Shabbos Gilyon Kedoshim 5784
עלה אב
הבטיח לאביו שלא ילמד מאוחר בלילה
ע”פ שו”ת דברי חכמים אוצר הלכות ושו”ת שעלו מתוך משא ומתן עם גדולי הדור והוראה בד’ חלקי שו”ע ועניני השקפה,
מאת הרב חיים אריה זאב גינזברג שליט”א
איש אמו ואביו תיראו (יט, ג).
הגרח”פ שיינברג: בחור שהבטיח לאביו שלא ילמד מאוחר בלילה מטעמי בריאות, ועכשיו רואה שזה מפריע ללימודו, לא יפר את ההבטחה בלי רשות אביו כיון שיש בזה משום חילול השם. והוסיף ונתן עצה, שיתקשר לאביו או יכתוב לו, שהוא ב”ה בקו הבריאות כפי דעת הרופא, ומבקש רשות להמשיך זמן לימודו לאט לאט בהדרגה גם בשעות הלילה.
הגרש”ז אוירבאך: כיון שאביו דואג על בריאותו ויודע טבעו, בודאי צריך לשמוע לו. והאמת היא שיש הרבה בחורים שלא הולכים לישון בזמן, ונעשים חולים ח”ו.
הגרא”מ שך: אין זה שאלה כלל, דלכתחילה אין לבחור להתאחר בלימודו אחר השעה 11 בערב, ובדיעבד לא יאוחר מהשעה 21 בלילה. וטוב יותר לקום מוקדם בבוקר ללמוד. על כן אף לולא ציווי אביו, האחריות מוטלת על הנהלת הישיבה לראות שהבחורים לא לומדים מאוחר בלילה.
הגרי”ש אלישיב: אין לאביו דעה בזה כלל, והכל תלוי בבריאותו כפי שקבע הרופא והנהלת הישיבה מה נחשב היזק ומה טוב בשבילו.
הגרי”י קניבסקי: יש ענין גדול ללכת לישון מוקדם ולעמוד השכם בבוקר ללמוד. ומה שאנשים חושבים שעיקר הלימוד הוא בשעות הלילה, הוא טעות, דאדרבה דעתו יותר צלולה וראשו רענן בבוקר. והגם שאדם צריך לישון שמונה שעות בלילה, אין זה צריך להפריע לו לקום באשמורת. ורצון אביו הוא נכון וטוב לו בגשמיות וברוחניות.
עלה חוב
בענין פריעת בעל חוב מצוה
ע”פ ספר קול יעקב על מסכת כתובות, מאת הרה”ג ר’ יעקב פורמאן שליט”א
והין צדק יהיה לכם (יט, לו).
איתא בגמרא (כתובות פו, א), אמר ליה רב כהנא לרב פפא, לדידך דאמרת פריעת בעל חוב מצוה אמר לא ניחא לי דאיעביד מצוה מאי, אמר ליה תנינא וכו’ אבל במצות עשה וכו’ כופין אותו עד שתצא נפשו. ופירש רש”י וז”ל, פריעת בע”ח מצוה – מצוה עליו לפרוע חובו ולאמת דבריו דכתיב הין צדק שיהא הן שלך צדק ולאו שלך צדק, עכ”ל.
ובתוס’ (ד”ה פריעת בעל חוב מצוה) כתבו דבדאיכא אחריות נכסים איירי דאז מצוה לפרוע חובת אביהן, אבל בדליכא אחריות נכסים ליכא על היתומים אלא מצות כיבוד אב ואין כופין.
איברא שהרמב”ן בקידושין (דף יג, ב) כתב דרב פפא סבירא ליה שעבודא לאו דאורייתא, ולהכי כדי לכפות לגבות חובו בעינן לאתויי עלה מדין כופין על המצות. אלא דלכאורה דבריו צ”ע, דהרי בתוס’ הוכיחו דהא דכופין ליתמי הוא רק בדאיכא אחריות נכסים, ולדברי הרמב”ן דסבירא ליה לרב פפא שעבודא לאו דאורייתא מאי נפקא מינה אם יש לו אחריות נכסים או לא.
