Shabbos Gilyon Ki Savo 5785

עלה תשובה
תשובה שבלב
ע”פ ספר ישראל ואורייתא, מאת הגה”צ ר’ ישראל קלמן קראהן זצ”ל
כתוב במיכה (ו ו-ח): “במה אקדם ה’ אכף לאלקי מרום האקדמנו בעולות בעגלים בני שנה וגו’. הגיד לך אדם מה טוב ומה ה’ דורש ממך כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלקיך”. רבינו יונה (שער א אות כה) ביאר שהפסוקים מדברים ממי שחטא ובא לעשות תשובה, והכתוב מעיד שעיקר מה שנדרש מבעל תשובה הוא משפט וחסד, וכן צנעה והסתר, וזה עדיף יותר מהקרבה אחרת. למדנו מכאן שהתשובה צריכה להעשות בצנעה ובהסתר דוקא.
נראה הביאור ע”פ הגמ’ ברכות (נח.) ש”לא ברעש ה'” אלא בהשקט ובצנעה. וא”כ גם במעשה התשובה, כשהקב”ה בא להתגלות בזעיר אנפין בפני כל אדם באשר הוא, התגלות זו תהא דוקא במקום הנסתר ביותר שבאדם – וזהו הלב. וכמו שאמרו בתיקוני זוהר (תיקון כא מט:): “לב איהו שכינתא”. והא לך לשון המאור עינים (בראשית סוף ד”ה מסכת יומא): “הלב שהוא משכן החלק אלקי שבתוך האדם”. בתוך הלב של כל איש שבשם ישראל יכונה בוערת חיות הקודש (ר”צ הכהן, ישראל קדושים אות י).
מבואר בבעל התניא (אגרת הקודש פרק ד), שבלהב יסוד האש האלקית שבלב יש שתי בחינות, בחינה חיצונית ובחינה פנימית. חלק החיצוני של הלב מתלהב מהדעת והבינה בגדולתו האין סופי של קוב”ה, ונולד מתבונה זו אהבה עזה כרשפי אש ליוצר כל, בייחוד כשעוסק במצוה, תורה או תפילה. כנגדו יש חלק פנימי שבלב, שהוא למעלה מעלה מבחינת הדעת והתבונה שיוכל האדם להתבונן בלבו בגדולת ה’, אלא בוער באהבת ה’ עצומה ושקטה תמיד, ואין כחו משתנה כפי פעולת או השגת האדם. בנקודה זו מלובש וגנוז אור ה’, ואליו כיוונו בזוהר הקדוש (חלק ב סג:, חלק ג ע.) כשפירשו הכתוב (תהלים קל א) “ממעמקים קראתיך ה'”: “מעומקא דליבא”.
גם יש להדגיש שמאידך גיסא שיש להקב”ה מצדו אהבה עצומה לכל יהודי, ששום עברה שבעולם אין בכחה לכבות אהבה זו, ומהתנאים העיקרים במה שאפשר לעשות תשובה, הוא להאמין באמת ובתמים בזה, דאל”כ אין שום סיכוי לשוב בתשובה. הרי המובן הפשוט ביותר בעבודת התשובה הוא לשוב אל אבינו שבשמים, וכלשון הכתוב (ירמיהו ד א) “אם תשוב ישראל נאם ה’ אלי תשוב”. ברור הדבר שאי אפשר לחזור אלא למי שמרגישים שהוא ידידו ומבקש טובתו.
אחת מהסיבות שאין עושים תשובה הוא משום שבעומק הלב חושבים שהקב”ה שונא אותנו מחמת העבירות שעשינו. כדי שיהא אפשר לנו לעשות תשובה עלינו לזכור ולידע שהקב”ה אוהב אותנו בכל מצב שאנו נמצאים, ושגם אנחנו אוהבים אותו. עבודת אלול היא לקבוע בהלב והמוח שאף שחטאנו – “בנים אתם לה’ אלקיכם” (דברים יד א).
הגישה לחודש אלול צריכה להיות מתוך רגשי עוז של ידידות, ולא של פחד בלבד. האר”י ז”ל (פרי עץ חיים למהרח”ו ז”ל שער ראש השנה פרק א): מצא רמז לחודש אלול דוקא בהפסוק “אני לדודי ודודי לי” (שיר השירים ו ג), ולא בכדי הוא. האלטער היה קורא לימים אלו בשם “ימים הנחמדים”, וכמה הולם ומתאים תואר זה. חודש אלול הוא ימי רצון, שבהם נתרצה הקב”ה על מעשה העגל ומשה רבינו עלה לקבל לוחות שניות, “ולפי שהיו ימים אלו ימי רצון מאז, לכן בכל שנה ושנה מתעורר עוד הרחמים למעלה, והם ימי רצון” (חיי אדם כלל קלח סעיף א).

