Shabbos Gilyon Eikev 5786

עלה שמע
שרש מצות קריאת שמע
ע”פ דברי הגאון רבי ישראל בונים שרייבער שליט”א, מתוך קובץ אהל קריאת שמע על שני פרקים הראשונים של מסכת ברכות, יו”ל ע”י כולל אהל נחום
כתב הרמב”ם בספר המצוות (מצות עשה י), שציוונו לקרוא ק”ש ערבית ושחרית וכו’, וכתוב בתוספתא כשם שנתנה תורה קבע לק”ש כך נתנו חכמים זמן לתפילה, ר”ל שזמני התפילה אינם מן התורה, אמנם חיוב התפילה עצמה מן התורה, וחז”ל סידרו להם זמנים וכו’, עכ”ד. ולכאורה תמוה טובא דמה ענין זה למצות ק”ש, וכל זה היה לו לכתוב במצות עשה ה’ גבי מצות תפילה.
והנה הרמב”ם מנה מצות ק”ש של שחרית וערבית למצוה אחת, ותמה עליו הרמב”ן (שורש ט) שתפילין מנה לשתי מצוות לפי שאין מעכבים זה את זה, והרי גם ק”ש שחרית וערבית אין מעכבים זה את זה, ואפילו הכי מנאם למצוה אחת.
ואמנם ביאור הדבר נראה בס”ד, דהנה הלח”מ (פרק א מהלכות תפילה) הקשה שבתפילה כתב הרמב”ם מצות עשה להתפלל בכל יום, ואילו בק”ש לא כתב מצות עשה לקרוא ק”ש, אלא פתח פעמיים בכל יום קוראים ק”ש וכו’. ותירץ דמצות יחוד חייב אדם לייחד כל רגע, ולכך לא חשבה לאחת ממצוות עשה שבתורה לבד, ודבריו סתומים.
אבל המכוון בזה הוא דבגמ’ לקמן (כ, ב) מבואר דהו”א דנשים חייבות בק”ש כיון דאית בה מלכות שמים, והביאור, דשורש המצוה דק”ש הוא קבלת עול מלכות שמים וכמו שביאר הרמב”ם בריש מנין מצוות עשה, וקבלת עול מלכות שמים הרי צריך תמיד ללא הרף, ורק דלא חייבה תורה כל היום וכל הלילה לקרוא את שמע, ואמרה תורה שיקבל עליו פעם אחת ביום על כל היום ופעם אחת בלילה על כל הלילה. והיינו ששורש המצוה הוא דבר תמידי, וקיומו תלוי בזמן מסויים, וזה מ”ש הלח”מ שאינו מצוה לקרוא אלא הקריאה היא קיום המצוה הכללית של יחוד ה’ שהוא חיוב תמידי. וממילא לא כתב הרמב”ם מצוה לקרוא ק”ש, שלא זו המצוה בעצם, וזה רק היכי תימצי לקיום המצוה של יחוד, ודו”ק.
ולכן ביאר הרמב”ם זמני התפילה במצות ק”ש, לומר לך דכשם דזמני הק”ש אין יסודם שני חיובים של שני זמנים שונים, אלא החיוב הוא חיוב תמידי של יחוד ה’, ה”נ בתפילה כשקבעו זמנים לתפילה אינו חיוב בזמנים אלו, אלא דהחיוב הוא חיוב כללי של לעובדו, וצורת קיומו הוא ג’ פעמים ביום. והיינו טעמא דמנה הרמב”ם ק”ש במצוה אחת ולא דמי לתפילין, משום דהכא הוא באמת מצוה אחת לייחד את ה’ תמיד, וצורת קיומו הוא ב’ פעמים ק”ש ביום. ומאידך אכתי הוי מצות עשה שהזמן גרמא מחמת שזה תלוי בצורת הקיום בפועל שהוא תלוי בזמנים.

עלה אגדה
אספקלריא של תורה
ע”פ ספר ליקוטי פחד יצחק על ספר דברים, ליקוטים מספרי הג”ר יצחק הוטנר זצ”ל נערך ע”י הרב חנניה שכטר שליט”א
לאהבה את ה’ אלהיכם ללכת בכל דרכיו ולדבקה בו (יא, כב).
בדברים י”א פסוק כ”ב נאמר, לאהבה את השם אלקיכם ללכת בכל דרכיו ולדבקה בו. ואיתא על זה בספרי, דורשי רשומות אומרים רצונך שתכיר את מי שאמר והיה העולם למוד הגדה שמתוך כך אתה מכיר את הקדוש ברוך הוא ומדבק בדרכיו. מדברי חז”ל הללו למדים אנו כי נתיחד מקום מסויים בתורה ללימוד דרכיו של מקום ולדבקה בו. מתוך יחוד זה נלמד כי גלוייה של תורה נתונים הם בשתי מערכות: א) גילוי ציוויו ית’, וחקירת ענין זה מופיעה במערכת ההלכה. ב) גילוי דרכיו והנהגתו ית’, וחקירת ענין זה מופיעה במערכת האגדה. ולא עוד אלא שחזינן מכאן כי העדיפות במערכת האגדה על גבי מערכת ההלכה היא בזה שהיא קרובה יותר אל הדבקות בו ית’.
