Shabbos Gilyon Emor 5786

עלה ט”ו
מצות אכילת מצה בפסח שני
ע”פ ספר שושנת העמקים על מסכת פסחים
מאת הרה”ג ר’ מאיר גודמאן שליט”א
שנינו בריש ערבי פסחים (צט, ב), ערב פסחים סמוך למנחה לא יאכל אדם עד שתחשך. וכתבו התוס׳ (ד״ה ערב פסחים) וז״ל, ואי גרסינן ערב ה״ק ערב ששוחטין בו פסחים, א״נ ערב פסח ראשון ושני, ע״כ. ומבואר דגם בפסח שני יש איסור אכילה מן המנחה ולמעלה.
והנה תוס’ פירשו לקמן (קז, ב ד״ה דילמא) שהאיסור הוא שלא יבא לידי אכילה גסה. וא”כ י”ל דנהי דבפסח שני ליכא מצות אכילת מצה בפני עצמה, אבל עדיין צריך שיאכל מצה עם הפסח, ובזה חיישינן לאכילה גסה.
אולם בספר המכתם (צט, ב) מבואר דאיסור אכילה בערב פסח שני הוא כדי שיאכל מצה לתיאבון, וכ״כ הכלבו (סימן מט). והוא תמוה, וכמו שהקשה השפת אמת, דבפסח שני ליכא מצות אכילה מצה בפני עצמה אלא רק מצוה לאוכלה עם הפסח, וכיון שהפסח נאכל על השובע, ה״ה המצה שנאכלת עמו, והאיך תיקנו חכמים איסור אכילה בערב פסח שני כדי שיאכל מצה לתיאבון.
וראיתי בספר משאת משה (סימן קמג אות ב) שהביא ראיה נפלאה דבאמת מצות ״על מצות ומרורים יאכלוהו״ אינו דין בקרבן פסח, אלא מצות אכילת מצה ומרור בפני עצמה, בזמן שיש קרבן פסח. דהנה עיין בגמרא (קכ, ב), דלשיטת רבא מצה בזמן הזה דאורייתא ומרור דרבנן, ולרב אחא בר יעקב גם מצה דרבנן, דאינו חייב באכילת מצה אלא בזמן דאיכא פסח וכדכתיב על מצות ומרורים יאכלוהו, והא דמיהדר קרא גבי מצה ״בערב תאכלו מצות”, אתא לרבות דטמא ושהיה בדרך רחוקה חייבים במצה ומרור בפסח ראשון. והנה טמא ושהיה בדרך רחוקה אינם אוכלים קרבן פסח בפסח ראשון, ואפ״ה חייבים בין במצה ובין במרור, וכמפורש בגמרא, ומרור לא ידעינן אלא מקרא דעל מצות ומרורים יאכלוהו, ובהכרח ס״ל לרב אחא בר יעקב דבערב תאכלו מצות מגלה על קרא דעל מצות ומרורים יאכלוהו דהוי מ״ע בפני עצמה לאכול מצה ומרור, ואינו דין בקרבן פסח, רק דמצוה זו אינה נוהגת אלא בזמן דאיכא פסח. [וי”ל כן גם לרבא ואכ”מ].
והנה גם בפסח שני כתיב על מצות ומרורים יאכלוהו, ועכ”פ לרב אחא בר יעקב לכאורה גם בפסח שני האי קרא לא הוי דין באכילה הפסח אלא מצות מצה ומרור בפני עצמה. ואתי שפיר דברי המכתם והכלבו דבערב פסח שני נמי אסור לאכול סמוך למנחה ולמעלה כדי שיאכל מצה לתיאבון, דבפסח שני נמי יש מצות מצה בפני עצמה, וכי היכי דתיקנו לאכול מצה בפסח ראשון לתיאבון ה״ה בפסח שני.

עלה ל”ג
חובת קיום פסקי הזוהר כשאינו חולק על התלמוד
ע”פ ספר חסד ואמת נפגשו על הסתירות שבין ההלכה ותורת הנסתר
מאת הרה”ג ר’ יונתן רוזמן שליט”א
כתב בשו”ת רא”ם (סימן א) וז”ל, ולא זו בלבד אלא כל דבר ודבר שלא הוזכר לא בתלמוד בבלי ולא בתלמוד ירושלמי, ולא דברו בו הפוסקים אשר מפיהם אנו חיים ועליהם אנו סומכים בכל ענייני הדת בכלל, אין אנו יכולים להכריח בו, אף על פי שבעלי הקבלה דברו בו, מפני שדבריהם אינם אלא על צד הרמז, שמרמזים הם לעצמם, שהיו בקיאים על זה וכו’, עכ”ל. הובא בכנה”ג (כללי הפוסקים סימן א) ומג”א (סימן כה סק”כ) ועוד.
ועוד כתבו הכנה”ג (שם אות ב) ומג”א (שם) בשם רבוותא דאם בעלי הקבלה מחמירין יש להחמיר כמותם. וכתב עוד וז”ל, ולא פליגי על הרא”ם ז”ל, דהנך רבוותא מדברים בהנהגה שינהג האדם בעצמו, והרא”ם ז”ל מדבר במי שאינו רוצה לנהוג בדברי הקבלה שאין מכריחין אותו עכ”ל. וכן פסק המשנה ברורה (שם סקמ”ב) שאם אינו סותר דברי התלמוד ופוסקים יש לילך אחר דברי הקבלה אבל אין אנו יכולין לכוף לנהוג כך.
ובאמת מצינו כמה פוסקים שכתבו שההלכות הקבועות בספרי קבלה אינן מיועדות להמון עם אלא לצנועים בלבד, כן כתב שו”ת דברי יוסף (סימן כה) להמקובל רב יוסף אירגאס בעל שומר אמונים, וכעין זה בשו”ת מטה יוסף (סימן ג) ובשו”ת תבואות שמש (סימן סז) ועוד אחרונים, והאריך בזה בשו”ת יביע אומר (ח”ט או”ח סימן קג אות ב).
בשו”ת פאת שדך (סימן לד) להגרש”ד מונק זצ”ל דן על דברי קבלה שנפסקו בשו”ע או בנושאי כליו, האם הוי דין גמור לכו”ע כיון שהובא בפוסקים או כוונתם ג”כ ליחידים. וז”ל, אבל כמדומני שדעת המג”א לא היתה כן [דלא נאמרה חכמת הנסתר אלא לצנועים] כי העתיק כמה ממנהגי האריז”ל, ואפשר שלא היתה כוונתו אלא ליחידים, אבל מנהג העולם הוא לקיים כל מה שנזכר במג”א, וכיון שכבר נהגו, לכאורה דינם ככל מנהג שאין לשנותו וכו’, עכ”ל. ובשו”ת וישב הים (ח”ג סימן לט ד”ה אלא דיש) כתב דכל מה שנפסק בשלחן ערוך “הוא הלכה גמורה המחייבת את כל ישראל”. וכן הוא בספר מנחת אליהו (כהן, עמ’ ב). וכ”ז דלא כספר בן יוחאי (מענה קלב, עמ’ קלו).
והנה הרבה מחברים ציינו לדברי הב”י סימן קמא שמבואר דנקטינן כדברי הזוהר אף כשהוא נגד כל הפוסקים כל עוד שאינו מתנגד לדברי הש”ס, וכן הסכימו לו כמה אחרונים כמו בשו”ת משאת בנימין (סימן סב) ושו”ת דברי יוסף (סימן ב). ולפ”ז כתבו עוד שלכאורה הב”י פליג על שו”ת הרא”ם הנ”ל דאין מכריחים לקיים דברי הזוהר.
ויש שכתבו להדיא שדברים הנמצאים בזוהר יש לקיימם, ובפרט יראי שמים צריכים לילך אחריו. בספר מצרף לחכמה (עמ’ 82) לרב יוסף שלמה דילמדיגו כתב וז”ל, הראיתיך בעיניך שמעט מזער הוא הנמצא בפוסקים נגד הזוהר, והירא את דבר ה’ חש לדברי המקובלים המשכילים, עכ”ל. וכ”כ בשו”ת קרני רא”ם (סימן רכב) ובשו”ת יד אליהו רגולר (פסקים סימן נ) ועוד אחרונים, וכ”כ בשו”ת אגרות משה (או”ח ח”ה סימן כ). [אולם עיין בשו”ת דברי חכמים (מהדורת עלה זית, עמ’ קי).]

קול עלה
ויתור על רוחניות לטובת אחרים ועוד
מש”כ ר”צ פינקלשטיין ב”עלה אהבה” לפרשת אחרי–קדושים בענין לוותר על עלייה ברוחניות למען אחרים. הנה עצם הדבר שמבואר במשנת החתם סופר יסוד מוסד זה, שצריך להיות טרוד בעליית התלמידים ואחרים אפילו באופן שיבא עי”ז להפסיד עליית עצמו וכו’, ודאי נכון הוא, וכמו שהביא במאמר שם מדברי הפיתוחי חותם בענין המכסה אני מאברהם וכו’ ע”ש, וכן ממה שהביא פירוש החתם סופר במאמרם ז”ל אם הרב דומה למלאך ה’ וכו’. – וכלפי זה העיר שם שמבואר מהגר”מ פיינשטיין להדיא לא כן, וכל זה נכון.
אבל הרבה ממה שציין אחרי זה משאר מקומות בדברי החת”ס, נראה שלא שייך להנ”ל כלל. היינו שהביא מש”כ בתורת משה פרשת קדושים שאע”פ שגדולה מעלת הקדושה והפרישות מכל מקום אין להיבדל מן הקהל אלא יהיה בחיבור עם אנשים ולבו דבק בה’ וכו’. וכן מה שהביא מרבי שמעון סופר שכתב וז”ל, וכך היתה מידתו של אאמ”ו זצ”ל כל מי שהיה מתבונן בדרכיו ראה כי תנועותיו בדביקות גדולה בה’ ותורתו על פי כתבי האר”י וזוה”ק באופן שבני אדם הפשוטים לא הרגישו בו שום השתנות ממנהג הציבור, עכ”ל. וכן מה שהביא מרבי הלל ליכטנשטיין וז”ל בראותי את הרב החדש החת”ס נוכחתי לראות שהאדם יכול ליהות מעורב בין הבריות ורצוי לרוב אחיו ואף על פי כן יהיה הת”ח המופלג שבדור עכ”ל. – כל דברים אלו אינם נוגעים לענייני ויתור של רוחניות לצורך אחרים, אלא עניינם להיות מעורב עם הבריות.
