שליט”א, שאין כוונת רש”י שאין מקבלים שכר כלל, אלא שאין מקבלים שכר כמי שלומד גופי הלכות. וביאר ע”פ מה שכתב האור ישראל שיש ב’ מצוות בתלמוד תורה: א. ‘והגית’ – שחייב ללמוד יומם ולילה. ב. ‘ושננתם’ – ידיעת התורה. אשר נראה שהעוסק בגימטריאות מקיים מצות ‘והגית’, דהא לגבי מצות והגית אין חילוק מה הוא לומד, אבל אינו מקיים מצות ‘ושננתם’, כי מצות ‘ושננתם’ מחייבת את האדם לרכוש ידיעות התורה, וגימטריאות הן רק פרפראות, ואין חיוב על האדם לדעת פרפראות אלא לאחר שכבר מילא כריסו בגופי הלכות. [ומסתבר דמיירי דוקא בגימטריאות שלא הובאו בגמרא כמשנ”ת ע”פ דברי הרמב”ן.] ונמצא שמי שמשקיע זמנו בלימוד גימטריאות, אע”פ שיש לו שכר מצות ‘והגית’, הרי הוא מבטל מצות ‘ושננתם’. וזהו ענין ‘ביטול תלמוד תורה באיכות’ המוזכר באחרונים כמו שביאר הרב הנ”ל באריכות בגליון מטות-מסעי תשפ”ב. וכבר ציין שם לדברי החיד”א (שם הגדולים מערכת ספרים ג, קונטרס אחרון ערך גימטריאות) שכתב וז”ל, ודבר פשוט שאין לאבד הזמן ולטרוח בגימטריאות, רק אם יבא בנקל כעת מן העתים הנה מה טוב, וכמ”ש הרב מהר”ם חאגיז ז”ל בתחלת הקונטרס שבסוף ס’ קרבן חגיגה, עכ”ל.
והטעם שהלומד גימטריאות אינו מקיים ‘ושננתם’, אינו מצד שאין זה לימוד בעומק העיון, כמו שנקטו כמה חברי בית מדרשנו, אלא מצד שאינו נכלל בחובת ידיעת התורה, עכ”ד הרב פינקלשטיין.
שורש מילת ‘גימטריא’ ובענין מקור מילת ‘גימטריא’ כבר הועלה על במה זו כמה אפשרויות בזה. אך עתה העיר אחד מחברי בית מדרשנו, שאולי אין הכוונה ל’גיאומטריה’, שזה ענין לחכמת השטח, והמלה ‘גיאו’ היינו ארץ כידוע, ואין לזה שייכות לגימטריא. אלא לכאורה נראה שהמילה גימטריא [או גמטריא] מורכבת מב’ תיבות – “גמא” ו”טריא”, ופירושו הוא, גמא [gamma] היא האות השלישית מאותיות הכתב היווני [אלפ”א בית”א גאמ”א דלת”א], וכמ”ש חז”ל בכמה מקומות כמין גא”ם והכוונה לאות השלישית הנ”ל. ו”טריא” הוא המספר שלש בלשון יווני [והוא גם בלשון אנגלית three], והכוונה כפשוטו לענין גימטריא שבחז”ל, היינו גמ”א [אות השלישי] מספרו טריא “שלש” ביוונית, עכ”ד. [ובענין הטעם שנקטו חז”ל כמה דברים בלשון יון, כגון כמין גא”ם, ולא בלשון הקודש, ראה מאמרו של הרב הלל שמעון שימאנאוויטש שליט”א בגליון של פרשת ראה ה’תשפ”ה בשם בעל ויואל משה.]
אולם לעומת זה, טען החבר הרב מאיר רובנר שליט”א, שיש להביא סמך למה שהובא בשם הרב מרדכי שאול גודמן שליט”א שתיבת ״גימטריא״ שורשו מהמילה היוונית ״גרמטיא״ [grammar], דהיינו חכמת הלשון, ממה שציין הרב מאיר הנ”ל בגליון פרשת שלח שחז״ל וראשונים השתמשו בגימטריות בכמה פנים, כולל חילופי אותיות ונוטריקון. וציין עוד לדברי רש”י ריש פרשת וישלח ש״גרתי״ בגימטריא תרי״ג, והנה האותיות עצמן שוות [וכבר העירו בזה] ואעפ”כ כינה זאת רש”י ‘גימטריא’, ומשמע שכל חכמת האותיות כלולה בגימטריא.