ונראה בזה ובהקדם, דבחידושי מרן רי”ז הלוי ייסד דיסוד הגבייה מנכסים משועבדים הוא משום דמבטל מקחו של הלוקח מכאן ולהבא, וכאילו חוזרים השתא הנכסים למוכר, וגובה המלוה מיניה, עכ”ד. ונראה הביאור בדבריו, דיסוד דין גביית שעבוד נכסים הוא דיש לו למלוה זכות בנכסים לגבות חובו, והיינו הממוני גבך דזהו עיקר החוב, ואם אין מתבטל המקח והקרקע אצל הלוקח, לא שייך גביה הממוני גבך.
אלא דכל זה ניחא היכא דגובה מלקוחות, אבל כשגובה נכסים משועבדים מהיורשין, הרי לא שייכא בהו מה שכתב הגרי”ז דהמקח בטל והדרא הקרקע למוכר, ואם כן היאך גובה החוב מרשות היורשין.
ונראה מבואר מזה, דתחילת דינא דירושה הוא דהיורש נעשה הבעלים על רשותו של אביו והוא במקום אביו, ולהכי יכול המלוה לגבות מהם מכח שעבוד הגוף שהיה לו על אביו וגובה הממוני גבך שנמצא ברשותו של האב. אלא דאחר שקמו היתומים תחת אביהם, ממילא נכנסו הנכסים גם לרשותא דיתמי עצמם, ולזה בעינן לשעבוד נכסים כדי שיוכל לטרוף מן היורשים. ואם כן יש לומר אף גבי גבייה מיתמי כמו שכתב הגרי”ז, דעל ידי שעבוד הנכסים בטלה זכיית היורשים בנכסים וחזרו לרשותא דאבוהון [דקיימא אצל היורשים], ושוב מצי לגבות חובו מרשות האב.
ולפי זה יתיישב היטב מה שכתב הרמב”ן דלרב פפא שעבודא לאו דאורייתא, והקשינו דאם כן מאי נפקא מינה אי אית להו ליתמי נכסים שיש להם אחריות. דלפי מה שנתבאר יש לומר דאפילו למ”ד שעבודא לאו דאורייתא הא איכא שעבוד נכסים מדרבנן, ואף דלא אלים שעבוד דרבנן למיחל דין כפייה, מ”מ מהני למיחל דין טריפא בנכסים, ועל ידי זה דיינינן ביטול רשות היורשים בירושה והדרי הנכסים לעזבונו של האב, ומאחר והיורש קם תחת אביו לענין זכייתו בנחלה, לפיכך חיילא עליו מצות פריעת בעל חוב כיון דהממוני גבך דהמלוה קיימא ברשות האב הנמצאת אצל היורש. אמנם זהו דוקא בדאיכא קרקע, אבל בדליכא כי אם מטלטלי דלא משתעבדי ולא חייל טריפא על זכיית היורש בנכסים, בכהאי גוונא אף על גב דזכייתו בנכסים היא מכח אביו, מכל מקום ליכא רק מצות כיבוד אב לחודא ולא מצות פריעת בעל חוב.
קול עלה
שמיעת כלי זמר בספירת העומר וכל השנה
בגליון פרשת אחרי-מות כתב הרב דוד גרוס שליט”א בפשטות שמותר לשמוע מוזיקה בספירת העומר אם אינו להנאה בעלמא. יש להעיר, שבתשובת הגר”י בעלסקי זצ”ל שציין לו הרב גרוס, כתב וז”ל, אבל יעשה זאת בישוב הדעת במידה ומשקל ולא יתיר הרצועה לגמרי. ומה טוב היה להמנע מהלשתמש אף בקולא זו, אם לא בהתייעצות ברב מובהק ובעל הוראה, כי בענין זה הקלות ראש מצויה מאוד, וכל אחד יוסיף קולא עד שייוחדא ימי אבילות לימי ששון ושמחה, עיי”ש עוד. ועוד אציין לתשובת הגר”מ פיינשטיין זצ”ל (אג”מ או”ח ח”א סימן קסו) שכתב שאפילו כל השנה אסור לשמוע זמר על ידי כלי, אם לא בסעודת מצוה.