טוען אתה כי המאמר על בית דין של חשמונאים (פחד יצחק חנוכה), למשל, אין בו ענין לאהבה ויראה. אבל, חביבי, תדע כי מלחמתנו העיקרית היא נגד נקודה זו. כל המאורעות וההרפתקאות של כנסת ישראל כפי שהם משתקפים באספקלריא של תורה – אינם אלא דרכיו של מקום והנהגתו ית’ עם עם סגולתו. וכל תוספת הבנה וחתירה לעומק במאורע בדברי ימי עולם בכלל או בדברי ימי ישראל בפרט (מתוך השקפתה של תורה) – אינה אלא הכרת דרכיו של מקום. וממילא אין לך קירוב יותר גדול לאבינו שבשמים מאשר תוספת עומק זו. כל המצמצם את עבודת האהבה ועבודת היראה בדיבורים של גן עדן וגיהנום – אין לו חלק בבית מדרשנו. זו היא התשובה לשאלתך האמצעית שכנראה היא היא המרכזית בעיונך ובמכתבך.
ועכשו בנוגע לשאלתך הראשונה: כל הענינים הדנים בדרכיו של מקום ובהנהגתו ית’ בבחינה היותר רחבה – (הכל לפי רוחב הדעת של הלומד) משתייכים הם ליראת שמים. ולקושטא דמילתא אנו אומרים שאדם הלומד בעיון ענין בית דין של חשמונאים, ואחרי קליטת מאמר זה נפשו איננה מתרוממת בקרבו, ואין הוא מרגיש חיזוק בהתקשרות דקדושה, – סימן מובהק הוא שאין נשמתו כלי למרחב האור של יראת שמים. ועליו באמת להצטמצם בגבולים של ציורים פרטיים, ועליו נאמר: “מצטמק ויפה לו”.
עשה את אזנך כאפרכסת ונפשך כספוג לקלוט את הזיו והזוהר של הדברים הנ”ל. ובאו הדברים האלו בלבך ויעשו אותך לכלי מוכשר של אוצר יראת שמים בבחינת גדלות הדעת והרחבת ההרגשה.
היה בידי להודיע לך דברים הללו בפה, מצאתי לנכון לשים אותם בכתב בכדי שיהא סיפוק בידך למשמש בהם ולחזור ולמשמש, כמאמרם ז”ל (עירובין נד, א) מה דד זה וגו’. (ע”פ פחד יצחק אגרות וכתבים, אגרת נד).

קול עלה
סדר הגאולה
על דבר הצעתו החשובה של הגרמ”ב קופמאן במאמרו הלועזי (גליון מטות-מסעי) להצדיק סדר הגאולה לדעת הרמב”ם שמלך המשיח יבא לאחר בנין ירושלים ולפני בנין בית המקדש, רציתי להעלות על שלחן מלכים מרגניתא טבא מהגר”י קמנצקי זצ”ל בספרו אמת ליעקב (ברכות מט, א), עיי”ש שעמד על נוסח ברכת מעין שלש, באשר מצד אחד אנו משמיטים בבקשת ‘רחם נא’ ענין של מלכות בית דוד דמבואר שם בגמ’ שהיא לעיכובא, ומצד שני אנחנו מוסיפים לבקש ‘על מזבחך ועל היכלך’, שני דברים שלא נמצאים כלל בברכת רחם נא הארוכה אשר בברכת המזון (קושיא זו כבר נתחבטו בה רבנן קדמאי ובתראי ובעניותי עוד לא מצאתי את אשר אהבה נפשי).
ותירץ מורנו רבי יעקב זצ”ל ע”פ הגמ’ (ברכות שם) דצריך לומר מלכות בברכת הטוב והמטיב “איידי דאמר מלכות בית דוד לאו אורח ארעא דלא אמר מלכות שמים” עיי”ש. וע”ז הביא דברי התוס’ ר”י שתיקנו לומר מלכות דווקא בברכת הטוב והמטיב ולא בבונה ירושלים, שאם היה מזכיר שניהם בברכה אחת היה נראה שמדמה מלכותא דארעא למלכותא דשמיא. ולפי”ז, כתב הגרי”ק, ניחא מה שדלגו מלכות בית דוד בברכת מעין שלש, שהרי הוצרכו להזכיר בתחילת הברכה מלך העולם ואין להזכירם בברכה אחת. אמנם מכל מקום רצו להזכיר ענין מלכות בית דוד, לפיכך מזכירין בנין ההיכל שמכיון שנצטוו ישראל להעמיד להם מלך ואח”כ לבנות את בית הבחירה, נמצא כשאנו מזכירין שיבנה ביהמ”ק ע”כ שהיה כבר מלך. אלא כדי שלא נטעה לפרש דאנו מזכירין בנין בית המקדש כדי להקריב קרבנות וכו’, מזכירין תחילה שיבנה בית המקדש, ומה שמוסיפין אח”כ בנין ההיכל ע”כ הוא משום מצות בנין בית הבחירה שהוא ע”י מלך עכ”ל. עכ”פ מדבריו נראה דפשיטא ליה להגר”י שזהו הסדר הנכון.