עלה הבנה
תלמוד תורה ללא הבנה
מבי מדרשא הוירטואלי של עלה זית
יש חפצא של תורה גם בלי הבנה בענין אם אפשר לקיים תלמוד תורה בלי הבנה. כבר הובא בבית מדרשנו (גליון שלח–קרח) דברי הגר”ח והגרי”ז שתורה בלי הבנה אינה כלום. אך הקשה אחד מראשי בית מדרשנו, הרב צבי פינקלשטיין שליט”א על רבותינו הגר”ח והגרי”ז זצ”ל, שאם כן איך מברכים על קריאת התורה. וכן אטו נימא שמי שמברך ברכת התורה ולא כיון בפסוקים של יברכך וגו’ הוי ברכה לבטלה.
חבר בית מדרשנו, הרב יוסף סתהון שליט”א הציע לתרץ, שמאד יתכן שלשיטת הגר”ח עצמו שברכת התורה היא על חפצא של התורה ולא על מצות תלמוד תורה, אין מקום להקשות. והגם שיש לפלפל הרבה מה נכלל בגדר חפצא של תורה, אכן כמדומה הדבר פשוט דאף לשיטת הגר”ח והגרי”ז בודאי אין לדבר דברי תורה במקום מטונף גם בלי הבנה, שסו”ס יש על המילים שהוציא מפיו קדושת התורה.
ועפ”ז יש לדחות הראיה שהביאו מהסוגיא דע”ז (יט, א) ד”ליגריס איניש ואע”ג דמשכח ואע”ג דלא ידע מאי קאמר”, דהכוונה שעצם הקריאה בתורה תשפיע עליו הבנה. וגם מובנים בזה דברי המג”א (סי’ נ סק”ב) דמי שאינו יכול להבין הדברים יכול לקיים דין משנה ע”י קריאה בעלמא, עכ”ד הרב יוסף סתהון שליט”א.
קטן היודע לדבר לומד בלי הבנה אולם אחד מחברי בית מדרשנו, הרב יהודה דזייקאבסאן שליט”א, הביא סמוכים מדברי הערוך השלחן וגיסו הנצי”ב, שגם בלי הבנה איכא מצות תלמוד תורה. דאיתא בגמ’ סוכה (מב, א) קטן היודע לדבר אביו לומדו תורה וק”ש, תורה מאי היא, א”ר המנונא תורה צוה לנו משה מורשה קהילת יעקב, ק”ש מאי היא, פסוק ראשון, עכ”ל הגמ’. וביאר בערוך השולחן (יו”ד ריש סי’ רמה) הקושיא “מאי תורה”, כלומר הא עדיין אינו מבין, עכ”ל.
ובספרי (עקב פיסקא י), ולמדתם אותם את בניכם לדבר בם, מכאן אמרו כשהתינוק מתחיל לדבר אביו מדבר עמו לשון הקודש ומלמדו תורה. וביאר הנצי”ב שם הלשון “מכאן אמרו”, שתיבות “לדבר בם” יתירות, אלא ללמדנו שאפילו שאינם יכולים אלא לדבר ולא להבין, עכ”ד. ומכל הנ”ל משמע שיש קיום מצות ת”ת גם אם אינו מבין. אמנם י”ל דאין דנים שם אלא לענין תינוק שאינו בר הבנה, אבל מי שביכולתו להבין אינו יוצא מצות ת”ת בלי הבנה, וכמה שכבר העלה חברנו הרב יעקב הכסטר שליט”א מהחיד”א.
ובענין מה שכבר נתלבן בבי מדרשא דא בדעת המגן אברהם (סי’ נ) שלימוד תורה שבע”פ ודאי צריך הבנה, העיר החבר הרב יהודה דזייקאבסאן, שלאחרונה נדפסו דברים חדשים משני מאורי הדורות דס”ל דאפילו בתורה שבע”פ חשיב לימוד אפילו אם אינו מבין מה שהוא אומר. האחד, בשו”ת מהרי”ל החדשות (תשל”ז, סי’ מה) כתב דיש לנשים לומר משנת איזהו מקומן וז”ל, ותִּפלות אין שייך דאינן מבינות, ומ”מ הוי כאילו הקריבו קרבן משום עקימת שפתים, דליגרוס איניש אע”ג דלא ידע מאי קאמר, ופשיטא דאיש חייב לברך אע”ג דאין מבין קריאתו וגרסתו, עכ”ל.