בברכה, יודא דוב שימאנאוויטש
עם לבדד ישכון
בגליון הקודם האריך הרב צבי פינקלשטיין בדברי המשגיח שהביא ח’ מקומות שהתורה צותה שלא להתערב בגויים, והוסיף הרב הנ”ל עוד ב’ מקומות בפ’ אחרי וקדושים. לכאורה נראה דהם ב’ עניינים ושפיר לא הביאם המשגיח, דכל המקורות שהביא המשגיח מיירי לגבי ארץ ישראל, להזהיר את כלל ישראל שארץ ישראל תהא נקייה מכל השפעה מחוץ לארץ ומהאומות, שזו אחת ממעלות א”י שכלל ישראל לעצמם ‘הן עם לבבד ישכון’ וזהו בא”י, אולם בגלות כתיב “וישא ידו להם להפיל אותם במדבר. “ולהפיל זרעם בגוים ולזרותם בארצות” (תהלים קו, כו-כז), וכן ביחזקאל (כ, כג) “גם אני נשאתי את ידי להם במדבר להפיץ אתם בגוים ולזרות אותם בארצות”, ופרש”י כדכתיב בפרשת ואתחנן (ד, כה-כז) “כי תוליד בנים ובני בנים ונושנתם בארץ והשחתם ועשיתם פסל תמונת כל ועשיתם הרע בעיני ה’ אלהיך להכעיסו. העידתי בכם היום את השמים ואת הארץ כי אבד תאבדון מהר מעל הארץ אשר אתם עברים את הירדן שמה לרשתה לא תאריכן ימים עליה כי השמד תשמדון. והפיץ ה’ אתכם בעמים ונשארתם מתי מספר בגוים אשר ינהג ה’ אתכם שמה”. מפורש דזהו אחד מענייני הגלות שכלל ישראל יהיה מעורב עם הגוים. אבל הני ב’ איסורים שהביא הרב הנ”ל “ובחקותיהם לא תלכו”, “ולא תלכו בחוקת הגוי”, הוא ציווי על כל אדם בין בא”י וכל שכן בגלות שלא יעשה כהגוים. משא”כ הח’ מקומות ביסודם שייכים לציבור, לעמוד שלא יהא מקום לאומות בא”י, ואדרבא יסוד הענין הוא הוא שלא נבוא לידי נסיון ולא נלך בחוקתיהם, וממילא הוזהרהו לעקור כל הגוים מא”י.
קלמן כ”ץ
עלה סכנה
להכניס עצמו לסכנה לצורך פרנסה
ע”פ ספר בלב ים על איסור בל תלין, מאת הרב יוחנן מעצגער שליט”א
לא תלין פעולת שכיר אתך עד בקר (יט, יג).
האיסור להלין שכר שכיר נאמר בפרשת קדושים [ויקרא יט,יג] ונשנה בפרשת כי תצא [דברים כד,טו], ובפרשת כי תצא נאמר טעם לחיוב התשלום בזמנו משום ש’ואליו הוא נושא את נפשו’. ואמרו בגמרא [ב”מ קיב,א], לכדתניא, ואליו הוא נושא את נפשו, מפני מה עלה זה בכבש ונתלה באילן ‘ומסר את עצמו למיתה’, לא על שכרו, ע”כ. ומשמע שתנא דברייתא מפרש הפסוק כפשוטו שפועל זה מסר עצמו למיתה ממש. ולכאורה צ”ע דהלא אסור לאדם להסתכן בעצמו. ובאמת כבר דן בזה הנודע ביהודה בתשובתו הידועה [מהדו”ת יו”ד סימן י’] אודות צידת בהמות וחיות, שסיים תשובתו וז”ל, ועד כאן דברתי מצד יושר ההנהגה שראוי לאדם להרחיק מזה, ועכשיו אני אומר אפילו איסורא איכא, שהרי כל העוסקים בזה צריכין להכנס ביערות ולהכניס עצמם בסכנות גדולות במקום גדודי חיות ,ורחמנא אמר ונשמרתם מאוד לנפשותיכם וכו’. ואף גם בזה מי שהוא עני ועושה זו למחייתו, לזה התורה התירה וכו’ והתורה אמרה ואליו הוא נושא את נפשו וכו’, אבל מי שאין עיקר כוונתו למחייתו הרי זה עובר על ונשמרתם מאוד וכו’, עכ”ל. ומתוך דבריו נראה שנקט דמותר לאדם לסכן עצמו לצורך פרנסתו. וכדבריו משמע בשו”ת אבני נזר [לט,ד] ובשו”ת מהר”ם שיק [סימן פח]. אך צ”ע הלא מקרא מלא דיבר התורה – ונשמרתם מאוד לנפשותיכם.