עלה פשט
אשר לא יקים את דברי התורה
ע”פ ספר שערי תשובה עם שביל השער,
מאת הרה”ג ר’ משה הלוי סאלאוויציק שליט”א
ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת (דברים כז, כו).
כתב רבינו יונה (שער א אות ו) וז”ל, אמת הדבר כי יש מן הצדיקים שנכלים לפעמים וכו’ אך כל אשר אינו נזהר מחטא ידוע ואינו מקבל על נפשו להשמר ממנו, גם אם הוא מעונות הקלים, אף על פי שהוא נזהר מכל העברות שבתורה, קראוהו חכמי ישראל (חולין ד, ב) מומר לדבר אחד וכו’, ועל הענין הזה נאמר (דברים כז, כו) ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותם. באורו אשר לא יקבל על נפשו לקיים את כל דברי התורה מראש ועד סוף, ויורה על זה אמרו, אשר לא יקים לעשות, ולא אמר על אשר לא עשה אותם, עכ”ל.
אבל הנה להלן בשער שלישי (אות יח) כתב רבינו יונה “והנה נתבאר בתורה עונש ביטול המצוה, שנאמר ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותם, אמר לעשות אותם יורה כי זה נאמר על ביטול מעשה המצוות”. ובפתח השער שם עמד, דשם מפרש כפשוטו ד”אשר לא יקים” היינו אשר לא יקיים, וממלת “לעשות” למד כי נאמר על ביטול מעשה המצוה. וכאן מפרש רבינו יונה “אשר לא יקים”, אשר לא יקבל על נפשו לקיים.
וציין בפתח השער לדברי רבינו יונה להלן (אות יט) שביאר באופן שלישי, “נתחייב הנברא להיות ציר נאמן ועבד משכיל בכל מלאכת עבודת אדניו וכו’ על כן יחזיק ידי עושי המלאכה, ואמרו רז”ל (ירושלמי סוטה פרק ז, הלכה ד) וכו’ אדם שלמד ושנה ולימד לאחרים וקיים את התורה ויש בידו כח להחזיק ידי העוסק בתורה ובמצות ולא החזיק, הרי הוא בכלל ארור אשר לא יקים”. ומסיק בפתח השער, שבאמת כל האופנים בכלל “אשר לא יקים”.
אולם יל”ע איך יש ללמוד ב’ פירושים מ”אשר לא יקים”. ועיי’ רמב”ן עה”ת (דברים כז, כו) שתחלה פירש את האופן הראשון, ואח”כ הביא דברי חז”ל שביארו באופן השלישי. ועיי”ש בסוף דבריו שכתב שדברי חז”ל באופן הג’ קרובים לפירוש הא’, ע”ש.

קול עלה
פיתוי קטנה
ראיתי מש”כ הרב הלל שמעון שימאנאוויטש (גליון כי תצא) בענין פיתוי קטנה, ויש עמי שתי הערות:
א. מש”כ לעשות מרש”י ואבן עזרא מחלוקת, לדידי לא חזי לי כלל. שרש”י כתב “ששומעת לו”, ואיך משמע שמתרצה לדבר באמת. וגם מהיכי תיתי לומר שיודעת מה שהיא עושה אחרי שאין לה דעת גמורה. ומש”כ האבן עזרא “שגונב דעת הנערה” כוונתו ברורה, שרצה לפרש סמיכות הפרשיות שהיו מדברים בגניבה, ועל זה אמר וכאן “ההווה” הוא לפתות אלו שאין דעתם שלימה ודומה לגניבה. וכ”כ החזקוני בקיצור ואינו בא לפרש פירש אחר במהות הפיתוי. וגם מש”כ הרמב”ן שם לחלוק על רש”י שפיתוי הוא הטיית רצון בשקר, ג”כ בא רק לפרש הלשון ולא דעתה. (אגב, יש נפק”מ להלכה בזה, עיין ט”ז או”ח סו”ס קכ”ז.)
ב. עיין שו”ת משנה הלכות (ח”ב סימן מו) מש”כ להגר”מ גיפטר זצ”ל, שחידש ג”כ שאם היא מרוצה לגמרי כההיא דסנהדרין נה: אינו אונס, והביא מהישועות יעקב, עיי”ש.