בתשו”ח, נחום משה דלמן
* * *
ברכה על קריאת מגילות
ידידי הרב הלל שמעון שימאנאוויטש שליט”א (גליון ואתחנן) הרחיב לפרש הטעם דאין מברכין על קריאת המגילות, ולמה לא יברך עליהם מצד דין ברכת התורה, וא”כ למה כתב הרמ”א (או”ח סימן תצ) שלא לברך עליה, והעלה כמה פנינים יקרים כדרכו, אך באתי להעיר עליו כדרכה של תורה.
והוא, דבעיקר הקושיא שדן הרב למה לא יברך, באמת כבר תירצה רבינו בעל המפה בשו”ת הרמ”א (סימן לה) דאין מברכין על קריאת התורה כזו, כיון דאין חיובו על הצבור אלא על כל יחיד ויחיד בעצמו לקרוא, וא”כ לא דמי לשאר קרה”ת דמברכין עליו רק משום ברכה”ת של קריאה בצבור. וגם עיקר הדבר שנקט הגרי”ז דברכה”ת לא שייכא לברכת המצות אינו פשוט כ”כ בדברי שאר הראשונים, וכמו שהעלה ידידי ר’ אפרים משה סתהון נ”י בגליון פר’ מטו”מ.
והרב עצמו ביאר מה דאין מברכין, דהוא משום דאין בזה קיום מצות ת”ת, וכפי היסוד שהביא החזו”א. ויש להעיר ע”ז, דידידי ר’ ישראל וורנר נ”י הביא בקונטרס דמשק אליעזר דהגאון ר’ רפאל רייכמאן זצ”ל שאל להגרי”ז אם לדעת הגר”ח האם יברך על ת”ת שלא נתכוון לצאת יד”ח למ”ד מצוות צריכות כוונה, ואמר הגרי”ז דאם הוא ברכת המצות לא יברך, ואם הוא ברכה על התורה יברך. וא”כ מה בכך שלא יצא יד”ח ת”ת, הרי לפי שיטת הגר”ח ראוי לברך עליה מצד זה שהוא חפצא של תורה, וא”כ לא יעלה ארוכה לעיקר הקושיא.
ובעיקר הדמיון לדברי החזו”א, נראה דלא דמי, דהחזו”א מיירי בקר”ש דהיא מצוה גמורה, וא”כ אם יתכוין לצאת יד”ח קר”ש, לא יוכל לצאת מצות ת”ת, דהרי נעשית המצוה לשם מצוה אחרת, אך הכא דאינו אלא מנהג בעלמא, ודאי אפילו אם יקרא התורה לשם קיום ת”ת, יקיים את תקנת המנהג, ואין המנהג מוציא את הלימוד מקיום דין ת”ת.
וכ”ז דוקא לענין קריאת שאר מגילות, אך לענין מגילת אסתר דהוי מצוה מדרבנן, וצריך לעשותה לקיום מצות קריאת המגילה, איכא למימר דהוי בכלל מבטלין ת”ת, וכמו שהעיר הרב.
ואף בזה י”ל, דהנה בקונטרס הנ”ל הביא שהגר”ר שאל למרן עוד, אי הלומד בלא כוונה עובר באיסור ביטול תורה, והשיבו דבר”מ (פ”א מהל’ ת”ת הל’ י) איתא, עד אימתי חייב וכו’ וכל זמן שלא יעסוק בלימוד הוא שוכח ע”כ, ומבואר דיסוד איסור ביטול תורה הוא משום שעי”ז שוכח, ובלימוד כזה הרי אינו שוכח למודו, ולהכי לא חשיב מבטל תורה. וא”כ יש לדון אם כוונת הש”ס במה שאמרו מבטלין ת”ת לאיסור ביטול, הרי בכה”ג לא יעבור על איסור ביטול תורה, דלא הוי מעשה הגורם את השכחה.
עוד העיר הרב, דתקנת קריאת המגילה לא הוי מתקנת קריאת כתבי קודש אלא משום ‘קריאת מגילה’, ודימה לסברת הגרי”ז לענין קריאת מגילת אסתר, ונהנתי מחידוש זה והדמיון למגילת אסתר. אך יש לדון בדברי המפרשים דנקטו דמברכין עליה, דלא דמי לקריאת מגילה, דשם איכא מצוה גמורה של קריאה שלא משום לתא דכתבי הקודש, אך במנהג שתיקנו חז”ל אפשר דהת קנה היתה רק לקרות את כתבי הקודש, דהרי כיון שהמנהג נתקן אחר שכבר הוא לכתבי הקודש, וגם אינו אלא מנהג בעלמא, לא חילקו חז”ל לקוראה בתורת מגילה ולא לשם כתבי הקודש, אלא הנהיגו לקרוא את המגילה של כתבי קודש, ומש”ה יכול לברך עליה ברכת התורה.