והנה באגר”מ [חו”מ ח”א סימן ק”ד] נשאל לגבי מי שמתפרנס שאחד מכמה אלפים מסתכן בו. והשיב להתיר על פי הגמרא הנ”ל, שכל שעושה לצורך פרנסה מותר אף במקום דאיכא חשש רחוק לסכנה. אמנם יש לדקדק שהתיר רק כאשר החשש הוא אחד מכמה אלפים, ומשמע שבמקום שאין צורך פרנסה אסור להכניס עצמו אפילו למצב כזה. אמנם בשו”ת רעק”א [סימן ס’] כתב שבחשש סכנה של אחד מאלף לא דיינינן ליה כמצב סכנה או אפילו ספק סכנה. וכן מצינו במגיד משנה [שבת ב,יא], שיולדת אינה כחולה שיש בה סכנה ממש וצריך לחלל שבת בשינוי אם אפשר, משום שהלידה היא דבר טבעי ואין אחד מאלף מתים מחמת הלידה, עכ”ד. ומשמע שאחד מאלף לא נחשב סכנה להתיר איסור תורה בשופי, אלא אם כן אי אפשר לשנות.
והעולה מהנ”ל, דלהנוב”י ודעימיה מותר לאדם להכניס עצמו לצורך פרנסה אפילו למצב של סכנה ממש, אך לפי האגרות משה יתכן שלא הותר אלא אם הוא צד רחוק כגון אחד מכמה אלפים. ומאידך גיסא מרעק”א ועוד משמע דצד סכנה של אחד מאלף לא חשיב סכנה כלל – ולכל אדם מותר להכניס עצמו למצב כזה. וצריכים לברר מה אכן חשיב מצב סכנה לפי רעק”א. ובמושכל ראשון נראה שתלוי במנהגו של עולם, דכל מה שדרך העולם לא לחוש לו, נכנס בכלל “שומר פתאים ה'” ולא מיקרי סכנה. וכן לכאורה מוכח מהסוגיא בברכות דארבעה צריכים להודות, ומהם יורדי הים והולכי מדבריות, מבואר להדיא דאף דחשיב מקום סכנה – שהרי צריך להודות, מ”מ מותר ללכת שם, ומשמע דמותר בכל אופן גם שלא לצורך פרנסה, ובע”כ דכיון שכן הוא מנהג העולם שוב לא חשיב הדבר כמצב סכנה שייאסר לו לעשותה, ומהאי טעמא מותר לנסוע באוירון ובמכונית. ומעין זה כתב בשו”ת מנחת שלמה [ח”ב סימן ל”ז].
עלה ספירה
חיוב נשים בספירת העומר, ובגדר מצוות עשה שהזמן גרמא
הרב חיים יונה לעשקאוויטץ, מכון עלה זית
חיוב נשים בספירת העומר כתב הרמב”ם (הל’ תמידין ומוספין פ”ז הכ”ב והכ”ד) וז”ל, מצות עשה לספור שבע שבתות תמימות מיום הבאת העומר שנאמר וספרתם לכם ממחרת השבת שבע שבתות, ומצוה למנות הימים עם השבועות שנאמר תספרו חמשים יום, ומתחילת היום מונין לפיכך מונה בלילה מליל ששה עשר בניסן. מצוה זו על כל איש מישראל ובכל מקום ובכל זמן, ונשים ועבדים פטורין ממנה, עכ”ל. הרי דס”ל להרמב”ם שמצות ספירת העומר היא מצות עשה שהזמן גרמא ונשים פטורות, וכ”כ הכסף משנה להדיא. ולכאורה פשוט דהוי זמן גרמא כיון שהמצוה נוהגת מפסח ועד עצרת בלבד.
אמנם מצאנו דברי הרמב”ן בקידושין (לג, ב) שכתב דספירת העומר היא מצות עשה שאין הזמן גרמא, ונשים חייבות. וצ”ע בשיטתו, מדוע לא נחשבה מצות ספירת העומר לזמן גרמא, ובמאי קמיפלגי הרמב”ם והרמב”ן. והרבה אחרונים כבר נתלבטו בזה.
קביעות זמן מחמת דבר אחר בדברי יחזקאל (סי’ מה סק”ד), והגרי”פ פערלא בספר המצות לרס”ג (מבוא אות יב) ביארו, שהרמב”ן ס”ל שאינו זמן גרמא כיון דתלוי בהבאת קרבן העומר, ולא בתאריך. דהיינו, שמה שמצות ספירת העומר מסויימת בזמנה אינו מחמת היום והזמן בשנה, שאין המצוה באה מכח מה שהיום הוא ט”ז ניסן והלאה, אלא מכח הבאת קרבן העומר, שמיום הקרבן מחוייבין במצות ספירת מ”ט ימים, ואין הזמן גורם למצוה שתבא.