צבי ראטשטיין, ירושלים
* * *
בגליון הקודם ייסד הרב הלל שמעון שימאנאוויטש בדעת הרמב”ם, שאין אומרים “פיתוי קטנה אונס הוא” כאשר זינתה מרצונה. נראה להביא סייעתא לדבריו, דאיתא בגמ’ כתובות (לו, ב) שהיוצאת משום שם רע אין לה קנס. ומקשינן “והאמר רבא יצא לה שם מזנה בעיר אין חוששין לה”, ותרצינן “דאתו בי תרי ואמרי.
לה קנס אם נאנסה. ורש”י ורוב ראשונים כתבו הטעם שאין לה קנס לאחר זמן “משום דלאו בחזקת בתולה הואי”. כלומר, שאחרי שתבעה שני אנשים לזנות אמרינן דמסתמא מצאה איש אחר וזנתה עמו, ולכן כבר אין לה חזקת בתולה.
אולם הרמב”ם בהלכות נערה בתולה (פ”ב הל’ יז) כתב, “שלא חייבה תורה קנס אלא לאונס ומפתה אבל זו שהכינה עצמה לכך בין מדעתה בין מדעת אביה הרי זו קדשה וכו’, ולפיכך אמרו חכמים שהיוצא עליה שם רע בילדותה אין לה קנס וכו’, שהרי זו בחזקת שהפקירה עצמה לדבר זה ברצונה”. והיינו שכיון שהורגלה להפקיר עצמה לרצונה, גם כשטוענת נאנסתי אמרינן שמסתמא תבעה את הבועל והיה זה “לרצונה”, וחיוב קנס הוא רק בביאת אונס ומפתה, ולא לרצונה.
ונראה שהרמב”ם והראשונים חולקים ביסוד חיוב קנס של אונס ומפתה. להרמב”ם יש שלשה ציורים: אונס, מפתה, וביאה לרצונה, כלומר, שהיא תובעת לזנות. וקנס שייך רק באונס ומפתה, אבל לא בדרגה השלישית, דהיינו לרצונה [וכדברי הרב שימאנאוויטש]. לשאר ראשונים יש רק שני ציורים: יש אונס, וכל ביאה שאינה אונס מקרי מפתה. כלומר, אע”פ שהיא תובעת לזנות, אמרינן שזה חשיב כמפתה וחייב קנס. וא”כ אתי שפיר מחלוקתם בגמ’ הנ”ל, שהרמב”ם יכול לומר שהפטור הוא שהיא תבעה, שהרי סובר שזו ביאה ברצונה ואין בו קנס. אבל שאר הראשונים סוברים שאע”פ שתבעה מרצונה, עדיין חשיב מפתה ויש חיוב קנס, ולכן הוכרחו לומר שהפטור מקנס הוא רק מחמת שאבדה חזקת בתולה.
ישראל יעקב מילגרם, פילידלפיה
* * *
הכוונה המחוייבת בהנחת תפילין
אחר כתבי ההערה בעלים פרשת ראה, נזדמן לידי ספר ‘עיון תפילה’ לבעל הכתב והקבלה שגם הוא כתב הערה זו על היה”ר קודם עטיפת הטלית, וניסח נוסח אחר לעצמו הכולל לזכור תרי”ג מצוות ולשמור מתאוות, וזה נוסחו: הנני להתעטף בטלית מצויצת כמצות עלינו, וזה יהיה לי למזכרת לשמור את כל מצוות ה’ לעשותם ולהתקדש ולהתרחק מכל תאוות הלב לבלי תלכד ברשת מזמותיו הרעים, אבל אהיה תמיד עבד נרצע לעבודת השם.