והשני הוא החוות יאיר במקור חיים על שו”ע או”ח (תשמ”ב, סי’ נ) שכתב וז”ל, ודאי נכון לכל אדם שילמד פירוש הלימוד הזה, ומ”מ אינו מעכב דאמרו רז”ל לעולם לגמר איניש ואע”פ דלא ידע מה קאמר, דקדושת הלשון משוי רחישת שפתיו לימוד, ועיין במג”א, וע”כ גם עם הארץ יש להם שכר בעמלם ועדיף מתפלה, עכ”ל. והוסיף הרב הנ”ל בשם ידידו הרב מנחם וויזענפעלד שליט”א שבהקדמת ספר ‘אשר לשלמה’ ע”ס מועד יש מאמר נפלא בענין זה, ור”ל שם דגם המג”א לא כיון לומר דלימוד תורה שבע”פ בלי הבנה אינו כלום, אלא דאינו בגדר לימוד משנה, עיי”ש.
קיום תלמוד תורה ע”י תיבה אחת עוד העיר הרב יהודה דזייקאבסאן שיש לדון ג”כ בדברים הידועים של הגר”א (שנות אליהו ריש פאה) שיוצא מצות תלמוד תורה בתיבה אחת, ומפורסם מאוד מה שהאריך בזה מרן הח”ח. וצ”ב, דאם הלימוד בלי הבנה אינו כלום היאך תחשב תיבה אחת שאין בה הבנה מצד עצמה למצוה בפני עצמה. ושמע פעם מהגאון הגדול ר’ אשר ווייס שליט”א שפעם היה נוכח כשנפגש רבו בעל שו”ת דברי יציב עם מרן הגאון ראמ”מ שך זצ”ל, ונתווכחו בהבנת דברי הגר”א הנ”ל, והגראמ”מ שך נקט בדברי הגר”א כפשוטן דכל תיבה היא מצוה בפנ”ע, אמנם הדברי יציב סבר שרק כל מושג ורעיון חשיב למצוה בפנ”ע.
שוב מצא הרב דזייקאבסאן בשם מרן הגרח”ק זצ”ל שבביאור דברי הגר”א ציין כלה רבתי פ”ח. דאיתא התם, וכל הלומד מחבירו פרק אחד וכו’, ואפילו אות אחת קטנה צריך לנהוג בו כבוד וכו’, היכי דמי אות אחת כגון מאמצין או מעמצין וכו’, עכ”ל. ועכ”פ דברי רבותינו הח”ח והגראמ”מ שך עולים יפה עם דברי המהרי”ל והחוות יאיר דאין ההבנה מעכבת במצות ת”ת.

עלה פרשה
Thank you for your wonderful divrei Torah on Parshas Shelach. In last week’s gilyon, the question was posed: Why does the pasuk say “Vayahas Kalev es ha’am—Kalev quieted the nation” (Bamidbar 13:30)? The nation was not talking; at that point only the meraglim were speaking. (This question is dealt with by various meforshim. According to Sifsei Chachamim, “ha’am” refers to the meraglim; Seforno says the am was starting to complain; Gur Aryeh says they were about to complain against Moshe.)
The gilyon referenced the Kli Chemdah, who answers this question in the name of the Avnei Nezer. The Mishnah (Brachos 34) says that if a shaliach tzibbur makes a mistake, it is a bad sign for the tzibbur. “Shelucho shel adam kemoso.” The level of the tzibbur affects their shaliach. The Avnei Nezer applies this rule to the meraglim: The fact that these tzaddikim could make such a colossal mistake indicates that their meshalchim were not righteous. It correctly says “Vayahas es ha’am” when Kalev endeavored to quiet the meraglim, as they merely served as the mouthpiece of Bnei Yisrael. And if the meraglim would have decided to act as the shaliach of Moshe Rabbeinu, the chet would not have happened.
This pshat is difficult to understand, for several reasons.
1) The pasuk clearly says that the meraglim caused the nation to complain: “את תלנות בני ישראל אשר המה מלינים עלי”i (14:27).
2) Yehoshua and Kalev were also shelichim of Bnei Yisrael. Why didn’t the complaints of Bnei Yisrael affect them? One may say that they were wise and chose to be shelichim of Moshe, but if so, why did Moshe have to add a yud to Yehoshua’s name? He could have simply cautioned him to act as his shaliach! In fact, Moshe could have warned all the meraglim to be his shaliach.