יסוד הדברים מבואר בטורי אבן (מגילה כ, ב) שכתב לבאר מה שאין מצות הבאת ביכורים נחשבת זמן גרמא, שהנשים מביאות וצריכין מיעוט מקרא שאין קוראות, אע”פ שאינו נוהג אלא מעצרת עד החג, ועד חנוכה מביא ואינו קורא. וז”ל, דלא מיקרי מצות עשה שהזמן גרמא אלא מצוה שאינו נוהג בכל זמן מצד עצמו, כמצוה שיש ימים מיוחדים למצותן, אי נמי שאינו נוהג בלילות אלא בימים לחוד מגזירת הכתוב, אבל הא דמן חנוכה ואילך אינו זמן הבאה אינו מצד עצמן של הימים שגורמין שאינן בני הבאה, אלא דבר אחר גורם להם שאין מצויין על פני השדה וכו’, והכי נמי הא דמן החג אינו זמן קרייה אינו מצד עצמן של ימים, אלא דבר אחר גורם להן דרחמנא אמר ושמחת בכל הטוב דהיינו בזמן שמחה וכו’, הילכך לאו מצות עשה שהזמן גרמא הוא, עכ”ל. הרי מבואר דהגדר של ‘זמן גרמא’ הוא שביאת הזמן גורמת למצוה שתבא, אבל אם יש דבר אחר הגורם וקובע את זמן המצוה אין זה זמן גרמא. ובאמת כן מדוייק בלשון רש”י בקידושין (כט, א) “שהזמן גורם לה שתבוא”.
ועפ”ז ביארו האחרונים הנ”ל שספירת העומר תלויה בקרבן ולא בזמן, דזמן המצוה נקבע ע”פ הבאת העומר, ולכן ס”ל להרמב”ן שאינו זמן גרמא. ובדעת הרמב”ם י”ל בפשטות דמודה לעצם היסוד של הטורי אבן, אלא דס”ל שאין ספירת העומר תלויה בקרבן עומר אלא בזמן, ומה שאמרה תורה “מיום הביאכם את עומר התנופה” אין זה אלא לסימן בעלמא, וכ”כ הגרי”פ שם. ולפני כמה שנים מצאו מציאה גדולה תשובה ממהר”ם חלאווה (הובא בכנסת הראשונים מנחות סו סק”נ), שביאר שם דעת הרמב”ן דהספירה תלויה בקרבן וכדברי האחרונים הללו, ע”ש.
והגרי”פ כתב לתלות את מחלוקת הרמב”ם והרמב”ן בנידון אם ספירת העומר בזמן הזה מה”ת או מדרבנן. דברמב”ם מפורש דגם בזמן הזה ספירת העומר היא מדאורייתא אע”פ שאין קרבן עומר. אבל רוב ראשונים ס”ל שכיון שאין לנו קרבן עומר אין מצות ספירת העומר אלא מדרבנן, כמש”כ הר”ן סוף פסחים. ממילא י”ל דהרמב”ן ג”כ ס”ל כן שהספירה תלויה בקרבן, וממילא אינה זמן גרמא וכנ”ל, וכמו כן בזמן הזה אינה אלא מדרבנן. אבל הרמב”ם ס”ל דתלויה בזמן ולא בקרבן, ולכן הוי זמן גרמא והוי מה”ת, עכ”ד.
ועי’ בחינוך (מצוה שו) שכתב וז”ל, ונוהגת מצות ספירת העומר מדאורייתא בכל מקום בזכרים, בזמן הבית שיש שם עומר, ומדרבנן בכל מקום ואפילו היום שאין עומר קרב בעוונותינו, עכ”ל. הרי דס”ל דספירת העומר בזמן הזה הוי מדרבנן, ומ”מ נשים פטורות דהוי זמן גרמא, ומוכח דלא כתליית הגרי”פ. [ובאמת שורה אחרונה זו הושמטה בכמה דפוסים של החינוך, וגם ממש”כ בשרשי המצוה משמע דספירת העומר אינה תלויה בקרבן, אמנם במנחת חינוך (סק”ה) נקט כן בשיטת החינוך ע”ש, וע”כ מן הראוי ליישב דעה זו.]