בידידות, יוסף אהרן הלוי ליכט, קווינס
* * *
אין למדין הלכה ממשנה, מנהג לימוד משניות ביו”ט
בעלים גליון שופטים הביא הרב משה ברוך קופמאן שליט”א שאין לפסוק הלכה ממשנה. וראוי לציין שאפילו אם נכתב להדיא במשנה שכך הלכה, מ”מ אין לפסוק הלכה מזה. ועיין רש”י נדה (ז, ב) ד”ה הא קמ”ל וז”ל, דאין למדין הלכה מפי תלמוד, מתוך המשנה וברייתא ששנויה בהן הלכה כפלוני אין למידין מהן, שהאמוראים האחרונים דקדקו בטעמי התנאים והעמידו הלכה על בוריה, אבל הראשונים לא דקדקו איש בדברי חבירו אלא כל אחד מה ששמע מרבו מלמדה לתלמידו שמועה כמו שהיא, והיא היתה נקרא משנה וברייתא, והיה נותן לבו לתת טעם לשמועתו זה נותן טעם לדבריו וזה נותן בה טעם אחר וכו’, ומשנה ששנויה בה פסק הלכה מסברת תלמוד שלהן נישנית ואין למידין הימנה, עכ”ל. וכעין זה ברשב”ם ב”ב (קל, ב ד”ה עד שיאמרו) וז”ל, דאין מורין הלכה מתוך משנה אי לאו דקבע הלכה כמותו בגמרא וכו’ לא סמכינן אפסק דמתניתין, ע”כ. ובתוס’ יבמות (מט, א) כתבו גבי שמעון התימני דהלכה כדבריו, אבל לא מטעם דקתני במשנה ‘והלכה כדבריו’ רק מחמת סוגיית הש”ס.
בברכה, יהושע בארענשטיין
הוספת הרב משה ברוך קופמאן: במאמרי הבאתי מנהג טוב ללמוד המסכת של אותו יום טוב וכנדפס באיזה מחזורים (דפוס ארטסרקול: מסכתות ראש השנה, יומא, סוכה, פסחים, ביכורים). במסכת יומא הבאתי ענין נוסף מהשל”ה והובא באליה רבה על דרך “ונשלמה פרים שפתינו” שצריך ללמוד עבודת היום. וראה במטה אפרים (סימן תקפג סעיף ד) שכתב בסעודת ליל ר”ה “אחר האכילה נוהגין אנשי מעשה ללמוד מסכת ראש השנה, שהם ארבעה פרקים נגד אותיות השם”, והובא במפרשי המשנה בריש מסכת ר”ה. ובמגן האלף שם כתב ללמוד בכל אחת מהד’ סעודות פרק אחד. ולענין חג השבועות, לא ברור מקור הדבר ללמוד ביכורים יותר ממסכת חגיגה וביצה.

מנהגי סליחות
סדר הכללי ע”פ ספר מטה אפרים (סימן תקפא, סעיף יז-יט) 1) הש”ץ מתעטף בטלית קודם שיתחיל אשרי. 2) אין להתחיל אשרי עד שיתאספו עשרה, כדי שיוכל לומר אחריו קדיש מיד. ואם היו עשרה בעת הסליחות ויצא אחד לחוץ ואין עשרה בגמר הסליחות, אף על פי כן רשאי לומר קדיש אחר הסליחות עם תתקבל. 3) מתחילין “לך ה’ הצדקה” ושומע תפילה. וכשמגיע ל”הנשמה לך”, הש”ץ מתחיל בקול רם. ויתן את קולו בבכי לעורר לב העם. 4) כשגומרים הפזמונים אומרים “זכור רחמיך” כו’. וכשמגיע הש”ץ ל”שמע קולנו” הוא מתחיל בקול רם, והצבור עונין אחריו פסוק אחר פסוק, עד “ככלות כחנו אל תעזבנו”. 5) ואומרים וידוי, “אשמנו” כו’ כל אחד בלחש עד תחנון. ונופלים אפים אף שהוא בלילה. ואומרים מחי ומסי ומרן דבשמיא בציבור דוקא. ואומרים שומר ישראל, ואנחנו לא נדע, כו’, קדיש שלם. 6) טוב לעמוד בשעת אמירת הסליחות. ומי שקשה לו לעמוד, על כל פנים יעמוד בשעת אמירת “אל מלך יושב” וי”ג מדות ובשעת אמירת הוידוי [ומנהג ישראל לעמוד גם כשפותחין הארון, כגון לשמע קולנו]. 7) ראוי למנות ש”ץ הגון שהוא בן תורה ובעל מעשים טובים, מיהו כל ישראל כשרים (רמ”א סימן תקפא סעיף א).