ופשוט מאד שלדברים הנ”ל הסכים הגר”מ פיינשטיין לגמרי, וכידוע מכל הילוך החיים של הגר”מ שהיה סמל לדבר זה להיות מעורב בין הבריות על אף גדלותו ותורתו. וכלשונו של ר’ הלל ליכטנשטיין “ולא היה מרגיש בו השתנות מן הצבור וכדומה” וכו’. ובאמת יש כאן שני נידונים נפרדים לגמרי בדברי החת”ס הנ”ל.
צבי מ. קליין
* * *
ראיתי מה שכתב הרב צבי פינקלשטיין בדברי החתם סופר שחייב ללמד לאחרים אף אם הוא מתבטל בעצמו מלימודו, וכתב לבאר דברי החת”ס דרק היכא דבין כך ובין כך מקיים המצוה, אלא שהיה יכול לקיים המצוה במדרגה יותר גבוהה, על זה אומרים שאין חייך קודמין כו’. ומזה היה נראה דעל ידי לימודו עם התלמידים הרב מוותר על מעלתו, ואף על פי כן מחויב בכך.
אבל באמת נראה, שמעולם לא ס”ל להחת”ס כן, אלא דסבר הרבה יותר מזה, דעל ידי מה שמבטל מלימודו ללמד לתלמידים, זה גופא עושה שתורתו תהיה יותר מצלחת. דעיין בדרשותיו (מעלות התורה, חלק ב דף תט, ב – וכ”כ בעוד מקומות) דבריו הנפלאים, שכבר נתפרסמו בעולם הישיבות על ידי הג”ר יעקב ריבלין (גיסו של הג”ר שלמה מילר שליט”א), וז”ל שם, והנה המכוין בלמודו שידע התורה, גם כי מצוה רבה היא מ”מ איננו מצליח בלימודו כאלו היה מתכוין להגיע אל תכלית ללמד לאחרים, כי אז היה ממילא מצליח בלמודו של עצמו יותר מעתה, אעפ”י שלכאורה אינו כן, כי על ידי למודו לאחרים חסירי החכמה מבלה ימיו בהשגחתו עליהם ומפסיד לעצמו, מ”מ כיון שרצון ה’ היא ללמד לאחרים וזהו תכלית הלמוד, א”כ אם עיקר כוונתנו להטיב לאחריני אזי מחוייב הענין שתהיה תורת עצמנו יותר מצלחת ע”י כן, ע”ש.
ועוד בענין לוותר על עלייה ברוחניות, עוד יש קטע שנתפרסם על ידי הג”ר יעקב הנ”ל הנוגע לחג השבועות הבעל”ט, והוא דברי השערי תשובה (תפא, א) שהביא מהמדרש שמואל שמותר לרמות חבירו כדי לזכות במצוה, וז”ל, וכ”כ באגרת שמואל על רות במ”ש בועז לגואל ביום קנותך מיד רות המואביה, לפי שצפה ברוה”ק שעתיד לצאת מחלצי’ שלשלת מלכות בית דוד לכך אמר המואביה כדי שימאן הוא ויקחנה הוא ויזכה לשלשלת גדולה ההיא, ואף דאסור לרמות חבירו לקחת את שלו, זהו בדבר שבממון, אבל במצוות אף שא”א ליקח מיד הזוכה כגון כיסוי ומילה וכיוצא מ”מ כל שלא זכה עדיין הם כמדבר המופקר לכל וכל אדם נצטווה להשלים את נפשו ולזכות במצות. ע”ש עוד באריכות.
יוסף שווארץ, דיטרויט
תגובת הרב צבי פינקלשטיין: מה שהעיר הרב צבי מ. קליין שליט”א שענין ‘מעורב עם הבריות’ לכאורה אינו שייך לדברי החת”ס שיש לוותר על עלייה ברוחניות למען אחרים, והם שני נידונים נפרדים, לא כן הדבר, אלא דא ודא אחת היא. והמעיין בפנים המקורות שהבאתי יראה שהחת”ס ביאר נקודה זו באר היטב, שהצדיק צריך להיות מעורב עם הבריות כדי לקרבם לתורה, וזהו וויתור על עלייה ברוחניות למען אחרים. והא לך הלשונות במקורם: א] תורת משה ריש פרשת קדושים: “ואם אמנם שממעט בזה להשלים עצמו אפ”ה הוא רצון ה’ להיות אוהב את הבריות שעי”ז מקרבן לתורה בחיבור ובדביקות זו, ואם כוונתו רק לתכלית זה אז יהיה בחיבור עם אנשים ולבו דבק בה’ ואעפ”כ פרוש מכל תענוגי עוה”ז וכו'”. ב] תורת משה על הפסוק רובץ בין המשפתים: “וכן כל ענינים שיש בין אדם לחבירו להורותם ולהיות בחברתם לפעמים, הוא הכל חיוב שעי”ז מקרבם לתורה, וזה דבר חמור לשער הדרך הממוצע וכו'”. ג] רבי שמעון סופר באיגרות סופרים: “שיהיו כל דרכיו מבושמים ומתוקנים ומקובלים על הבריות כדי לקרבם אל התורה”. ותשואות חן להרב קליין שהעירני לזה שקצרתי במאמרי במקום שהיה לי להאריך.
ומה שכתב שהאגרות משה מודה להחת”ס שהצדיק צריך להיות מעורב עם הבריות, אולי הוא מודה מטעמים אחרים, אבל מצד מה שכתב החת”ס שצריך להתערב עם הבריות כדי לקרבם לתורה, על זה שייכא פלוגתא דהאג”מ עם החת”ס, ולכן כתבתי שהחת”ס אזיל לשיטתיה בכל ספריו בנקודה זו. אמנם גוף הראיה שהביא מהנהגתו של הגר”מ פיינשטיין, צ”ע, שהרי כפי הנראה הגרמ”פ עצמו לא נהג כפי מה שכתב באגרות משה שדי ב’הפרשת מעשר’, שהרי הקדיש כל ימיו ללמד תורה לתלמידים ולהורות הלכה לשואלים וכו’. ואולי צ”ל שדבריו באג”מ נאמרו לאנשים פשוטים, אבל לאדם גדול שיש בכוחו להרביץ תורה ולהנהיג את העם הרי זה בגדר ‘מצוה שא”א לעשות ע”י אחרים’. וצ”ע. [הערת המערכת: עיין בהקדמת אגר”מ שמי שיכול להשיב לשואלים מחוייב לעשות כן שלא יהיה בכלל ועצומים כל הרוגיה (סוטה כב, א ) וכתב “וזהו טעמי ונמוקי שהוריתי והשבתי לכל השואל אותי אם אך עזרני השי”ת לברר ההלכה”.]
ומה שהעיר ידידנו הרב יוסף שווארץ שליט”א שלפי האמת אין כזה דבר של “וויתור” על עלייה ברוחניות למען אחרים, כי על ידי לימוד עם התלמידים זוכה לעלות יותר, אכן כן הדבר, אבל זהו רק בשכר מה שוויתר על צרכי עצמו, אבל מעיקרא דדינא הרי זה וויתור על עלייתו, וכמו שפירש החת”ס על הפסוק המכסה אני מאברהם, שאברהם לא היה ראוי לנבואה אלא שזכה לנבואה בשכר מה שוויתר למען כבוד שמים. ונמצא שעצם דברי החת”ס שברוחניות אין ‘חייך קודמין’ עדיין חיין וקיימין, וצריך ליישב הקושיות על דבריו כמו שכתבתי. ועיין עוד בפתוחי חותם שמבואר בדבריו שהענין של “מתלמידי יותר מכולם” (תענית ז, א) הוא בשכר מה שוויתר על צרכי עצמו, ומשמע שאינו דבר טבעי אלא שכר מן השמים.
* * *
שֵׁם ‘הוראה’ בדיני ממונות
בגליון שמיני העלה הרב יהודה ראטה במאמרו אודות דעת התוס’ שאין איסור שתוי יין לדון דיני ממונות, שחלוק הוראת איסור והיתר ששם ‘הוראה’ עליה, ולכן יש בה גם דין של חכם שהורה, אבל דיני ממונות שאינם אלא גישור בין בעלי דינים, ואינו אלא כשבאים שנים לדון שאז צריך לברר עפ”י התורה עם מי הצדק, אין על זה שם ‘הוראה’, ולכן אף שתוי יין יכול לדון.
ובא עליו ריעו הרב מרדכי הלוי פטרפוינד בגליון תזריע-מצורע שאחריו וחיזק דבריו ביתר שאת, שהוראה אינה אינה גילוי מילתא בעלמא אלא יצירת חלות חדשה שאסור לעשותה כשהוא שתוי, וזהו רק בהוראת איסור והיתר, אבל בדיני ממונות אין חלות שם הוראה אלא גילוי מילתא, יעו”ש דבריו בהרחבה.