לעולם קביעות זמן חשיב זמן גרמא וי”ל באופן אחר, דמודה הרמב”ם שספירת העומר תלויה בקרבן, אלא דס”ל שכל מצוה שיש לה קביעת זמן נחשבה לזמן גרמא, דלא כהטו”א. [והא דביכורים אינו זמן גרמא, עי’ בשלמת חיים (סי’ תתקצ”ז) שביאר מטעם דהוי חובת קרקע.] וז”ל הרמב”ם בפיה”מ בקידושין (פ”א), מצות עשה שהזמן גרמא היא שחובת עשייתה בזמן מסויים ושלא באותו הזמן אין חיובה חל וכו’, ומצות עשה שלא הזמן גרמא הן המצות שחובתן חלה בכל הזמנים, עכ”ל. משמע קצת דלא כרש”י והטו”א, אלא כל שיש זמן מוגבל למצוה הוי זמן גרמא, וממילא אפילו אם המצוה מוגבלת מצד אחר ולא מצד הזמן עצמו, סו”ס יש לה קביעות זמן ונשים פטורות.
ובאמת יש משמעות לזה מדברי התוס’ במנחות (צג, ב ד”ה ידו) שהקשו למה לן קרא למעוטי נשים מסמיכה, תיפוק לי’ דהוי זמן גרמא כיון דתיכף לסמיכה שחיטה וא”א לשחוט אלא ביום. ותמה בחי’ רעק”א וז”ל, ואני בער לא אדע דמנ”ל לרבותינו בעלי תוספות לומר דזה מקרי זמן גרמא, דהא אין המניעה מצד לילה אלא דכלל הוא דסמיכה יהי תיכף לשחיטה וזהו גם ביום, ובלילה אי אפשר לסמוך לשחיטה, וגם ביום בלא תיכף לשחיטה ליכא סמיכה, וצלע”ג, עכ”ל.
גם תוס’ בקידושין (כט, א ד”ה אותו) הקשו, למה צריכין קרא למעט נשים מחיוב מילה, תיפוק ליה דמצות עשה שהזמן גרמא היא שנימול בשמיני ללידתו. וצ”ב, וכן העיר הרש”ש, שלכאורה אין מילה זמן גרמא כלל, כיון שאינו תלוי בזמן אלא ביום שמיני של לידת אותו תינוק. וז”ל הרש”ש, לעד”נ דלא מיקרי זמן גרמא אלא אם בזמן מן הזמנים בטלה המצוה לגמרי, אבל מילה נוהגת בכל יום ויום אם יש תינוק בעולם שהגיע זמנו היום, עכ”ל. וכן העיר הגר”ח (סטענסיל), ע”ש.
ואפשר שהתוס’ ס”ל דכל דבר שיש לו קביעת זמן, בין אם הוא מצד עצמו של הזמן בין אם הוא מצד דבר אחר, סו”ס זמנו קבוע ואינו שוה בכל הזמנים, וממילא הוי זמן גרמא. וזה דלא כדברי הטו”א ומשמעות רש”י, אבל משמע קצת כן מהרמב”ם בפיה”מ. ובאמת, לשון “זמן גרמא” משמע יותר כפירוש רש”י, אבל לכאורה מהא דקיי”ל דמצוות הנוהגות דוקא ביום נחשבות זמן גרמא, נראה יותר כדברי התוס’, דאין היום גורם למצוה שתבוא אלא שבלילה פטור, ודו”ק.
ולפי”ז י”ל שלכו”ע מצות ספירת העומר תלויה בקרבן, אלא דהרמב”ן ס”ל כרש”י והטו”א וממילא אינה זמן גרמא כמש”כ האחרונים. אבל הרמב”ם ס”ל דהוי זמן גרמא כיון שסו”ס יש לה קביעות זמן, וכמשמעות התוס’. אמנם, באמת דחוק לומר בדעת הרמב”ם שהספירה תלויה בקרבן, כיון דס”ל דהוי מה”ת גם בזמן הזה. אלא שמ”מ יש ליישב כך דעת החינוך, דס”ל שמצות ספירת העומר תלויה בקרבן ולכן אינו אלא מדרבנן בזמה”ז, אבל מ”מ הוי זמן גרמא כיון דסו”ס יש לספירת העומר קביעות זמן.