ובמה שסיים דבזה מיושב מה דמבטלין ת”ת למקרא מגילה, הנה נראה שהדברים צריכין למה שכתב למעלה, ותרווייהו משלימין זה את זה, והוא דיש ב’ קושיות, א’ למה חשיב ביטול תורה, הלא איכא מצוה אחרת של ת”ת, ויוצאין שני מצות, קריאת המגילה וקריאת התורה, ב’, הרי עצם מצות קריאת המגילה היא קריאה לשם מצות ת”ת, ולא נתקנה הקריאה שלא בתורת לימוד התורה אלא היא מצוה של ת”ת.
וקושיא א’ מתורצת עפי”ד החזו”א, דאם היא מצוה אחרת אין יוצאין ידי לימוד התורה, ולקושיא זו לא יעלה ארוכה מש”כ בסוף דכיון דהקריאה לא הוי בתורת ת”ת אין יוצאין ידי ת”ת, דלמה לא יוכל לצאת שתי המצות, ולהכי צריכין דברי החזו”א. אך עדיין לא פירק הקושיא השניה, וע”ז כתב לפרש, דתקנת קריאת מגילה לא בתורת לימוד התורה נתקנה, אלא לשם קריאת מגילה. ונמצא דאנו צריכין לתרווייהו, ודוק.
בברכה, נחום דוד ארנשטיין
* * *
ברכה על מגילת איכה
א) מש”כ הרב הלל שמעון שימאנאוויטש בגליון ואתחנן בשם מרן החזו”א, כבר קדמו בכעי”ז בחכמת שלמה (או”ח תרפז סעי’ ב – ובהרחבה בספרו ספר החיים שם) ד”הכוונה אחת לשני דברים לא מהני” עיי”ש. ובספר החיים תולהו במצוות צריכות כוונה.
ב) מש”כ שם ע”פ מרן הגרי”ז זצ”ל ליישב מדוע אין מברכין על מגילת איכה מצד ברכה”ת, וגם מש”כ במסכת סופרים שאם כתובה בין הכתובים מברכים ‘על מקרא כתובים’, ורצה ליישב שהמנהג הוא מצד קריאת מגילה בעלמא ולא מדין קריה”ת – קצ”ע דכידוע מרש”י איכה (א, א – ע”פ המדרש רבה איכה בפתיחתא) שהוסיף ירמיהו פ”ג “אני הגבר” אחר השריפה כמ”ש ירמיהו (לו, לב) “…ועוד נוסף עליהם דברים רבים כהנה” עיין פרש”י שם.
וא”כ למה לא נברך מצד פרק ג’ הנוסף משום ברכה”ת, ולכל הפחות ‘על מקרא כתובים’ לפי המסכת סופרים. ולכאורה צ”ל דזה נכלל בה”מגילה ששרף יהויקם”. ויש ליישב ובאתי רק לעורר.
בברכה והוקרה, מאיר יהודה הלוי אלזבערג
* * *
לשון הקודש משובשת
הרב חיים דוב גרינעס כתב (גליון דברים), דאע”ג דמוכח דהברת ‘אוי’ לחולם היא מוטעת, מ”מ אין צורך לשנות מנהגינו, דעדיין נחשב “לשון הקודש” לפ”ד האג”מ (או”ח ח”ג סימן ה). יש לציין ללקט שיחות מוסר לרבי יצחק אייזיק שר (ח”ב עמוד תצד) שסיפר על הסבא מסלבודקה שלימד את הכהנים לומר ברכת כהנים בדקדוק הקריאה הנכונה מפני שצריכה דוקא לשון הקודש. ואינה דומה לתפילה הנאמרת בכל לשון, וא”כ גם אם הלשון אינה מדוקדקת ואין זה נחשב לשה”ק, מ”מ לא גרע מלשון אחרת. ופליג על האג”מ הנ”ל.
ובאמת כבר נחלקו בנקודה זו הראשונים בריש מסכת נדרים. ושלש שיטות בדבר. דעת הר”ן (ב,א ד”ה כל) הוא דכינויי נדרים כקונם קונח קונס לשון הקודש הוא, אלא שנשתבש. והיינו כהאג”מ. דעת התוספות והרשב”א (שם) דהלשון המשובש מהני לא בתור לשה”ק, אלא משום דאפשר לנדור בכל לשון. הרי דמאחר דע”י השיבושים נתרחק מעיקר הלשון, פקע הימנו שם “לשון הקודש”. (אלא שיש לדון כמה צריך להשתבש כדי שלא יהא נחשב עוד ללשה”ק). ודעת הרמב”ם לפי הבנת חידושי הגרי”ז ריש מסכת נזיר הוא שבמקומות שאנשיהם עלגים ומפסידים את הלשון, לא הוי בגדר “לשון” כלל. ולפ”ז גם בתפילה לא מהני.
בברכה, יהושע חיים גוביץ

עלה ריתחא
ענייני דקדוק
באתי בזה להשיב על התגובות למכתבי שהדפסתם בעלים פרשת דברים.
א. ממה שכתב רש”י שיש לתת יו”ד בכל חירק, ובכתובות סט,ב נתן אל”ף או ה”א לפת”ח וכתב אותו לשון גבי קמ”ץ במכות (ז,ב ד”ה יש), משמע שלדעתו כל התנועות שוות ומאריכים את כולן.