ואני עני איני מבין דבריהם כלל, שאם נאמר שבהוראת איסור והיתר חיילא שם הוראה מכח מה שנפסק כן הדין עכשיו, ויכול ומותר לעשות עפ”י החכם שהורה, ואף אין חבירו רשאי להתיר מה שנאסר, הנה אף בדיני ממונות כן הוא, דיעויי’ בשערי ישר (שער ה פ”י אות ה) שציין אליו הרב פטרפוינד, שבאמת בכל דין מדיני ממונות הרי יש ספק גזל, והתורה נתנה כח לדיינים להכריע את ההנהגה למעשה במקום שיש ספק, וממילא אין זה גזל יעו”ש. הרי להדיא שיש כאן ‘חלות הוראה’ של הדיינים שמתירה ספק איסור גזל, אלא דכל ההוראה היא ההנהגה במקום ספק, אבל ודאי דזו הוראה גמורה וחלות פסק דין שמתיר ספק איסור גזל, ואילו לא היתה כאן הוראה אלא בירור המציאות וכפי מי הדין, איך יוכלו להורות המוציא מחבירו, או כל דאלים גבר וכדו’, שאין זה שום בירור אלא הנהגה במקום ספק.
ומה שהביאו מדין חכם שהורה, הנה משם ראיה גמורה להיפך, דיעוי’ בר”ן (ע”ז ז, א) שהביא דעת הראב”ד והראשונים דהטעם שחכם שאסר אין חבירו רשאי להתיר, הוא דכיון דאסרה הראשון שויא חתיכא דאיסורא, ושוב אין לה היתר בהוראתו של החכם השני. והר”ן עצמו כתב הטעם שזה משום כבודו של החכם הראשון או שלא תהא תורה כשתי תורות הללו אוסרים והללו מתירים. הנה לפי טעם הר”ן אין זה אלא משום כבודו של החכם, ולא משום ד’שם הוראה’ עליה, וגם לטעם הראשון אין זה אלא מדין שויא אנפשיה.
בכבוד רב, שלמה בן חמו, מקסיקו
תגובת הרב יהודה ראטה: פשוט שהתורה נתנה כח לחכמים להכריע בדיני ממונות, ויש גם דינים הנלמדים מהפסוקים השייכים לדיני ממונות, והדיינים פוסקים ע”פ דיני התורה. ואין צריך לדברי השערי יושר להקשות שאף דיני ממונות הם תורה. וכל כוונת השערי יושר היא רק לומר שכיון שדיני גזילה נקבעו לפי כללי חו”מ אין בזה שאלה של גזילה, אך אין מזה ראיה שיש לזה תוקף הוראה, אלא שכך הם גדרי דיני ממנות. ולכן כתבתי שאף שבודאי דיני תורה הם אעפ”כ אינו בגדר הוראה, ודומה למי שפוסק דבר המפורש, שאף שבודאי הפסק שלו הוא בגדר תורה, אבל כיון שנחשב כ”סיפור דברים בעלמא” אין זה נחשב כהוראה. ולכן יש לומר לענין דיני ממונות שאף שבודאי הדיינים דנים ע”פ התורה עדיין יש לומר שכיון שאין חיוב לדון בדיני ממנות אלא במקום טוען ונטען אין זה בגדר ‘הוראה’ להיחשב בזיון אם פוסק כשהוא שתוי. ומה שהבאתי לראיה מחכם שהורה, איני יודע כוונת הרב שמשם ראיה להיפך. כוונתי היתה שבממונות אכן לא שייך שויה חתיכה דאיסורא ולא שייך ענין שתי תורות, וזו ראיה שממונות אינו דומה להוראה של איסור והיתר.
סירוק פיאות הראש
בגליון אחרי-קדושים נכתב על סירוק פיאות הראש שיש בו פלוגתא של האחרונים. אולם לא הובא דעת החזון אי”ש שסבר שמותר לסרק, וכך כתבו תלמידיו בספר דינים והנהגות. והתפרסם כעת שיחה של תורה בין הגאון רבי מאיר גריינימן שליט”א לבין הגאון רבי דוב לנדו שליט”א שנפגשו ודיברו בין היתר על זה, ואמר הגאון רבי מאיר שיש מחלוקת בין רעק”א וחת”ס אם אפשר לסרק פיאות הראש, והחזו”א אמר שאפשר לסרק, וכמדומה לי שהוא בעצמו גם נהג כך וסירק פיאות הראש.
בברכה, שלמה רוטנברג

עלה הצלה
היתר חילול שבת באדם המסכן את עצמו
הרב בניהו כהן, מכון עלה זית
וביום השביעי שבת שבתון מקרא קדש כל מלאכה לא תעשו (כג, ג).
חידוש העיון יעקב והאור גדול יש לדון באדם המכניס את עצמו לסכנה האם מותר לחלל עליו את השבת. ונידון זה נוגע בכמה עניינים, וכפי שיתבאר.
בגמרא (יומא לה, ב) מתואר כיצד הלל מסר נפשו על לימוד התורה, שפעם אחת לא מצא מעות לשלם לשומר בית המדרש שיכניסנו, עלה ונתלה וישב על פי ארובה כדי שישמע דברי אלהים חיים מפי שמעיה ואבטליון. אותו היום ערב שבת היה ותקופת טבת היתה וירד עליו שלג מן השמים, “כשעלה עמוד השחר מצאו עליו רום שלש אמות שלג, פרקוהו והרחיצוהו וסכוהו והושיבוהו כנגד המדורה. אמרו ראוי זה לחלל עליו את השבת”.
סיום דברי הגמרא צריך ביאור, מה הפירוש “ראוי זה לחלל עליו את השבת”, וכי אם היה מדובר באדם אחר, לא היה צריך לחלל עליו את השבת? ובפירוש עיון יעקב על אתר דייק מכאן שאדם המכניס את עצמו לסכנה במזיד, אין מחללים עליו את השבת. ועל כן אמרו בגמרא שעבור אדם גדול כהלל מותר לחלל את השבת, משום שאינו נחשב כפושע. ויעויין במנחת חינוך (מצוה רלז ס”ק ב). ובהערות הגרי”ש אלישיב (יומא לה, ב) העיר על דברי העיון יעקב הללו מסברא, אך נראה מדבריו שחשש לדברים אלו.
על פי הדברים הללו תירץ בשו”ת אור גדול (סי’ א, דף ה, ב) קושיא עצומה. בגמרא (סנהדרין עב, ב) מבואר בדין גנב הבא במחתרת, שאם כשהיה חותר נפל עליו הגל, כיון דניתן להרגו בלא התראה – גברא קטילא הוא משעת חתירה, ואין מפקחין עליו הגל בשבת.
וקשה [וכן הקשה הקבא דקשייתא לבעל החלקת יואב (שאלה א)] שהרי ברגע שנפל עליו הגל אין הוא יכול לרדוף יותר, ומדוע אין מפקחים עליו את הגל בשבת? ותירץ באור גדול שכיון שהגנב הביא את עצמו לסכנה זו, נחשב כפושע שאין מחללים עליו את השבת.
נידונים דומים ויש מקום לציין לנידון דומה שהביא החיד”א במחזיק ברכה (או”ח ריט א – ג), שלדעת אביו של החיד”א “מעולם לא תקון רבנן לברך ברכת הגומל שהיא ברכת הודאה, אלא דוקא בצרה הבאה לאדם בעל כרחו ושלא מדעתו ונעשה לו נס אז חייב לברך” עיי”ש, ועל פי זה ביאר שם מדוע יצחק לא בירך ברכת הגומל לאחר שניצל מהעקידה, וכן מדוע לא מוזכר שהכהן הגדול היה מברך הגומל לאחר שיצא מקדש הקדשים. [אם כי יש להעיר מדוע הולכי מדבר ועוברי הים נחשבים בעל כרחם, והלא אף שנצרכו לפרנסתם, סוף סוף הלכו במדבר מרצונם. ואולי יש לבאר בכוונתו, שהסכנה שבהליכה כמו גדודי חיות ולסטים, מגיעה אליהם בעל כרחם והיא סיבת הברכה, ולא עצם ההליכה. ויעויין עוד בשו”ת חתם סופר (או”ח נא), ובשו”ת מהרש”ם (חלק ט, יו”ד סימן נד, דף עו ד”ה ומ”ש).]
ומ”מ ודאי יש מקום גדול לחלק בין ברכת הודאה לדיני הצלת נפשות, ואי אפשר להוכיח שאין לחלל שבת כדי להציל אדם מסכנה שהביא על עצמו.
והנה בפתחי תשובה (אהע”ז עח, א) דן על חיוב הבעל לרפא את אשתו, והביא דברי השיטה מקובצת בשם הריטב”א (כתובות נא, א), שבאופן שחלתה אשתו בפשיעה אין הבעל חייב לרפאותה [אמנם צריך עיון רב מהו הגדרת “חלתה בפשיעה”, ולא מסתבר שבזלזול מועט בבריאות יכול הבעל להשתמט מחיובו]. וכן דעת המעיל צדקה (סי’ טו). אבל הבית מאיר חולק ומחייב את הבעל בהוצאות הריפוי.
ולכאורה היה מקום לדמות דברי הריטב”א לנידון דידן, שכמו שכאשר החולי הגיע בפשיעה אין חובה על הבעל לרפא את אשתו, כך אין היתר לחלל שבת עבור החולי.
אך גם ראיה זו יש לדחות, שי”ל שחששו חז”ל שאם תכעס האשה על בעלה היא תפשע בבריאותה ותגרום לבעלה לכלות את כל ממונו, ולכן פטרו אותו חכמים במקרה זה, [או י”ל שרבנן חייבו את הבעל על חולי הבא מאליו ולא על חולי הבא בפשיעה, שכלפי זה יכול הבעל לטעון לאשתו שהיא הזיקה את עצמה], אבל כאשר הנידון הוא על הצלת נפשות, ניתן לומר שנשאר חובה להצילו.
קושיות על העיון יעקב ובאמת דברי העיון יעקב והאור גדול צריכים עיון רב. ראשית, מדברי הגמרא (יומא פה, א – ב) שהאריכה לברר המקור שמותר לחלל שבת בכדי להציל נפשות, ולפי כל הטעמים שם אין סיבה לחלק בין אדם המסכן את עצמו לבין אדם שהסכנה באה אליו בעל כרחו [פרט לטעמו של רבי שמעון בן מנסיא “אמרה תורה חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה”, שלדבריו ניתן לומר שכל שהאדם סיכן את עצמו, יש מקום לחוש שמא יעשה כן בשבתות נוספות].