3) I present three difficulties with the comparison between the meraglim and the Mishnah in Brachos:
a) The acharonim explain that the rule that the shaliach tzibbur’s mistake is a bad sign for the tzibbur is not because he is a shaliach. Rather, because the tzibbur listens to the chazzan in order to fulfill their own obligation to daven (shomei’a k’oneh), it is as if the tzibbur made the mistake. b) This rule only applies if the chazzan already davened his private shemoneh esrei. If not, his mistake can be attributed to his personal faults. c) Additionally, this rule only applies if the shaliach erred unintentionally. In that case, it is a sign from Hashem that the tzibbur must do teshuvah. If the shaliach distorts the tefillah knowingly, he is the rasha; its level notwithstanding, the tzibbur is not accountable.
But none of these conditions apply to the meraglim. The nation was not being yotzei in any way; the meraglim were acting for themselves, not on behalf of others; and their actions were intentional.
My son Avrohom Yeshaya pointed out that Onkelos translates “Vayahas” differently. Onkelos says “V’atzis Kalev yas amah l’Moshe.” The word “ואצית” means to listen. According to this translation, Kalev did not quiet down the nation, for they were not speaking. Instead, it means that he got them to listen to his words.
Yehoshua Ellis
* * *
Parshas Tzav before Pesach In Aleh Luach—Parshah Pairings (Alim Behaaloscha), it is implied that even in non-leap years, Tzav is not always read before Pesach. However, Shulchan Aruch (O.C. 428:4) writes that in regular years Tzav is always read immediately before Pesach. Only in a leap year, when Pesach occurs a month later, Tzav is read much earlier. Mishnah Berurah (Biur Halachah ad. loc.), citing Avudraham, writes that Metzora is read before Pesach of a leap year as certain halachos of kashering are written there as well (regarding an earthenware vessel that can’t be kashered). However, in some cases, even Acharei Mos is read before Pesach.
Bamidbar the Week before Shavuos Another observation in the article is that Bamidbar is read the week before Shavuos. Although this is usually the case, in some years Naso is also read before Shavuos. This occurs in a leap year when the previous Rosh Hashanah fell on Thursday. In such a year there is an additional Shabbos before Pesach; Acharei Mos is read before Pesach, and the calendar is a week ahead of schedule. Naso, therefore, is read before Shavuos. This occurred two years ago, in 5784 (2024). In this case Mattos-Masei are separated in order to read Devarim before Tishah b’Av.
Eretz Yisrael-Chutz La’aretz Gap Another point discussed is the gap between Eretz Yisrael and Chutz La’aretz this year between the Shabbosos of Naso and Balak, as the second day of Shavuos fell on Shabbos. Regarding why we wait until Chukas-Balak to catch up, see my article “Why Aren’t We Catching Up Yet?” (Alim Korach 5782).
In a leap year when Acharon shel Pesach is Shabbos, there is a much longer gap. Eretz Yisrael is a week ahead and must split a parshah pair. Since in a leap year most parshiyos are already separated, they can’t fall back into place until Masei. In that situation, Eretz Yisrael is a parshah ahead of Chutz La’aretz from Acharei Mos until Mattos-Masei (over three months). Eretz Yisrael then separates Mattos and Masei to read Devarim before Tishah b’Av.
Moshe Baruch Kaufman

עלה ספר
The Lost Seforim
Rav Yehuda Roth, Machon Aleh Zayis
על כן יאמר בספר מלחמות ה’ וגו’ (כא, יד).
Sefer Milchamos Hashem In Parshas Chukas, the pesukim recount some of the travels of Bnei Yisrael in the midbar. Regarding their sojourn in Arnon at the border of the Emori, the Torah (21:14-15) states, “Therefore it is said in Sefer Milchamos Hashem: ‘Against Vaheb in a whirlwind and the wadis of Arnon…’” Rashi reads the word sefer as “sipur” and explains that this cryptic shirah will be said when recounting the miracles in the midbar.
Onkelos divides the pasuk differently than the ta’amim, rendering it as, “Therefore it is said in the sefer: the wars that Hashem fought at the Yam Suf.” Many rishonim (Ibn Ezra, Rav Avraham ben Harambam Teshuvah 13, Ramban, and Bechor Shor) explain that this refers a lost work that recounted the great wars of the past. Ibn Ezra (Shemos 17:14) adds that the sefer Moshe was commanded to write about the war with Amalek (ksov zos zikaron basefer) may have been the same Sefer Milchamos Hashem.
Later, when recounting the wars against Sichon, the Torah (21:27) states, “Therefore do the moshlim say, ‘Come to Cheshbon, let it be built and established as the city of Sichon. For fire has come out of Cheshbon, a flame from the town of Sichon…’” According to Rashi, this was said by Bilam and Balak. Ibn Ezra and Ramban, however, explain that the Torah refers to contemporary meshorerim.