ב. הרב מאיר רובנר והרב יעקב שקו האריכו לבאר ש”טבע הלשון” הוא שאם יש שוא נח, מוכרח שתהא התנועה שלפניה קצרה, כי השוא גומר את התנועה. הנחה זו היא פרי הגיונם של המדקדקים האחרונים כהרז”ה בצוהר התיבה (שער התנועות אות יד ואות כב) והנגררים אחריו, והיא נולדה אחרי שגברה שיטת העשר תנועות של הרד”ק וכבשה את עולם הדקדוק. המדקדקים הקדמונים לא שמיע להו סברא זו. תדע, הרי שיטת כמה ראשונים היא שגם שוא שאחר תנועה גדולה הוא נח. ראה דקדוקי שי (עמוד מג) שהביא מר”י אבן תיוג ומהראב”ע ומהר”ש פרחון, וראה עוד רד”צ הילמן בספר הזכרון לרי”י וינברג (דף קיד) שמביא מהראב”ד ומהליכות שבא (עמודים כא-כג). ותו, הרי יש הסוברים שבלשון ארמית נוהגים לקרות שוא נח גם אחרי ת”ג, כמש”כ המנחת שי (דניאל ו,ה). ואם “טבע הלשון” הוא אכן כדברי בעלי המכתב, א”כ מן הנמנע במציאות שתהא תנועה ארוכה נסגרת ע”י שוא נח.
ג. מה שטען הרב יעקב רובנר ש”מילת ‘לא’ אינה חולם חסר כי אם חולם מלא והאלף במקום הוי”ו עומדת”, אמת שכדבריו משמע בג’ ספרי דקדוק לר”י אבן חיוג בשער אהו”י במכתב, אבל בחז”ל מבואר שאינו כן. ראה מדרש חסרות ויתרות (בתי מדרשות ח”ב עמ’ רמה) “כל ‘לא’ שבתורה חסר ו”ו בר מב'”. ובמסורה הגדולה (ויקרא ה,א) איתא “לוא ל”ה מלא בקרא” מכלל דאינך חסרים הוא”ו. וכ”כ ר”א בחור במסרת המסרת לוחות הראשונות הדבור השביעי וז”ל: “ומלת ‘לא’ יוצאת מן הכלל [של שאר נחי עי”ן וי”ו] שהיא תמיד חסרה חוץ בל”ה מקומות”.
ד. ומה שכתב עוד שבקרי וכתיב “אין צריך שיהא חילוק הברה ביניהם, ונערָ נערה יוכיח”. לא הבנתי, הרי בדרך כלל צירוף אותיות ‘נער’ נקרא נַעַר ברי”ש סגור, ובאה מסורת הקרי וגילתה לנו לשנות את הקריאה לנַּערָה ברי”ש פתוח. א”כ שפיר יש חילוק הברה בין הקרי והכתיב.
ה. הרב יעקב שקו כתב שהטעמה משנית ומתג “מופיעות בתנועות גדולות ולא בתנועות קטנות”. כמדומני שיש כאן טעות הדפוס או השמטת איזו תיבות, כי טעמים משניים ומתגים נמצאים לרוב אצל פתח סגול וחירק חסר כשיש אחריהם אחת מאותיות אהחע”ר. רק בשורק (כשהיא ת”ק) ובקמץ קטן אין מתג, כמבואר בדקדוק ופירוש עה”ת מהגר”א (ד,א).
אבל אפשר להוכיח ממשפטי המתג דבר אחר, והוא, שהשוא שאחרי התנועות פתח, וסגול, ועפ”ר גם אחרי חירק חסר ושורק הוא נח. והוא ממה שאין מתג בדרך כלל באלו התנועות כשהם לפני השוא. והטעם, משום שאין מתג בהברה סגורה. מכלל שהשוא הזה הוא נח, וסוגר את התנועה. ואם השוא הוא אחרי התנועות האחרות כן יש מתג בתנועה, ולא עוד אלא שהשוא הזה מצטרף עם התנועה לעשות שתי תנועות לפני הטעם, הנצרכות להתהוות המתג. נמצינו למדין שהשוא שאחרי קמץ, צירי, חולם, חירק מלא ומלאפום הוא נע.
ו. עוד כתב להעיר ממה שמצאנו כתיב ‘מזה’ וקרי ‘מה-זה’ הגם שאין חילוק במבטא. יש לתרץ בתרי אנפין. האחד, לולא מסורת הקרי היה מקום לבטא הכתיב ‘מִזֶה’, וכדפרש”י שם “מזה שבידך אתה ראוי ללקות”. ובא הקרי לגלות לקרות ‘מה-זה’. השני, דע”י הקרי הוא נפרד לשתי מלים, ומעתה אם מפסיק ביניהם אינו מקלקל את הקריאה (למרות שהם מחוברים במקף, מ”מ סו”ס ב’ תיבות הן). משא”כ אם היתה מלה אחת, שמקלקל את קריאת אותה מלה אם מפסיק באמצעה, כמש”כ בשו”ת בית יעקב סימן כב ובנוב”ק או”ח סימן ב. נמצא שהקרי משנה באופן מהותי מן הכתיב. ובזה יש ליישב כל השאר שכותבין דבר אחד וקוראין שנים המנויים במסכת סופרים פ”ז.