עוד קשה, ששנינו בברייתא (שם פד, ב) “מפקחין פקוח נפש בשבת והזריז הרי זה משובח, ואין צריך ליטול רשות מבית דין וכו'”, ונפסק ברמב”ם (שבת ב, טז) ובשולחן ערוך (שכח, יג). ואילו לפי דברי העיון יעקב, צריך המציל לברר לפני כן האם החולה פשע בעצמו או לא. ובכלל יש לדון מהו גדר של מכניס עצמו לסכנה, וכי אדם שאמרו לו לא לעשן, ואותו אדם עישן בימי החול, ובשבת נתקף בקוצר נשימה, יהיה אסור להצילו בשבת.
יתרה מזו, ידועים דברי הגמרא (ב”מ קיא, ב) [המובאים ברש”י (דברים כד, טו)] שהפועלים מסכנים את עצמם עבור עבודתם, “מפני מה עלה זה בכבש ונתלה באילן ומסר את עצמו למיתה לא על שכרו”. ודייק הנודע ביהודה (מהדו”ת יו”ד י) שמותר לפועל להכניס את עצמו לסכנה בכדי להשתכר לפרנסתו. ואם כן אם פועל כזה ייחלה בשבת בחולי שנגרם לו מעבודתו בימי החול יהיה אסור להצילו בשבת.
ואין לחלק ולומר שכיון שמותר לו לסכן את עצמו מותר לחלל עליו את השבת, בניגוד לאדם המסכן את עצמו שלא כדין. שחילוק זה אין לו מקור וטעם.
תביעה בדיני שמים על כן נראה לבאר באופן אחר לשון הגמרא אצל הלל “ראוי זה לחלל עליו את השבת”. שבאמת אין חילוק למעשה בדיני הצלת נפשות בין אדם המסכן עצמו לאדם שחלה מאליו, אלא שאם האדם גרם כן לעצמו יש עליו תביעה בדיני שמים על כך שחיללו בגללו את השבת. וכוונת הגמרא “ראוי זה לחלל עליו את השבת” להורות שעל הלל לא תהיה תביעה בשמים על כך שגרם לחילול שבת. [וכן מבואר באגרות משה (אורח חיים, חלק א, סימן קכז)].
ומצינו כעין זה בגמרא (שבת קנו, א): “האי מאן דבשבתא יהי בשבתא ימות על דאחילו עלוהי יומא רבא דשבתא”. כלומר, שאדם שנולד ביום השבת, ימות בשבת, עקב כך שבלידתו חללו עליו את השבת. ולכאורה קשה מה התביעה עליו, והלא הדבר אינו תלוי בו כלל. ובעל כרחינו נמצאנו למדים שבדיני שמים יש תרעומת על אדם כזה. כיון שנגרם על ידו חילול שבת. ואין זה תרעומת על שעשה חטא, אלא על כך שנגרם על ידו חילול שבת. וכן צריך לומר על אדם המכניס את עצמו לסכנה, וזו כוונת הגמרא ביומא, וממילא אין ראיה לדין של העיון יעקב והאור גדול [ויעויין בנשמת אדם (כלל סח, א ד”ה והנה צ”ע)].

עלה ריתחא
פשוטו של מקרא, ספירה ביום החמשים, מצות שהזמן גרמא
לענין מכתב הרב משה אונגר (גליון אחרי-קדושים) בנידון מצוות שנתחדשו ע”פ פשוטו של מקרא, והביא מהנצי”ב ומהג”ר איצלה מוולוז’ין שפירשו בפסוק “תספרו חמשים יום” שהכוונה חמשים כפשוטו, הנצי”ב פירש שביום החמשים יש ספירה בלב, והג”ר איצלה בספר פה קדוש פירש הכוונה על ספירת ב”ד. לי העני נראה שדבריהם קרובים זה לזה ואינו שייך לפשוטו של מקרא. ענין ספירה בלב אשר כתב הנצי”ב, אין נראה הכוונה שחייב לחשב מחשבה במוחו “היום יום חמישים בעומר”, דוכי בא הנצי”ב לומר מצוה חדשה אשר לא שמענוה ולא ראינוה בלתי היום. ופשוט לכאורה שהכוונה רק לידיעת חשבון הימים לנהיגת הקרבת מנחה חדשה, וכוונתו לבאר מ”ט אין מצות ספירה על יום זה, ולא שיש מצוה ספירה של מחשבה בלב. ואם חשבן מזכרונו בסוף כל הימים שהיום הוא יום החמישים, נראה שודאי יקיים פסוק זה, אי לכך, אין בדבריו שום נטיה לקיים פשוטו של מקרא ורק פירוש פשטני שמיישב המקרא עם קבלתנו.
ולענין דברי הפה קדוש. הנה נראה שכל ענין ספירת בית דין כפשוטו אינו שב”ד ישבו ויאמרו היום יום חמישים לעומר. אלא הכוונה שספירת היחיד מנותקת בעצם מחשבון הימים טובים ותיקונם, שהרי אין אחריות תיקון המועדות על היחיד, אלא שרצתה תורה לחייב היחיד להצטרף לחשבון עד השבועות ע”י מעשה ספירה. אולם ספירת בית דין, הכוונה רק שב”ד, שהם האחראיים על ימים טובים ותיקון המועדות, יידעו חשבון זה לאחריות שלהם על חג השבועות. ואין שום מעשה של ספירה נדרש מהם, אלא רק ידיעה ותיקון. ואף שנח’ בזה בעלי התוס’, אם יש מצוה על בית דין לספור בפה (ראה תוס’ מנחות סה, ב, וחזקוני בהר וראה עוד ר”ן סוף פסחים), מ”מ לא רחוק לענ”ד לצדד שהפה קדוש מכוון לזה, ולא למצות ספירה מחודשת על בית דין. וסו”ד שלפ”ז לא רחוקים דברי הנצי”ב ודברי פה קדוש, ואין בדבריהם ראיה על מצוה לקיים פשוטו של מקרא.
לענין הערת הג”ר רפאל רייכמאן (במכתב הרב ארנשטיין) על מהר”ם חלוואה ממה שיש הו”א בגמ’ ברכות (כ, ב) שברכת המזון היא זמן גרמא מחמת שיש זמני אכילה קבועים במקרא, ולכן פירשה המשנה שנשים פטורות – ולמהר”ם חלאווה צ”ע מה ההו”א. לא הבנתי איך מהו”א, שאולי יחשבו אנשים שברכת המזון הוי מצות עשה שהזמן גרמא, ומצורך של המשנה להשמיע לן שנשים חייבות, יביאו ראיה נגד הגדרה מעשית של מצות עשה שהזמן גרמא. אטו נימא שחילוק דק של מהר”ם חלוואה, אשר כמה קולמוסים נשתברו בביאורו, כה פשוט הוא לאנשים עד שאין צורך במשנה לאשמועינן שנשים חייבים בברכת המזון! ואם הצד שהמשנה מוציאה ממנו סובר גם כן שרגילות אנשים לאכול בזמנים אלו הנזכרים במקרא משוה את המצוה כזמן גרמא, כה רחוק הוא שצד כזה אולי לא עמד גם על החילוק של מהר”ם חלוואה?
בכבוד, אשר רווח
הערת הש”ש: בפירוש רס”ג על ויקרא שזה עתה יצא לאור על ידינו כתב הגאון וז”ל, ומה שאמר תספרו חמישים יום אינו התחלה [-כדעת הקראים שיש לספור חמישים יום ממש], ואמנם הוא סיכום: תספרו שבעה שבועות, ועד למחרת השבוע השביעי, כלומר ארבעים ותשע ומחרתו, ויהיה זה חמישים יום. ואולם איננו סופרים את יום החמישים, כי אין אחריו דבר שאנו מצפים לו, עכ”ל. והיינו שלדעת רס”ג מטרת הספירה היא לצורך היום שלמחרת, ולכן אין שום סיבה למנות את יום החמישים שאין מחרתו כלום.
ומענין לענין שהביא ידידי הרב משה אונגר שבעל ‘פה קדוש’ וחתנו בעל העמק דבר כתבו לקיים פשוטו של מקרא, יש להעיר שדרכו של הנצי”ב לפרש ע”ד הפשט עולה עם נטיית חכמי וולוזין ובפרט הגאון רבי איצל’ה ללכת אחר פשוטו של מקרא. כל הרגיל בספר פה קדוש יראה שהגר”י נצמד תמיד לפשוטו. ודרכו תמיד להקדים את ביאוריו במילה “פשוטו” ומשם ממשיך לבאר ע”ד פשוטו של מקרא. והמילה “פשוטו” מופיע בספר הקטן פה קדוש למעלה ממאה פעמים. ואכן בהקדמתו לספר אביו הנפש החיים, כתב הג”ר איצל’ה בתוך תיאור שיעור חומש של הגר”ח מוולוזין וז”ל, אוהבי הפשט קלטו [משיעורי הגר”ח] עומק פשוטו במקרא, עכ”ל.
וראה זה מצאתי במבוא לספר פה קדוש שהוציא לאור הסופר הגדול רבי דוב אליאך שליט”א, שכתב “כי רבים מביאורי רבינו [הגאון רבי איצל’ה] מצאנו להם יסוד בחז”ל ובראשונים וכו’ ברם, גם אם יש ורבינו [רבי איצל’ה] מפרש המקראות שלא כהראשונים, ואף על יסוד הנחות שאינן עולות בקנה אחד עם דברי חז”ל, כבר שמענו בזה מהג”ר חיים קניבסקי (שליט”א) [זצ”ל], כי פירושים הנאמרים בפשט הכתוב, ניתן לאמרם, אף שסותרים למקובל מחז”ל, ואין כל מניעה בכך”, עכ”ל, והוא פשוט.