The phrase “Therefore it is said” appears also in Bereishis (10:9) and twice in Shmuel (I 19:24, II 5:8), but in those instances, it introduces a popular saying—explaining, for example, the origin of the saying “Is Shaul also among the prophets?”— rather than a lost work.
Parshas Bilam The Gemara (Bava Basra 14b) states that Moshe wrote the Torah and Parshas Bilam. Ritva, Ri ibn Shuaib, and Shelah (Balak) in the name of rishonim, explain that the Gemara refers to a separate work in which the episode of Bilam was recorded in greater detail. This seems to be the implication of what the Yerushalmi (Sotah 5:6) says: “Moshe wrote the five chumashim and wrote again (chazar v’kasav) Parshas Balak and Bilam.”
The sefer was seemingly still known in the times of the amora’im and may be connected to Rabi Yochanan’s statement (Sanhedrin 106b) that he saw the pinkas of Bilam.
Other Lost Works Several other lost works are named throughout Tanach: the sefer recording the mishpat hameluchah (Shmuel I 10:25); Sefer Divrei Shlomo (Melachim I 11:41); Divrei Hayamim L’malchei Yisrael and Divrei Hayamim L’malchei Yehudah (Melachim I 14:19, 29). Divrei Hayamim mentions a number of such works, among them those preserving the prophecies of Achiyah Hashiloni, Shemayah, Ido and others (see Divrei Hayamim II 9:29; 12:15; 13:22; 33:19 and Rashi ad loc.; Radak, however, understands these to be books of history). Presumably, these works, though written with ruach hakodesh, were not included in Tanach because they were not needed for posterity (see Megillah 14a).
After Yehoshua halted the sun, the navi (Yehoshua 10:13) relates: “And the sun halted and the moon stood still until the nation wreaked vengeance on its foes. Is it not written in Sefer Hayashar: ‘And the sun stood still…?” Sefer Hayashar appears again in Shmuel (II 1:17): “And David sang this lament for Shaul and for Yonasan: ‘to teach the bow to the sons of Yehudah’–look, it is written in Sefer Hayashar.’”
Chazal (Avodah Zarah 25a; Yerushalmi Sotah 1:10; Bereishis Rabbah 6:14) identify this as either Bereishis, Devarim or Sefer Shoftim and point to various pesukim in those sefarim that allude to these later events. Ibn Ezra, Rav Avraham ben Harambam, and Ramban, however, explain that the pasuk is quoting a fragment of a shirah from a separate work named Sefer Hayashar. This work, lost to history, seems to have been a collection of shiros. Accordingly, the name Sefer Hayashar can be understood as the Book of Songs.
The rishonim cite the Sefer Milchemes Bnei Yaakov, also known as Midrash Vayisau. The Ramban (Bereishis 34:13) seems to have been suspicious of this sefer, but other rishonim cite it. It also made its way into later collections of midrashim, such as Yalkut Shimoni. This sefer is often identified with a sefer named Sefer Hayashar, first published in the sixteenth century. However, as Rav Chaim Kanievsky writes in the introduction to his edition, these are two different works whose contents overlap. Because the printed Sefer Hayashar contains a full-length shirah said by Yehoshua when he stopped the sun, Rav Avraham, son of the Gra (Rav Pe’alim), and Rav Yehosef Schwartz (Divrei Yosef) took it to be the Sefer Hayashar of the navi. The rishonim, however, state plainly that the original Sefer Hayashar is no longer extant.
Another shirah quoted in the Torah is Vayehi B’nesoa Ha’aron (Bamidbar 10:35). Its pesukim are bracketed by inverted nuns, and Chazal (Shabbos 116a) say that this is because they constitute a separate sefer. The Arizal (Shaar Hagilgulim, cited by the Chida on Maseches Soferim 6:1) adds that although we have only two pesukim of this sefer, it is equal to the rest of the Torah combined, and only in the time of Mashiach will the rest of the sefer be revealed.
Chazal (Avodah Zarah 24b) say that when Moshe said the pasuk “Kumah Hashem,” Bnei Yisrael responded, “Roni roni…”. In light of the Arizal, this may be an actual quote from the complete sefer. Shir Hashirim Zuta (5:2) says that when Mashiach comes, Eliyahu Hanavi will reveal the Sefer Hayashar, of which the entire Torah is but a single shirah. Perhaps this refers to the complete sefer that contains in it all the lost shiros mentioned in the Torah.