בברכה, יהושע חיים גוביץ
* * *
זכר למעמד הר סיני
בגליון ‘עלים’ (פרשת ואתחנן) הבאתם מדברי הגאון רבי אליהו שוויי זצ”ל (הנדפסים בספר רוח אליהו), שהביא בשם מרן ראש הישיבה הגאון רבי אהרן קוטלר זצ”ל (בספר משנת רבי אהרן, ח”א עמ’ לד), אשר הקשה: מפני מה מצינו בתורה מצוות רבות שנקבעו זכר ליציאת מצרים, ואילו זכר למעמד הר סיני לא מצינו כלל, והלא אף מעמד הר סיני הוא מיסודות האמונה. ותירץ על פי דברי רש”י (דברים ה, יט) על הפסוק ‘ולא יסף’ שפירש “מתרגמינן ולא פסק, כי קולו חזק וקיים לעולם”, והיינו שכל עניינו של מעמד הר סיני אינו מאורע שהסתיים בשעתו, אלא קול מתן תורה נמשך וקיים לעולם, וממילא אין צורך לקבוע לו זכר מיוחד.
אמנם לענ”ד, אחר העיון בלשון משנת רבי אהרן בפנים, נראה שלא זו היתה עיקר כוונת דבריו. וז”ל שם: “והנה לא עשתה התורה זכרונות במעשה למעמד הר סיני, ואפילו חג השבועות לא נזכר בתורה מפורש שהוא זמן מתן תורתנו, ולגאולת מצרים עשתה התורה זכרונות רבים מאד, בחג המצות, במצות בכור, בתפילין, ובעוד כמה מצוות, וזה נמסר בלימוד ובמעשים מיציאת מצרים עד היום. ולמה לא עשתה התורה זכרונות למעמד הר סיני, והרי מעמד הר סיני שהיה לעיני כל העם הוא יסוד לאמונה, כמו שכתב הרמב”ם, וכן כתב הרמב”ן בקרא דוהודעתם וגו’ (דברים ד, ט) כי זהו יסוד האמונה לתורה מן השמים.
ונראה הטעם בזה, דבגאולת מצרים כל האותות והמופתים הם מעשים שהיו אז וצריך זכרונות כדי לזוכרם ולהזכירם עד שיהיו כאילו ראינו בעינינו, אבל ענין מעמד הר סיני אינו צריך זכרון, שהרי הכל מונח בתורה עצמה, כל הגילויים הנוראים של מתן תורה נמצאים בתורה, וכל סודות מעשי בראשית ומעשי מרכבה גנוזים בתורה, וכמאמרם מנין יבא יחזקאל ויגלה סתרי מרכבה וכו’. וכתוב במתן תורה (דברים ה, יט) ‘קול גדול ולא יסף’ ותרגם אונקלוס “ולא פסק”, הרי דמונח בתורה הקול גדול של מתן תורה. והקדמונים שהשיגו הכל בפרטיות מצאו הכל בתורה, וידוע מה שהשיג הגר”א זצוק”ל נפלאות גדולות בתורה והראה שכל התורה שבע”פ וכל דברי חז”ל וכל הנסתרות הכל מפורש בתורה, והאיך הדברים מתאימים ומשלימים זא”ז. ובתהלים (פרק יט) כתיב ‘השמים מספרים כבוד א-ל ומעשה ידיו מגיד הרקיע וכו’ תורת ה’ תמימה’, וביאר הר”ן בדרשותיו [צ”ל: הרמב”ן בספרו ‘דרשת תורת ה’ תמימה’] שהבריאה הרי מעידה על כבוד השי”ת, אך בתורה מתגלה כבוד השם עוד יותר, וכל הדעת וההכרה באמונה ושמירת המצוות הכל תלוי בלימוד התורה, ומצד זה ‘וקיויתי לו’ אחרי שהובטח כי לא תשכח מפי זרעו, כי ע”י הלימוד בתורה מתגלה כבוד השם וממילא מתבטל ההסתר וכו’, עכ”ל משנת ר”א.
ולכאורה נראה, שעיקר כוונתו אינה לומר שקול מתן תורה עדיין נשמע כפשוטו, אלא שהתורה עצמה היא המשכה של אותה התגלות. כל גילויי מעמד הר סיני מונחים בתורה, ומתוך העיון בה מתגלה שהיא תורה מן השמים. משום כך אין צורך בזכרון מעשי למעמד הר סיני, שכן עצם לימוד התורה מעמיד את האדם מול אותו גילוי אלוקי.ולפי זה מדוקדקים היטב גם המשך דבריו, שהביא את דברי הרמב”ן בדרשת תורת ה’ תמימה, שהתורה מגלה את כבוד ה’ יותר מן הבריאה, וכן הזכיר את דברי
הגר”א שכל התורה שבעל פה וכל דברי חז”ל רמוזים בתורה שבכתב. כל אלו אינם אלא ראיות לכך שמתוך התורה עצמה מתבררת אלוקיותה, והיא עצמה מעידה על מקורה. ומעתה יש לומר שגם מה שהביא את הפסוק “קול גדול ולא
יסף” אינו אלא להורות שקולו של מעמד הר סיני גנוז בתורה עצמה, ולא שכוונתו לומר שקול מתן תורה עדיין נשמע בפועל.