זמנה: משכימין לאמירת הסליחות באשמורת הבוקר, בפרט בליל א’ שהפיוטים נסדרו על הלילה ‘זעקם בעוד ליל’ ‘בעמדם בלילות’ (מט”א סימן תקפא סעיף יא). ק”ק אשכנז משכימין מוקדם יותר מלשאר ימים (ימינו כקדם). האומרים סליחות ביום א’ בבוקר אחר שהאיר היום, אעפ”כ יכולים לומר ‘במוצאי מנוחה’ כי כל יום ראשון נקרא מוצאי שבת. וכבר נתפשט המנהג בהרבה מקומות שאומרים סליחות למוצאי שבת בחצות הלילה. ואין להקדים לפני חצות הלילה (ראה אגר”מ ח”ב סימן קה)
החלפת הפרוכת: יש נוהגים להחליף לפרוכת לבנה מיום א’ של סליחות. וק”ק אשכנז מחליפין הפרוכת רק לליל א’ דסליחות, ושוב חוזרים לפרוכת של חול עד ר”ה (ימינו כקדם). ומנהג הישיבות שלא להחליף עד ר”ה (נוהג בחכמה). בכל מקום משאירין פרוכת לבנה מר”ה עד אחר שמחת תורה.
ש”ץ: המנהג שהש”ץ לימים נוראים מתפלל סליחות בליל א’. ק”ק אשכנז מדקדקין שמי שמתפלל סליחות מתפלל מעריב שלפניו ושחרית ומנחה שלאחריו (ימינו כקדם). וברוב מקומות מתפלל רק שחרית וגם אינו דוחה שאר חיובים (נוהג בחכמה).
אופן אמירת הי”ג מידות: מנהג נוסח אשכנז והישיבות שאומרים הציבור תחילה ‘ויעבור’ עד ‘ויקרא’ ואחר כך הש”ץ. ושוב אומרים הי”ג מידות יחד. ובקהילות נוסח ספרד אומרים מויעבור עד אחר הי”ג מידות הכל ביחד.
שמע קולנו: כאמור אומרים ש”ץ וקהל ד’ פסוקים יחד עד ככלות כחנו אל תעזבנו. אבל בק”ק וויען ודעברעצין אומרים רק ב’ קטעים הראשונים (ימינו כקדם). בנוסח ספרד אומרים גם ‘אמרינו האזינה’ [ויש מוסיפים הפסוק אל תעזבנו]. בישיבות וק”ק אשכנז אין פותחין הארון בשמע קולנו. אבל ברוב ביהכ”נ פותחין הארון אף שלא נודע מקורו (לוח ההלכות ומנהגים).
וידוי: ק”ק אשכנז ורוב בתי כנסיות אומרים אשמנו ג’ פעמים כנדפס (ע”פ הרמ”א וכן כתב המט”א). לעומת זה, האר”י (הובא בבאר היטב סימן תרב) והגר”א סוברים שאין אומרים אשמנו רק פעם אחת, וכן מנהג הישיבות (נוהג בחכמה). [אפילו אלו האומרים אשמנו רק פעם אחת, מ”מ יכולים לומר הקטעים באמצע הוידויים אשמנו מכל עם וכו’].
דילוגים: בישיבה אין אומרים את פסוקי ההקדמה לפני הסליחות (נוהג בחכמה). אכן במחצית השקל (סימן סח ע”פ המג”א) כתב שאין לדלג הפסוקים שהם עיקר הסליחות (לוח ההלכות ומנהגים). ואין אומרים פסוקי ‘כרחם אב על בנים’ רק אחר הסליחה הראשונה. גם מדלגין אחר נפילת אפים כל ההוספות [מחי ומסי, מכניסי רחמים, מרן דבשמיא] עד שומר ישראל (נוהג בחכמה).
תענית: נוהגים הרבה להתענות ביום א’ של סליחות [עד חצות או מנחה גדולה]. ואלו שאין מתענים בימי הסליחות כלל ידלגו התיבות השייכים לצום (ערוה”ש סימן תקפא סעיף ד)
חתן או מילה: אף שאין אומרים תחנון בסליחות כשיש חתן או מילה, מ”מ שאר הסליחות אין לדלג [אף שבתענית ציבור נוהגים לקצר אז בסוף הסליחות] (לוח ההלכות ומנהגים).

עלה לוח
מחלוקת רס”ג ובן-מאיר בקביעות ראש השנה
הרב משה ברוך קופמאן, מכון עלה זית
מנהג ישראל להכריז זמן המולד כשמברכים את החודש. המולד היחיד שאין מכריזים הוא מולד תשרי, מחמת שאין מברכים את חודש תשרי כנודע, לקיים מה שכתוב “בכסה ליום חגנו” (תהלים פא, ד). גם ענין חישוב המולד לקידוש לבנה אינו נוגע כל כך, כי ע”פ רוב נוהגים שלא לקדש הלבנה עד אחר יום כיפור כדעת הרמ”א (סימן תכ”ו וסימן תר”ג). אבל יתכן שקביעת המולד של תשרי היא עיקרית יותר משאר חדשים, כי בו מתקנים את המועדות.