וע”ד זה הראה לי ידידי הג”ר יעקב יהושע זשוראוועל שליט”א, בעמח”ס מנחה קטנה, שבהסכמת הגר”ח מוולוזין לספרו של רש”ד שיבח הגר”ח את הביאורים “במאי כתיב פשטין דקרא”. ובהסכמת אחיו הגאון ר’ זלמל’ה לספר הנ”ל שיבח הגר”ז את חיבורו “אשר לקט מכל המפרשים הקדמונים ההולכים בדרך הפשט”.
* * *
עוד בענין זמן גרמא בספירת העומר
בענין ספירת העומר בדעת הרמב”ם (גליון תזריע-מצורע ואילך), כבר כתב הגרי”פ פערלא במבוא לספרו הגדול (פי”ב) דהרמב”ם דס”ל שנשים פטורות מספה”ע אזיל לטעמיה בהא דס”ל דספה”ע בזה”ז דאורייתא, וע”כ דלא תליא בקרבן העומר, משא”כ לדעת הרמב”ן דס”ל שנשים חייבות היינו משום דכיון דתליא בקרבן העומר לאו זמן גרמא מיקריא (ורצה שם לדייק מעוד ראשוניים דס”ל כהרמב”ן), וכן הביא ראיה ממש”כ הרמב”ם במו”נ בטעם המצוה לצפות למתן תורה דאינו משום קרבן העומר, ע”ש. ועוד יש להוכיח כן בדעת הרמב”ם מסידור המצות בספר המצות, שכלל ספה”ע יחד עם מצות המועדים (קס”א) מיד לאחר מצות היו”ט של פסח, ולא עם קרבן העומר (מ”ד). וכן במורה נבוכים, הרמב”ם ביאר הטעם של ספירת העומר בפרק של טעמי המצוות שבספר זמנים, כאילו גם מצות ספה”ע היא בס’ זמנים.
אלא שתמה הגרי”פ שם אהא דהרמב”ם כלל מצות ספה”ע בהל’ תמידין ומוספין, והניח הדבר בצ”ע. אולם נראה שאין מזה קושיא באמת, דראיתי במאמרו של חכם אחד מבית הלוי שכדי לדייק בסידור ההלכות במשנה תורה צריך שתהיה אפשרות מתאימה יותר שהיה לו להרמב”ם לבחור. ולפ”ז ניחזי בנידו”ד, איפה היה צריך הרמב”ם לכלול מצות ספה”ע. דמש”כ הגרי”פ שהיה לו לכוללו בהל’ חג הפסח, לא הרי סידורו של הרמב”ם כסידורו של הטור שהוא על פי סדר לוח השנה, אלא סידורו של הרמב”ם הוא סידור מהותי. ואילו היו ברמב”ם “הלכות חג שבועות”, נראה שהיה קובע שם את מצות הספירה, אבל כיון שאין זאת, אין מקום לספה”ע בהל’ חמץ ומצה. ואף אם מצות ספירה אינה תלויה בקרבן העומר, סו”ס הרי היא מתוארת בתורה כקשורה לעומר, ולפיכך המקום המתאים ביותר להרמב”ם לדון בה הוא יחד עם קרבן זה.
ונחזור לדעת הרמב”ן, ולדיון בדברי ידידי הרב יעקב ששון שליט”א בספרו הנפלא שש אנכי (מכון עלה זית), שהביא בשם הרבה אחרונים דזמן בספה”ע אינו כזמן בשאר מצות, שאם מונה שלא בזמן ספה”ע חסר בעצם מעשה המצוה, ולכן לא חשיבא זמן גרמא. והקשה עליהם מקידוש דהוי זמן גרמא אע”ג דלא שייך מעשה קידוש אלא בשבת. אולם נראה דעירוב פרשיות כתוב כאן, וקושייתו אמנם קושיא על קצת מהאחרונים שהביא שם. אבל בדעת רוב המחברים וכן הגר”ח שהביא שם, נראה שאין כוונתם דלא שייך מעשה ספה”ע אלא בזמן מסויים, אלא ס”ל דכיון דמעשה המצוה הוא לספור הימים, הימים הם החפצא של מצוה כמו מצה או לולב, כמו שביאר הג”ר יצחק סולובייצ’יק שליט”א. ולא שייך להקשות מקידוש דבקידוש בודאי אין שבת החפצא של מצוה, וסברא זו שייכת רק במצוה של ספירה. וכ”ז הוא דלא כמו שביאר ידידי הנ”ל בספרו וגם שלא כדברי הרב הלל שמעון שימאנאוויטש בגליון תזריע מצורע, ודו”ק בזה.
אליהו קרקובסקי
* * *
בגליון תזריע-מצורע (ואילך) הובא הנידון הידוע האם ספה”ע היא זמן גרמא, ורצו לתלות פלוגתא זו בגדר ספירת העומר, שאם הספירה היא ממעשה הקרבת העומר ממילא אינה תלויה בזמן אלא במעשה, וזו שיטת הרמב”ן, אך אם הספירה היא “ממחרת השבת” הרי זו מצוה שתלויה בזמן, וזו שיטת הרמב”ם. וידידי הרב הלל שמעון שימאנאוויטש צידד עוד דהנפק”מ בינייהו יהיה אם ספה”ע בזמן הזה דאורייתא או דרבנן, דלמ”ד דספה”ע דרבנן, היינו משום דס”ל דספה”ע תליא בהבאת קרבן העומר, והיום ליכא קרבן העומר, ולמ”ד דספה”ע בזמן הזה דאורייתא, בע”כ דס”ל דלא תליא בהבאת הקרבן אלא בהזמן דמחרת השבת. [שוב מצאתי בעזה”י שכ”כ באור לציון, דצ”ל דהרמב”ן ס”ל דספה”ע בזמן הזה דרבנן].
איברא דהרי”צ גיאות פירט שלשים מצוות שנשים פטורות מהן, ולא מנה ספה”ע בתוכם. הרי דס”ל דנשים חייבות בספה”ע. והיה נראה לפי הנ”ל דגם הרי”צ גיאות נקט דספה”ע תליא בהבאת הקרבן, ולכן לא הויא מ”ע שהז”ג, ושספירת העומר בזמן הזה דרבנן. אמנם עיין בביאור הלכה (ריש סי’ תפט) שהוכיח דדעת הרי”ץ גיאות דספה”ע בזמה”ז דאורייתא, עיי”ש. וא”כ הדרא קושיין לדוכתה, למא חשב ספה”ע למ”ע שאין הזמ”ג, וצ”ב.
ואשר נראה בזה ובהקדם, דהנה עיין תוס’ מנחות (סו, א) שמביא שיטה דאפשר לספור העומר סמוך לשקיעה. ושם בתוס’ כתב דלא נהירא. אבל בעינן למידע מה דעתה של אותה שיטה, וכי מצינו בשום מקום איזה מצות היום שאפשר לקיימה קודם אותו היום, אתמהה. עוד צ”ב שיטת הרי”צ גיאות המובא בביאוה”ל שם בהמשך הסימן, דהיכא ששכח לספור העומר בלילה אחת, סופר למחר ב’ הימים, “אתמול היה כך וכך, והיום כך וכך”. ולכאורה דבר זה צריך עיון, וכנ”ל, למה יהני ספה”ע דעכשיו להספירה המחוייבת אתמול, הלא היא מצות היום דיומו, ועכשיו כבר אינו יומו.
ואשר נראה מבואר, דאין ספה”ע מצות היום כשאר מצוות היום, שצריך לספור בכל יום מימי העומר, אלא מצותה היא שיספור את ימי העומר. דבעצם, לו יהא שהיה אפשר לעשות כן, נספור ספה”ע באיזה יום מימי השנה שנרצה, אלא דבעינן לספור מה שלפנינו, ולכן בעינן שיהיה עומד באותו היום שהוא סופר כדי לספור אותו, אבל לא משום שהוא מצות היום, אלא משום דבעינן שיהיה היום לפנינו כדי שנספור אותו, ודו”ק.
ובזה מובן דס”ל לאותה הדעה המובאת בתוס’ דאפשר לספור כבר קודם שקיעה, כל שהוא סמוך ונראה לשקיעה, כי כל שהיום ממשמש ובא, כבר נחשב כלפנינו לענין זה שיכול לספור אותו. וכמו כן מובן דעת הרי”ץ גיאות שיכול לספור ביום המחרת, כי אין ספה”ע מצות היום דנימא ביה דאם עבר זמנו בטל קרבנו, דכל שאפשר לדון בה שספרתי את היום, די בזה לקיים מצות ספה”ע.
ולפי”ז גם הקושיא הראשונה מיושבת שפיר, דאפילו אם נימא דספה”ע בזמן הזה דאורייתא, ולא תליא בהבאת הקרבן אלא בזמן דמחרת השבת, מ”מ אין זה מצוה שהזמן גרם, כי אין המצוה לספור את העומר באותו יום, אלא לספור אותו יום של העומר, ודו”ק.
בברכה, יעקב הבר
הערת הש”ש: בענין שיטת הרמב”ם במורה נבוכים שציינו אליה כמה מידידיי כותבי המכתבים, כוונתם למש”כ הרמב”ם שטעם ספירת העומר הוא כדי להכין עצמנו לקראת קבלת התורה, וכדעת האגדה שהובאה בדברי הר”ן סוף פסחים. ועתה שיצא לאור על ידינו הפירוש של רס”ג על ויקרא, יש לנו מקור עוד יותר קדום לזה. הגאון ז”ל מציע ג’ טעמים לספירת העומר, והשלישי הוא “מצד המסורת, הרי שחז”ל מסרו מהנביאים שביום זה [חג השבועות] ניתנו עשר הדברות, כפי שהתבאר ב”ואלה שמות”, “בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים” (ג, יב) ובמאמרו של משה “כי חג ה’ לנו” (י, ט). לכן קבע לנו את המצב הזה שיתקבל על ידי ספירת חמישים הימים, עכ”ל. והוא קרוב לדברי הרמב”ם.