אלא שלפי זה עדיין יש לעיין, שהרי הרמב”ן עצמו בפרשת ואתחנן (ד, ט), שאותו מזכיר במשנת רבי אהרן, כתב להדיא:
“רק השמר לך… פן תשכח את הדברים… הזהיר במצות לא תעשה שלא נשכח דבר מן המעמד ההוא… וצוה במצות עשה שנודיע בו לכל זרענו מדור לדור… כי כשנעתיק גם כן הדבר לבנינו ידעו שהיה הדבר אמת בלא ספק כאילו ראוהו כל הדורות…” עכ”ל.
ומבואר בדבריו, שלא די בכך שמתוך התורה עצמה מתברר שהיא מן השמים, אלא יש מצוה מיוחדת להעביר לדורות את עצם המאורע של מעמד הר סיני, כדי לבסס את האמונה שהתורה ניתנה מפי הגבורה.
ואם כן, הדרא קושיא לדוכתא. אם אכן יש צורך תמידי בחיזוק זכרו של מעמד הר סיני, עד שהתורה חייבה מצות עשה מיוחדת של ‘והודעתם לבניך ולבני בניך’, מפני מה לא מצינו, כביציאת מצרים, גם מצוות מעשיות שתשמשנה זכר למעמד הר סיני? ביציאת מצרים לא הסתפקה התורה במצות הסיפור, אלא קבעה זכרונות רבים במעשה; ואילו במעמד הר סיני, מלבד מצות הסיפור וההודעה לדורות, לא נקבע שום זכר מעשי. וצ”ע.
אריה ליב לופיאנסקי, ירושלים
* * *
שומע כעונה בתלמוד תורה, וברכה על מגילות
א. מה שהעיר ידידי ר’ מאיר קופמאן נ”י (גליון ואתחנן) ע”ד הגר”ש רוזובסקי דנקט דרק במצות צריך לצאת מבר חיובא, ולא בדברי תורה, והרב הנ”ל הקשה ע”ז מדברי מרן הגרי”ז דמוכח דבעינן כונה להוציאו ולדבר אליו. אין הדברים דומים זה לזה, דהגר”ש בא לפרש דבמצות נאמר בהן דינים לצאת מבר חיובא, וכונה להוציא, ודב”ז לא שייכא כלל בדברי תורה, דלא בא להוציא חבירו יד”ח, ואילו הגרי”ז בא לחדש דצריך לכוון לדבר אליו, ואי לאו הכי לא שייכא בכאן משמיע, דהרי אינו מדבר אליו, ואינו נכלל במעשיו שדבריו שייכי לחברו, ובודאי באיסור בע”ק בדברי תורה א”צ לשמוע מבר חיובא, אבל אעפ”כ שייכא לומר כדברי הגרי”ז דצריך לכוון לדבר אליו, ופשוט.
ב. מה שהעיר ידידי ר’ ישראל ורנר נ”י על הסתירה בדברי הגר”א, וכתב דהגרי”ז רק הביא משם לדוגמא בעלמא. לענ”ד אין כונת הגרי”ז לומר דמיונות, אלא המעיין בדבריו יראה דבדוקא נקט דמברכין עליה כמו שמברכין על התורה, וע”ע בשו”ת הרמ”ה (סימן לה) שדימה הברכה על קריאת שאר מגילות לברכה”ת על קריאת התורה, ואין לנטות מזה, ובודאי דברי הגרי”ז לא שייכי לפי שיטת הגר”א דנקט שהברכה בברה”ת הוי משום לתא דברכת המצות.
ג. ומה שהביא להקשות מהגר”מ שטרנבוך שליט”א על הא דהגר”א בירך על שאר מגילות, אע”פ שלא בירך על הלל והדלקת נר יוהכ”פ. י”ל בזה, דהנה התוס’ (סוכה מד, ב) כתבו לענין ההלל, ור”ת אומר דאין ראיה מערבה להלל וכו’, אבל קריאת ההלל לא גרע מקורא בתורה וכו’, עכ”ל. והגרי”ז הביא עוד מזה הגה”מ, וז”ל, וכן רבינו שמחה כתב שיש לברך דלא יהא אלא כעוסק בתורה, ואפילו במגילת רות וקינות ושיר השירים וכו’, וע”ש מש”כ לפרש שיטתו.
ובזה שדימו התוס’ מצות הלל לברכה של קורא בתורה, צ”ב דהרי מצות הלל לא הוי מהלכות קריאת התורה, אלא מצות הלל הוא חיוב שירה. אך דבר זה במחלוקת שנוי, ודעת הרמב”ם שורש א’ דחובתו מדין קריאה, והרמב”ן נקט דהוא משום לתא דשירה ואכ”מ. וכמדומני דשיטת הגר”א בכמה מקומות מוכח דחיובו הוא משום שירה (עיין סימן ח, תעג, תרעה) ואכמ”ל בשיטתו.