זמן הקבוע בעצם המצוה עוד מהלך בדעת הרמב”ן שמעתי מהרה”ג ר’ אשר ווייס שליט”א, דזמן גרמא אינו אלא כשעצם מעשה המצוה שייכת בכל הזמנים אלא שהתורה הגבילה המצוה לזמן מסויים. אבל כשזמן החיוב נכלל בעצם מעשה המצוה אין זה זמן גרמא, כי אין הזמן גורם חיוב המצוה, אלא הזמן הוא חלק ממנה. ולכן ס”ל להרמב”ן שאין ספירת העומר זמן גרמא, כיון דאין מעשה המצוה שייך כלל בשום זמן אחר, דהמצוה היא לספור הימים מט”ז ניסן לשבועות, וא”א לספור ימים אלו בשום זמן אחר. ולפ”ז י”ל שפיר דלכו”ע אין הספירה תלויה בקרבן אלא בזמן, ומ”מ ס”ל להרמב”ן דאין הזמן גרמא מחמת שקביעת הזמן כלולה בעצם המצוה וכנ”ל, ואילו הרמב”ם ס”ל דמ”מ הוי זמן גרמא כיון שסוף סוף יש למצוה קביעות זמן. ולפי”ז אפשר שהרמב”ן ס”ל כהרמב”ם דספירת העומר בזמן הזה דאורייתא, מאחר והספירה אינה תלויה בקרבן.
עלה כבוד
Fearing and Caring
Rabbi Shimon Szimonowitz
איש אמו ואביו תיראו ואת שבתתי תשמרו אני ה’ אלקיכם. (יט, ג)
In Alim Vayetzei 5783, I postulated that although we are accustomed to translating “kavod” as honor or respect – addressing a person respectfully and allowing him to go first, etc. – that translation doesn’t fit its general usage in Tanach and, by and large, by Chazal. There, “kavod” more correctly refers to enjoyment, comfort and wealth (i.e., עושר וכבוד). In conjunction with Shabbos, for example, the Navi (Yeshayahu 58:13) employs the term מכובד, which is rendered by Radak as enjoyment, not honor. Similarly, when Chazal commanded to generously provide one’s wife with items such as jewelry and perfumes, the word “kavod” is again invoked. The article concluded that many aspects of Kibbud Av va’Eim can be explained in the light of the discussion, “but that would be another article…”
Here it is…
תני רבי חייא פרשה זו נאמרה בהקהל מפני שרוב גופי תורה תלויין בה. רבי לוי אמר מפני שעשרת הדברות כלולין בתוכה: אנכי ה’ אלהיך וכתיב הכא אני ה’ אלהיכם לא יהיה לך וכתיב הכא ואלהי מסכה לא תעשו לכם לא תשא וכתיב הכא ולא תשבעו בשמי זכור את יום השבת וכתיב הכא את שבתתי תשמורו כבד את אביך ואת אמך וכתיב הכא איש אמו ואביו תיראו לא תרצח וכתיב הכא לא תעמוד על דם רעך לא תנאף וכתיב הכא מות יומת הנואף והנואפת לא תגנוב וכתיב הכא לא תגנובו לא תענה וכתיב הכא לא תלך רכיל לא תחמוד וכתיב הכא ואהבת לרעך כמוך. (ויקרא רבה כד, ה)
The Rambam in Sefer Hamitzvos (Mitzvos Aseh 210-211) counts “Kibbud Av va’Eim” and “Mora Av av’Eim” as two distinct mitzvos. In the light of the ninth principle put forth by the Rambam in Sefer Hamitzvos, this needs an explanation.
The ninth principle establishes that the count of 613 mitzvos comprises 613 distinct actions which we are either commanded to perform or prohibited from performing; the count is not of how many times the Torah commands or forbids these actions, but of the number of actions that are commanded or prohibited. Even when multiple pesukim command or forbid the same action, it still counts only as a single mitzvah, as repetitions of commandments or prohibitions by the Torah serve to underscore their importance or severity, but not to increase their count. Alternatively, the repetition of a mitzvah sometimes adds details that were not included in the other instance it was mentioned.
If so, how are we to know when two like-sounding commandments are really one and the same, the nuanced differences between the multiple presentations there just to complement one another, or when are they really presenting two unique mitzvos that are to be counted separately in minyan hamitzvos?