* * *
ראיתי לידידי היקר ר’ הלל שמעון שימאנאוויטש שליט”א שנתן לבו לעיין בדברי שהערתי בעניני ספירה, תשו”ח לו, והנני להשיב קצת כדרכה של תורה.
א. מש”כ דספירה בקצירה תליא, כן הוא משמעות הר”מ בספה”מ (עשה קסא) שכ’ מקצירת העומר, וכן נראה מן הראשונים דנקטו דאם קצירה ביום כשרה אף הספירה ביום כשרה, וכמש”כ השעה”צ (ס”ק מג), ובזה עלו דברי הרב שדקדק מן המקרא ‘מהחל חרמש בקמה’ דבקצירה תליא.
ב. מש”כ הרב בדעת הר”מ דמצות ספירה תליא ביום טז’ כיון דפסק שהקצירה אינה מעכבת, השער הציון (ס”ק מג) נקט בדעת הר”מ דכוונתו כיון שאם נקצר ביום כשר ומחמת זה מהני הספירה ביום, ודלא כמש”כ הרב.
ובהאי ענינא כבר תמהו, למה הוצרך המ”ב להביא משמעות בדברי הר”מ דמהני ספירת יום, הרי שפתי הר”מ ברורים (תו”מ ז, כג) דמהני ספירה ביום.
ואפ”ל, דהנה שיטת הר”מ בעצמו דספירה בזה”ז דאורייתא, וע”כ חיובו הוא משום הזמן ולא מחמת הקרבת העומר, וע”כ פשיטא דמהני ספירה ביום, אך המ”ב רצה להוכיח דאף לדידן דפסקינן דספירה בזה”ז דרבנן וכמש”כ המ”ב (ס”ק יד) בביאור דברי השו”ע, ומצותה תליא בעומר, מ”מ מהני הספירה ביום, ולהכי הוצרך המ”ב להביא מדברי הר”מ דפסק דקצירה ביום כשר, וממילא הה”נ ספירה ביום כשר, ואף מדרבנן כשר, דהרי תקנו המצוה בכעין דאורייתא, ודוק.
ג. ובזה שתמה הרב על החילוק בין ספירה לקידוש, וכתב במתק לשונו “כמו שי”ל שקידוש הוא מעשה מצוה בעלמא כך י”ל שספירה היא מעשה מצוה בעלמא, וכמו שי”ל שכיון שסופר את החפצא של זמן לא מקרי זמ”ג, כמו”כ י”ל שכיון שמקדש את החפצא של זמן לא מקרי זמ”ג”.
כמדומני שהביאור הוא כך, דבודאי מצות קידוש היא מעשה מצוה בעלמא, כשאר כל המצוות כולן, ולא ידעתי מנין לומר דענין הקידוש הוא לקדש את השבת, הרי אפשר דכל ענינו הוא רק לומר דברי שבח ואינו מוסיף במעשיו שום קדושה וקידוש, וא”כ שפיר מיקרי ז”ג, אך מצות ספירה עיקר קיומה הוא מנין וספירה של חשבון, וכלשון הרמב”ן (אמור) ‘וספרתם וכו’, שימנה בפיו ויזכיר חשבונו, וכ”ה בשו”ת הרשב”א (ח”ג רפד), וע”ע בר”מ בספר המצוות שדימה ספה”ע לספירת יובל, ולפיכך לאו ז”ג היא דהימים הן כמו החפצא שהוא מונה, ול”ד לקידוש דעיקרו הוא מעשה זכירה בעלמא.
ואפילו אם יהיבנא דגם בקידוש מצותו לקדש את השבת, נראה דלא דמי לספיה”ע, דקידוש מצותו לקדש היום, וגם זה הוי ז”ג, דהיום הוא סיבת חיובו, אך בספירה אין המצוה להקדיש את הזמן, אלא לספור ולמנות את חשבון הזמן, והזמן לא בא לשם זמן, אלא כעין חפצא שהוא מונה, וכמו שהוא סופר חפצים אף הוא סופר ‘שיעור זמן’.
בכבוד רב, נחום דוד ארנשטיין
* * *
בגליון פסח הובאו דברי הג”ר ליפא געלדווערטה שליט”א לבאר שיטת הרמב”ן דספירת העומר לא הוי מצות עשה שהזמן גרמא, ומאז המשיך ידידי הג”ר הלל שמעון שימאנאוויטש ועוד ת”ח מקוראי הגליון במלחמתה של תורה בהאי עניינא והמסתעף. אמרתי לצרף איזה נקודות בהאי ריתחא.
א. בביאור כוונת דברי מהר”ם חלוואה, נלענ”ד דיסוד המחלוקת הוא בביאור “זמן גרמא” דלהרמב”ם ודעימיה די במה שהזמן הוא ‘תנאי’ בהמצוה, כלומר שהמצוה אינה נעשית אלא בזמן מסוים, ולהרמב”ן בעינן נמי ש”מידת הזמן” תהיה גם גורמת את המצוה. ולדוגמא מצות ביכורים להרמב”ן לא הוי מצות עשה שהזמן גרמא אע”פ שהוקבע זמן לביאתו, וכמו כן במצוה לספור ימי הספירה, אע”פ שהמצוה תלויה בהבאת העומר, אין מידת הזמן גורמת להמצוה אלא הבאת העומר היא הגורמת, וביאור זה מכוון היטב בדקדוק דברי המהר”ם, ואולי לזה כיון הרב נחום דוד ארנשטיין.
אלא דאכתי צריכין לבאר החילוק בין ספירה, ובין קידוש וברכהמ”ז וסמיכה כהערת הרב הנ”ל, ובאמת מה שהביא מהדברי יחזקאל מתוספות במנחות שמצות סמיכה שייכת למצות עשה שהזמן גרמא וזה בסתירה לדברי הרמב”ן, קושיא עצומה היא, דמדברי הרמב”ן עצמו במסכת קידושין משמע שגם הוא נקט הכי, והוא ממה שכתב הרמב”ן לחדש בגדר מצות סמיכה, שהנשים פטורות ממנה משום שמצות הסמיכה שייכת רק לאנשים מצד עצם תואר המצוה, ולכאורה כוונתו לתרץ קושיית התוספות למה צריכין קרא והלא הוי מצות עשה שהזמן גרמא. ונראה לבאר (על פי מה שבארתי בשדה אברהם עמ”ס קידושין הוצאת עלה זית) דלא דמי סמיכה לספירה, מכיון שהסמיכה היא חלק מעצם מצות הקרבן וממילא הוי נמי מצות עשה שהזמן גרמא כמו הקרבן עצמו, וכן י”ל לענין קידוש שהוא חלק ממצות השבת, ולא דמי למצות ספירה שאע”פ שתלויה בזמן הבאת העומר, אינו חלק ממצות העומר.
ב. במה שהעיר בשם הג”ר רפאל רייכמאן זצ”ל מהא דס”ד בברכות שברהמ”ז הוי מצות עשה שהזמן גרמא והוא לכאורה בסתירה ליסודו של המהר”ם חלוואה, ביארתי (שדה אברהם עמ”ס ברכות הוצאת עלה זית, יצא עתה מחדש) שההוה אמינא היתה דילפינן ממן דכתיב ביה “ולחם בבקר לשבוע” שזמן ברכהמ”ז הוא דוקא בבקר שאז הוא זמן שביעה, וכדאיתא בשבת )י, א( רביעית מאכל כל אדם חמישית מאכל פועלים, ששית מאכל ת”ח, מכאן ואילך כזורק אבן לחמת.
ג. ובענין הדקדוק מהא דכתיב מ”יום” הביאכם את העומר וספירה מונים מהלילה, לענ”ד נראה דלאו קושיא היא, שהלילה הקודם להבאת הקרבן נמי נכלל ב’יום הבאת הקרבן’, דהלילה שלפני היום לא מקרי מחוסר זמן בהקרבן, ורק דקרבן פסול בלילה, וממילא שפיר נתקיים ספירה מ”יום הביאכם” את העומר בספירת הלילה שקדמו.
בברכה, אברהם לעזער

עלה ערב
לילה הולך אחר היום לענין פסח
ע”פ ספר שדה אברהם עמ”ס ברכות
מאת הרה”ג אברהם לעזער שליט”א
בריש מסכת ברכות פריך הש”ס על הא דפתח התנא בקריאת שמע של ערבית “מאי שנא דתני ערבית ברישא ליתני שחרית ברישא”. ואיכא למידק, דמה ס”ד להקשות ‘מאי שנא דתני ערבית ברישא ליתני שחרית ברישא’, מהיכי תיתי שהיה התנא צריך ליתני שחרית ברישא, הרי בסתמא היום נגרר אחרי הלילה.
ונראה לבאר, דהנה באמת לא אמרינן בכל דוכתא דהיום נגרר בתר הלילה, דאילו בקדשים אמרינן דהלילה הולך אחר היום, ובפרק אותו ואת בנו (חולין פג, א) היינו לומדים מקדשים ש’יום אחד’ האמור באותו ואת בנו הלילה הולך אחר היום [אי לאו גזירת שוה דיום אחד יום אחד ממעשה בראשית], ומוכח שאין זה חוק קבוע שלעולם שם ‘יום’ מיתלי תליא בסדר לילה ואחר כך יום, ומזה נראה דלאו לכל ענין היום הולך אחר הלילה, ובהכי ניחא מאי דמקשי ליתני שחרית ברישא, דמהיכי תיתי לילך בסידרא דיומא בתר סדר מעשה בראשית.
והנה איתא בגמרא (ברכות ח, ב), תנא ליה חייא בר רב מדפתי כתיב ועניתם את נפשתיכם בתשעה לחדש בערב, וכי בתשעה מתענין והלא בעשרה מתענין, אלא לומר לך כל האוכל ושותה בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאילו מתענה תשיעי ועשירי. כתבו בתוספות (ד”ה כאילו מתענה תשיעי ועשירי) וז”ל, והקשה רבינו שמואל ב”ר אהרן מינבי”ל מאי קשיא ליה, והא כתיב בראשון בארבעה עשר יום לחדש בערב תאכלו מצות, ואותו ערב ר”ל ערב של ט”ו, הכא נמי נימא מאי ערב ערב של עשירי.