ולפי”ז יש לנו חילוק אחר בין הלל לקריאת שאר מגילות, דבקריאת שאר המגילות כיון דמצותן הוא משום קורא בתורה, מברכין עליהן ברכת המצות, דקיומן הוא משום לתא דמצות ת”ת, ושייך הברכה של מצות לימוד התורה עלייהו. אבל קריאת הלל הוי מטעם שירה, ולא איכפת לן במצוה דמברכין על קריאת התורה, דהרי חיובו הוא מטעם שירה. (ולא מצי לברך על חצי הלל מצד המצוה של הלל שלם, דהן שני קיומין, וע’ בכתר ראש (אות לט) שהגר”א נקט דבחצי הלל עונין רק הודו אחר החזן ולא דמי להלל שלם, והוי ב’ קיומין נפרדים. וע”ע בברכת יצחק מש”כ בדברי הכתר ראש.)
ומה דלא תירץ הגרי”ז כן בדברי הרמב”ם, אלא הוצרך לפרש דברי הרמב”ם ע”פ דברי הגר”ח, מתבאר היטב, דהרי לדעת הרמב”ם קריאת הלל הוי מטעם קריאת הפרשה, אולם לדעת הגר”א י”ל כנ”ל, דדוקא בקריאת שאר מגילות מברכין עליהם מידי דהוי אקורא בתורה, אבל מצות הלל לא הוי מטעם קריאת התורה, אלא מטעם שירה, ואין לנו בכיוצא בה.
ולהאמור יש לבאר הטעם דמברכין על קריאת שאר מגילות ברכת הזמן, אע”פ דבשאר מנהגים אין מברכין עליהם ברכת הזמן, דהכא שאני דהוא חפצא של מצוה, מידי דהוי אקורא בתורה.
ומה שהקשה מהדלקת נר יוהכ”פ, י”ל דאע”פ שהדלקת נר שבת הויא מצוה הראויה לברך עליה, קיום הדלקת נר יוהכ”פ הוי קיום אחר, ולא הוי חיובא משום מצות נר שבת, אלא מטעם נר יוהכ”פ, הלכך לא בירך הגר”א על מנהג זה. אבל בשאר מגילות דהוי קיום ת”ת, ראוי לברך על מנהג זה, ונמצא דהגר”א סבר דברכת התורה הוא משום ברכת המצות.
נחום דוד ארנשטיין
* * *
ברכה על מגילת איכה
ראיתי דבר פלא בעלים (פרשת דברים) ב’עלה המתנה’ מספר סדר החיים על בשר בחלב (מאת הרב חיים בלוט שליט”א), שמצא בפנקסו של זקנו הגאון רבי אלימלך זצ”ל שכתב מפי קדשו של רבו הגר”מ פיינשטיין זצ”ל ש”אשה שיש לה מנהג לאכול מאכל חלב ג’ שעות אחר בשר, אין נוגע לו ויכול להמשיך מנהגה”.
ומתחילה חשבתי שאפשר לומר בזה שהאגרו”מ לשיטתו (באו”ח ח”א סימן קנט) בדבר שינוי מנהגים בימי ספירה, שאם שני המנהגים מטעם אחד אין זה בכלל שינוי מנהג אבל אם הם משני טעמים הוי שינוי מנהג. ומעתה יש לדון במקור ג’ שעות – שאם הוא בעצם ע”פ הרמ”א של שעה אחת ודלא כהשו”ע, רק הוסיפו יוצאי אשכנז למיגדר מילתא להמתין עוד שעתיים אז ודאי מיקרי שינוי מנהג. אבל את”ל שיוצאי אשכנז באמת סוברים שש שעות כהשו”ע, רק דעתם שענין ו’ שעות תלוי בשיעור בין סעודה לסעודה ובאשכנז היו אוכלים סעודה קטנה ג’ שעות אחר צהרים וכן אכלו סעודת ערב ג’ שעות אחר זה, א”כ אפשר שאין בזה שינוי מנהג (ראה עלים משפטים תשפ”ב שהארכנו בזה).
עוד היה אפשר ליישב הענין, שאולי סבר האגרו”מ שענין ו’ שעות לדידן היוצאים ביד רמ”א אינו אלא חומרא. אבל זה אינו, כי האגרו”מ החמיר מאוד בזה. וראה בספר מסורת משה (חלק א עמ’ רלא, אות קנד וקנה) שענין ו’ שעות כהרמב”ם אין זה סתם גדר אלא כך הוא עיקר הדין ולכן אפשר שלא יועיל התרה, עיין שם. ותמה על החיי אדם (כלל קכז סעיף י) שדימה זה לסתם גדר וסייג. וראה גם בחכמ”א (כלל מ, סעיף יג) על דרך זה.
ושוב שאלתי אצל תלמידי הגר”מ פיינשטיין לפתור הדבר ואין מגיד לי. ובספר מסורת משה (חלק ג עמ’ קצב אות כד וגם בחלק א עמ’ רלא) כתב שלדעת האגרות משה צריכה לעשות כמנהג בעלה לענין שעות המתנה בין להקל ובין להחמיר.
בברכה, משה ברוך קופמאן

עלה הלכה
Based on A Concise Halachic Guide, Travel, Vacation, Shabbos in Hotel/Rentals by Rabbi Tzvi Yaakov Stein shlita