The Rambam explains that the only way to know that is when the bearers of tradition, “the mekablei haTorah,” i.e. Chazal, spell out that they are two separate mitzvos.
Why did Rambam count “mora av” and “kibbud av” as two distinct mitzvos rather than just consider them two versions of the same mitzvah with different nuances? Kibbud Av, which is included in Aseres HaDibros, is arguably an important enough mitzvah to be reiterated in this week’s parshah to emphasize its significance. It is also reasonable to assume that it was repeated to add another dimension to the mitzvah of kibbud: being in awe of one‘s parents (תיראו) is more than just being mechabed them. But what compelled the Rambam to determine that they should be counted separately in the count of 613?
Apparently, the beraisa quoted in Mesechtas Kiddushin (31b) signaled to the Rambam that these are two separate mitzvos. The Beraisa states:
תנו רבנן איזהו מורא ואיזהו כיבוד? מורא: לא עומד במקומו ולא יושב במקומו ולא סותר את דבריו ולא מכריעו. כיבוד: מאכיל ומשקה מלביש ומכסה מכניס ומוציא.
Herein the mekablim, the bearers of tradition, clarified that mora and kibbud are not one and the same. Again, it is fair to ask: Where did Chazal derive that information? Was it a tradition passed down from Sinai, or can it be gleaned from the pesukim themselves?
Considering the above postulation, that the term “kavod” refers not to “honoring and respecting,” but to “providing enjoyment and comfort,” it is obvious that “kavod” is a very different mitzvah from “yirah,” which means treating parents with awe. As a matter of fact, it is likely that “honoring and respecting” parents would fall within the rubric of the mitzva of “yirah”; treating them with awe is akin to respect and honor.
Presented here are eight passages from the sugya in Kiddushin which are better understood according to this explanation:
1. קידושין לא, ב: תנו רבנן איזהו מורא ואיזהו כיבוד? מורא: לא עומד במקומו ולא יושב במקומו ולא סותר את דבריו ולא מכריעו. כיבוד: מאכיל ומשקה מלביש ומכסה מכניס ומוציא.
Feeding and dressing parents are examples of providing “enjoyment and comfort,” not honoring them. One feeds and dresses a child, too.
2. קידושין ל, ב: תנו רבנן וכו’ איש סיפק בידו לעשות אשה אין סיפק בידה לעשות מפני שרשות אחרים עליה.
Based on the passuk in this week’s parshah, the Beraisa exempts a married woman from “kibbud av” because she is pledged to her husband. Providing for parents can conflict with a woman’s obligation to provide for her husband – but it should not hinder her ability to honor her parents.
3. קידושין ל, ב: רבי אומר גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שבן מכבד את אמו יותר מאביו מפני שמשדלתו בדברים.
A mother talking sweetly to her son may make him prone to reciprocate by providing her with pleasure, but it would be dubious to assume that it would drive him to honor her more.
4. קידושין לא, א: תני תנא קמיה דרב נחמן בזמן שאדם מצער את אביו ואת אמו וכו’
The Tanna is warning against a lack of kavod. Paining – tzaar – is the diametrical opposite of giving pleasure, but it is not the opposite of honor.
5. שם: עד היכן כיבוד אב ואם אמר להם צאו וראו מה עשה נכרי אחד באשקלון ודמא בן נתינה שמו פעם אחת בקשו חכמים וכו’ והיה מפתח מונח תחת מראשותיו של אביו ולא ציערו.
Again, ensuring the father’s comfort and preventing his pain is referred to as kavod.
6. קידושין לא, ב: אמר רבי אבהו כגון אבימי ברי קיים מצות כיבוד וכו’ יומא חד אמר ליה [רבי אבהו לאבימי] אשקיין מיא, אדאייתי ליה נמנם, גחין קאי עליה עד דאיתער.
Avimi brought his father Rabi Avahu a drink and did not wake him from his sleep. Both are instances of caring for his comfort and enjoyment.
7. שם, רבי טרפון הוה ליה ההיא אמא דכל אימת דהות בעיא למיסק לפוריא גחין וסליק לה וכו’.
By helping his mother onto her bed, Rabi Tarfon added to her comfort.
8. שם, איבעיא להו משל מי רב יהודה אמר משל בן רב נתן בר אושעיא אמר משל אב.
The Gemara assumes that kavod would cost money, and questions who is obligated to pay for it. This would preclude honor, which is usually free of charge.