ולולא דבריהם יש לומר עפמשנ”ת דהא דגמרינן ממעשה בראשית דהיום הולך אחר הלילה ולא להיפוך, לאו לכל מילי גמרינן ליה, דלפי זה יתכן דלא דמי ‘ערב’ דכתיב גבי מצה ל’ערב’ דכתיב גבי יום הכיפורים. שהרי לענין קדשים שדינן הלילה בתר היום, ופרש”י (חולין שם) דהיינו משום דכתיב קרא ביום קרבנו יאכל לא יניח ממנו עד בקר, אלמא שהלילה שלאחריו קרי ‘יום קרבנו’ עד הבקר.
ולפי זה גם הא דכתיב גבי מצה בראשון בארבעה עשר יום לחדש בערב תאכלו מצות היינו ערב של ט”ו, דהא מצות אכילת מצה איתקש לאכילת קרבן פסח, שהרי מהאי טעמא סבירא ליה לרבי אלעזר בן עזריה שלא יצא ידי חובת מצה אחר חצות, דהכי איתא בפסחים (קכ, ב) דכיון דאיתקש לפסח כפסח דמי. והנה לענין אכילת הפסח עצמו בודאי אמרינן דליל ט”ו נגרר בתר יום י”ד, דקרבן פסח דומה לכל אכילת קדשים, וא”כ גם מה דכתיב גבי אכילת מצה בראשון בארבעה עשר יום לחדש בערב תאכלו מצות, ע”כ היינו ליל ט”ו ולא ליל י”ד. אולם אין לדמות לזה איסור אכילה ביוה”כ, ששם אינו ענין לקדשים.

עלה גאון
ביאור חדש בדעת הרמב”ם ע”פ הרס”ג בענין איסור אכילה קודם תפלה
הרב הלל שמעון שימאנאוויטש, מכון עלה זית
קושיא על הרמב”ם בספר המצוות בקובץ חצי גיבורים (ח”ב) הוכיח מו”ר הג”ר שמואל שלזינגר שליט”א מדברי הרמב”ם דס”ל שאיסור אכילה קודם התפילה הוי איסור דאורייתא. וז”ל מו”ר, יש להביא ראיה דהרמב”ם ס”ל דאכילה קודם תפילה הוי איסור דאורייתא והדרשה דלא תאכלו על הדם הוי דרשה גמורה. דהנה הרמב”ם בספר המצוות (שרש תשיעי) כתב וז”ל, כשיהיה לאו אחד כולל ענינים רבים הנה אז יימנה הלאו ההוא לבדו לא כל ענין וענין מן הענינים שיכלול אותם הלאו ההוא, וזה הוא לאו שבכללות וכו’. ועוד אמרו מנין שלא יטעום אדם כלום עד שיתפלל תלמוד לומר לא תאכלו על הדם לא תאכלו עד שתתפללו על דמכם. ובביאור אמרו בגמרא סנהדרין וכו’ על כולם אינו לוקה משום דהוה לאו שבכללות וכו’, עכ”ל. הרי דברי הרמב”ם ברור מללו דהאיסור לטעום קודם שיתפלל הוי לאו דאורייתא, רק דאין לוקין עליו משום דהוי לאו שבכללות. ובמנחת חינוך (מצוה רמח) כבר העיר כן בשיטת החינוך אלא דלא הביא שכדברי החינוך כתב גם הרמב”ם בספר המצות וכמשנ”ת.
והנה במנחת חינוך שם כתב שזה לא שייך רק לשיטת הרמב”ם דתפילה הויא מ”ע מדאורייתא ע”ש, ופשוט. ולכאורה יש להקשות, דהנה עיין ברמב”ם (פ”א מהל’ תפלה ה”א) מצות עשה להתפלל בכל יום ע”ש. והנה כל המצות שמצותן פעם ביום לכאורה מתחילה חובת המצוה מבערב שהוא תחלת היום, א”כ לכאורה לשיטת הרמב”ם יוצא דיהיה אסור לאכול מדאורייתא משתחשך עד שיתפלל. והרי הרמב”ם (פ”ו מהל’ תפלה ה”ד) כתב וז”ל, אסור לו לאדם שיטעום כלום וכו’ מאחר שיעלה עמוד השחר עד שיתפלל תפלת שחרית וכו’, עכ”ל. ולכאורה צ”ע כנ”ל מש”כ שהאיסור הוא בשחרית, דלכאורה הרי נתחייב במצות תפלה שהיא בכל יום מיד כשהחשיך ויהי’ אז אסור לטעום עד שיתפלל, וצ”ע, עכ”ל מו”ר הגרש”ש.
ושם בחצי גיבורים כתבתי בשם “הערת המערכת” ליישב ע”פ דברי הפרי מגדים (או”ח סימן ד מ”ז סק”א) דלענין עבודה הלילה הולך אחר היום ושפיר הויא שחרית דאורייתא. והבאתי שכן כתב בשו”ת שואל ומשיב (מהדורא תליתאה ח”ב סימן ג) לגבי נטילת ידים. ולפי”ז א”ש דלא תאכלו על הדם הוי איסור תורה לאכול קודם שחרית כיון דהיא תפלה ראשונה של היום, דלענין תפלה הלילה הולך אחר היום. עיי”ש שהארכתי בזה ואכ”מ להכפיל את הדברים.
ביאור הרס”ג שאסור לאכול קודם דם התמיד אולם בפירוש רס”ג על ויקרא שזה עתה יצא לאור לראשונה על ידינו מצאתי תירוץ חדש לקושיית מו”ר. שעל הפסוק “לא תאכלו על הדם” כתב הגאון, שהדין הרביעי שלמדים מהפסוק הוא “שלא יאכל אחד מישראל מאומה כל יום לפני זריקת דם התמיד והקטרת חלביו. ולא יאכל בעת התפילה עת זריקת הדם במזבח. ובזמן הזה התפילה היא במקום שניהם [-החלב והדם] וכו’ וייחדו לה במשנה מסכה [-מסכת] תמיד. והזכירו בה האבות שהיו שוחטים את התמיד וזורקים את דמו, ואחר כך מנתחים אותו לאבריו ומניחים את האיברים סביב המזבח, ואחר כך קוראים קרית שמע ומתפללים שמונה עשרה, ואחר כך מקטירים את האיברים ואומרים את השיר”.
ונראה בדעת הרס”ג שכך הוא פירוש לשון הגמרא בברכות (י, ב): “לא תאכלו קודם שיתפללו על דמכם”, כלומר לא תאכלו קודם שיתפללו על דם התמיד. ולזה מביא הגאון הא דאיתא בתמיד שהיו מתפללים שמונה עשרה על דם התמיד. ופשוט לפי זה שהאיסור הוא דוקא קודם תפילת שחרית שמתפללים על דם התמיד. וגם יתכן שהאיסור הוא רק לכהנים ולא לכל אחד מישראל. ובחפשי בספרים מצאתי בספר כרם יעקב לג”ר יעקב חיים סופר שפירש דרשת חז”ל עד”ז.
ובהערות המהדיר לפירוש הרס”ג (מכון עלה זית) כתב ידידי הרב ישי רונן שלדברי הגאון עיקר האיסור נאמר על אכילה קודם התמיד. והביא שכן מבואר בתרגום קהלת (י, טז,-יז), עיי”ש. והוסיף הרב יהודה זייבלד, שכפי הנראה זו כוונת ר”ש אבן גבירול באזהרותיו שכתב “ולא תאכל על דם תמידי הנקדם”. ותמה הרשב”ץ בזוהר הרקיע שאין בתמיד דבר הנאכל שיהיה אסור לאכלו קודם זריקה, ולפי המבואר בדברי הגאון רב סעדיה נראה שהכוונה לאיסור אכילת כל דבר לפני הקרבת התמיד. ולי נראה בדעת הגאון כנ”ל, שהאיסור הוא לאכול קודם שמתפלל עם דם התמיד.
יישוב דברי הרמב”ם והנה המנחת חינוך (שם מצוה רמח אות ה) כתב שמדברי הרמב”ם (פ”ו מהל’ תפלה הלכה ד) שלא הזכיר שאכילה קודם התפילה היא בכלל לא תאכלו, נראה דהוי אסמכתא, עיי”ש. ולפי זה נמצא לכאורה שדברי הרמב”ם ביד החזקה שנקט שהאיסור לאכול קודם תפילה הוא רק מדרבנן סתרי לדברי הרמב”ם בספר המצוות שאליהם ציין מו”ר שמשם נראה שהוא מדאורייתא.
אמנם ע”פ הנ”ל יש לומר, שמה שכתב הרמב”ם בשרשים שהלאו דלא תאכלו על הדם מקרי לאו שבכללות כיון שנכלל בו איסור אכילה קודם תפילה, איירי באיסור אכילה קודם לתפילה שעם דם התמיד, וזה דאורייתא כדברי הגאון, ומה שדקדק המנחת חינוך מדברי הרמב”ם שהאיסור לאכול קודם תפילה הוא רק מדרבנן בתפילה בעלמא.
ועכ”פ מיושבת בזה קושיית מו”ר הנ”ל, דפשיטא שקודם התמיד הוא רק בשחרית קודם הקרבת דם התמיד. ומסתבר שגם האיסור דרבנן נתקן כעין דאורייתא.

עלה יעב”ץ
I enjoyed the article about Rav Yaakov Emden’s pesakim (Alim Tazria-Metzora). Perhaps the most novel psak is found, not in the article, but in the picture of his house.
The caption beneath the picture contains references to two sources where Rav Yaakov Emden mentions his house. However, these refer to the inside of the house, which is not visible in the picture.
Significantly, the picture shows the ma’akah on the roof. It is mentioned by Rav Yaakov Emden in his Megillas Sefer. Rav Yaakov discusses the renovations done in his house and remarks that he replaced the wooden gates on his roof with “nice iron ma’akos.”
Another source is a reminder Rav Yaakov Emden jotted down for himself, found in a footnote in the new edition of the She’ilas Yaavetz:“לזכרון לפני ה’ לעשות מעקה לגג ביתי אי”ה, ולקלוף בכותלים אמה על אמה כנגד הפתח לזכור חרבות ירושלים, השי”ת יראנו ב”ב בבנינה אלהים עליון יכוננה.”
Evidently, the ma’akah was not erected for aesthetic purposes; it was made for the sake of the mitzvah. This is remarkable, considering the steep slope of the roof. Most poskim say that a sloped roof which is unfit for use does not require a me’akah. (See my sefer Birchas Tov [Aleh Zayis Edition, pages 62 and 167] for a discussion of this topic.) Apparently, Rav Yaakov Emden was stringent and held that even such a roof should have a ma’akah.
I heard from Rav Yonah Carlebach shlita that his father Rav Shlomo zt”l, who grew up in Altona in the 1930s, remembered that the house of the Aruch L’Ner had a ma’akah on its roof despite the fact that it was sloped. (See his sefer Peiros Yonah where he explains this based on the kabbalistic significance of ma’akah.)
Possibly, this was in fact the house of Rav Yaakov Emden, as no mention is found of another house in Altona known for its ma’akah. Rav Carlebach zt”l, who was then a young boy, may have confused Altona’s illustrious eighteenth-century resident, Rav Yaakov Emden, with its illustrious nineteenth-century rav, the Aruch L’Ner. Alternatively, perhaps the Aruch L’Ner lived in the same house as his predecessor, Rav Yaakov Emden.
Moshe Schachner
Rav Kaufman responds: Rav Yaakov Emden discusses his home in Mor U’ketziah #560 and in She’eilas Yaavetz 1:169, as well as in Megillas Sefer, in the context of the amah-by-amah zecher l’churban.
In Mor U’ketziah he writes: “In my own home I was strict in this halachah [of the zecher l’churban]. Although I had purchased the home from a non-Jew and it had been in his possession for several years, I was strict because I knew that a Jew had built it. However, I was unable to position it exactly opposite the entrance, because opposite the main entrance is a doorway to another room. On the wall above that smaller doorway, the Name of Hashem had been inscribed by the Jewish homeowner who built it. Therefore, I left a patch unplastered on the wall beside the entrance, above the spot on the wall which the door strikes when opened, so that it would be immediately visible to those entering.”
In She’eilas Yaavetz (ibid.) he discusses his personal stringency. “One amah-by-amah is sufficient for the entire house. Nevertheless, when I added an annex made of stone walls and plaster at the back of my house, to use for the mitzvah of sukkah, I left an area of a few tefachim opposite the entrance without plaster.” He then discusses other leniencies that may be applicable to homes today.
An eyewitness account to Rav Yaakov Emden’s home is printed in the introduction to Sefer Mor U’ketziah on Yoreh Deah: “And this is the layout of the house, inside and out, as described in the book Mor U’ketziah and in Megillas Sefer. On the first floor, one section of the house is designated as a place for tefillah and for Torah study, with a seven-branched menorah hanging from the ceiling, and a room of sefarim for learning. A partition divides the study and the kitchen area, which has an oven and stove. Beyond another partition and passage is a mikveh with a lime-plastered pit that preserves its water. On the upper floor is the large printing room, and another room that holds sefarim and sheets for writing corrections. Next to it is a dining room filled with bookcases and writings. Beside it are the sleeping quarters and a dignified beis hakavod (bathroom). Upstairs there is a small tower like an attic. From the outside, facing the street, along the sides of the roof are the gutters of hewn stone with iron railings [perhaps referring to the maakeh]. On the courtyard side is a pleasant sukkah and tall trees, among which laundry is hung. It is a house of large proportions, wide and spacious, taller than the other houses on the street but not taller than the shul.”
* * *
I read Rav Moshe Boruch Kaufman’s interesting article about Rav Yaakov Emden (Tazria-Metzora). He mentions that the Yaavetz siddur was reprinted with a slightly different nusach and called the Beis Yaakov siddur. However, I believe that an important point was omitted and should be emphasized. The Beis Yaakov siddur was first printed in the late 1800s and was very well received. It was assumed to be an authentic Yaavetz siddur. In truth, many tefillos and halachos were added there by the publisher and were not from Rav Yaakov Emden. Many later poskim mistakenly attribute halachos from that siddur to Rav Yaakov Emden. If one ever sees a psak in the name of Rav Yaakov Emden, he should check to make sure it’s not from the siddur Beis Yaakov. I would like to suggest that while Rav Kaufman researches the pesakim of Rav Emden, he should add a kuntreis of incorrect quotes based on the Beis Yaakov siddur.
Aryeh Lopiansky

עלה מירון
Lag Ba’omer Through the Eyes of a Litvak in 1925
Rav Shimon Szimonowitz, Machon Aleh Zayis
In May 1925, on his first Lag Ba’omer in Eretz Yisrael, Dov Mayani (1903-1952) penned a letter to his close friend Ari Wohlgemuth in Europe. Mayani vividly described the Lag Ba’omer celebration in Eretz Yisrael. Reading the letter, one senses surprise and even some bewilderment on Mayani’s part, which he transmitted to his friend back home.
On one hand, his letter proves that very little has changed in Eretz Yisrael in the past century regarding the celebration of Lag Ba’omer. On the other hand, much has changed in the rest of the world. Today we are accustomed to the festivities in Meron and to similar events even outside of Eretz Yisrael. What was entirely novel to a Lithuanian yeshivah student and his German counterpart in 1925 has become the norm in many circles.
The letter includes many other tidbits about the Chevron Yeshivah. For example, Mayani describes Rav Isser Zalman Meltzer’s (1870–1953) visit to the yeshivah. Rav Isser Zalman was a brother-in-law of the Slabodka Rav and Rosh Yeshivah, Rav Moshe Mordechai Epstein (1866-1933). Mayani writes that Rav Isser Zalman spent the weekend in Chevron and delivered an exciting shiur on Sunday. He notes that Rav Isser Zalman was a gentle, sweet person with a youthful spirit that drew his students toward him.
Mayani shares that Rav Isser Zalman had a yahrtzeit and davened all the tefillos that day for the amud. One cannot help but smile when the musical Mayani admits that he “begrudgingly” (בדיעבד שבעתי מזה רב רצון) immensely enjoyed Rav Isser Zalman’s davening.
Mayani tells Wohlgemuth how he spent the “Yom Hazikaron” dedicated in memory of their joint rebbi, Rav Avraham Eliyahu Kaplan. Despite the fact that the Alter of Slabodka had an unspoken agreement with Rav Avraham Eliyahu that the latter was not to attract Slabodka students to the Berlin Seminary, Mayani was drawn to Rav Kaplan when he visited Slabodka and subsequently joined him in Berlin. This went against the Alter’s view that the Seminary was only for German-born students who grew up with a “Torah im Derech Eretz” mindset (see E’evrah Na, p. 45).
Below is a translation of the excerpt of the letter concerning Lag Ba’omer.
B’ezras Hashem, Chevron Ir Hakodesh tibaneh v’sikonen, Tuesday, Behar-Bechukosai
Chavivi!
[Following several pages concerning various matters, Mayani continues…] Now I will write to you about our life [in Chevron]… Let me move on to lighter matters. Today is Lag Ba’omer. Today is the day the entire yeshivah was desperately waiting for, since they are now able to remove the mask of hair covering their faces. You should know that here [in Eretz Yisrael] there are more stringent customs. Starting from Pesach, no man may raise a hand to touch his beard. [The beard] grows until it matures and there is no respite from it. Picture for yourself that even my [beard] got big and wide, and I already have an idea of what I will look like in the future.
And now on to the topic of the fires… You should know that here there is a custom of lighting a bonfire on Lag Ba’omer. And what do they do? All the people of the moshav gather next to it and they sing and dance. The source of the custom seems to be in kabbalah, but it used to have a different character.
Lag Ba’omer is the hilula [lit. a celebration] of Rabi Shimon bar Yochai, the anniversary of his death. It is brought in the Zohar that his disciples would come to his grave and light candles in his memory and they would spend the day as a quasi-holiday. The mekubalim in the days of the holy Arizal [Rav Yitzchak Luria, 1534-1572] renewed this custom and through the influence of chassidim and their entire sect it was adopted by the entire nation. It is self-understood what kind of form it has taken on by now…
On the day [of Lag Ba’omer] they gather from the entire land [Eretz Yisrael], mostly chassidim, Sephardim, and Bucharim, at the grave of Rabi Shimon bar Yochai in Meron, near Tzefas. They make a big fire and they light candles and oil, all that they can get their hands on. They throw all kinds of clothes into the fire, expensive items, and notes with requests on them. This custom, although opposed by many gedolim, remained strong, and the masses believe in it and in its powers. It used to be a Yom Tov of chassidim and anshei ma’aseh, but now it has the character described above, and it is certainly not appropriate to be excited about it.
From all corners of the Land, they come with their sick children, and with the young ones who are to get a haircut for the first time and the hair is then thrown into the fire etc. They break out in dances and circles. In short, these festivities are celebrated with magnificence and splendor.
Smaller fires are also lit throughout the land. In Chevron the townspeople made a fire last night and they invited the entire yeshivah. The hanhalah of the yeshivah with the Rav [Rav Moshe Mordechai Epstein] at its helm didn’t respond to the invitation and declared that it totally doesn’t recognize [the festivities]. But many of the yeshivah students came to see, and I was among the onlookers.
They climbed up to the roof after maariv and lit a large bonfire at the center and sang a chassidic song. The students of the yeshivah joined in spontaneously and many of them danced around the fire. It was an amazing sight, albeit a bit wild and lacking Jewish flavor. In didn’t find favor in my eyes at all, but it was interesting to watch.
Mainly it was a chag for their children who went around with fireworks in their hands and with beaming and shining faces.