לפני מאה שנה נתגלה ע”י גניזת קהיר אודות הפולמוס על מולד תשרי שאירע לפני יותר מאלף שנה, שהמולד אירע סמוך לחצות היום, ונחלקו ראשי הישיבה בבבל ובארץ ישראל, האם ראש השנה נקבע בו ביום או נדחה, וכפי שיתבאר להלן. ברצוני להכיר טובה לידידי הרב דוד הלוי העבער שליט”א מבולטימור אשר ידיו רב לו בעניני הלוח והתכונה, ועוררני לזה הענין ומסר עליו שיעורים. הוא בדק ומצא שהפעם האחרונה שהיה מצב כזה שמולד תשרי היה בין חצות לל”ו דקות אחר חצות לא קרה אלא לפני קפ”א שנה בשנת תר”ה [1844 למספרם], וכמעט לא יחול עוד עד סוף האלף הששי.
מולד זקן בגמ’ ר”ה (כ, ב) בסוגיא ד”מולד זקן” מבואר, שאם חל מולד תשרי אחר חצות היום [בירושלים] באופן שלא תראה הלבנה קודם שקיעת החמה של אותו יום, דוחים את ראש השנה למחרתו. כגון השנה [תשרי תשפ”ו], שחל המולד ביום שני בשעה 12:07 אחר צהרים שהוא רק איזה דקות אחר חצות היום, ועל כן דוחים את ר”ה למחרתו ביום שלישי. ואמנם אילו היינו יכולים לעשות ראש השנה ביום שני, היינו מוכרחים לעשות חג הפסח שלפניו ביום השבת ולא ביום ראשון [מפני שחודשי השנה לעולם אחד מלא אחד חסר, חוץ ממרחשון וכסלו], ולחסר את חודש כסלו שלפניו.
בין אנשי מזרח לאנשי מערב לפני אלף ומאה שנה בשנת ד’ אלפים תרפ”ב [921 למספרם], ראש הישיבה שבארץ ישראל רבי אהרן בן מאיר הכהן [המכונה בן-מאיר] החליט לשנות קביעות חדשי מרחשון וכסלו, כדי לקבוע ראש השנה של שנת ד’תרפ”ד [923 למספרם] ביום השבת. טעמו, כי מולד תשרי היה לפי חשבון רק 13 דקות אחר חצות היום, ולפי חשבונו, כל זמן שהמולד הוא לפני בערך ל”ו דקות אחר חצות היום [12:36] וליתר דיוק תרמ”ב חלקים אחר חצות, צריך לעשות ר”ה באותו יום. אבל רב סעדיה גאון [ועמו ריש גלותא רב דוד בר זכאי] חלק עליו בתקיפות, וכתב לו אגרות ותשובות לדחות את דבריו מהגמ’ הנ”ל, שהנולד אחר חצות היום דוחין אותו. ומטעם הכלל של “לא אד”ו ראש”, לכן דחה רס”ג את ר”ה ליום שני.
מחמת זה הצריך רס”ג לעבר כבר את מרחשון וכסלו של שנת ד’תרפ”ב, לעשות שנה שלמה. וממילא גם בשנת ד’תרפ”ג [922 למספרם] היתה מחלוקת על קביעות ר”ה, שלדעת ר”א בן-מאיר היה ר”ה ביום שלישי, ואילו לרס”ג היה ביום החמישי. ובכן באותן שתי שנים – החל מימי חנוכה ד’תרפ”ב עד אחר סוכות ד’תרפ”ד היה חילוק בזמני החגים בין המקומות, שיהודי ארץ ישראל ומצרים חגגו את החגים ב’ ימים לפני רוב ישראל שבבבל ועוד מקומות. שמחמת הכלל של לא אד”ו ראש הוצרכו או להקדים ר”ה או לאחרו שני ימים.
רק בחדשי מרחשון וכסלו של ד’תרפ”ד, ר”א בן-מאיר עשה שניהם מלאים ואילו רס”ג עשה אותם חסרים, וכך חזרו כל ישראל ללוח אחד. כמה שנים לאחר מכן היתה עוד שנה שלפי ר”א בן-מאיר היה מן הראוי להקדים ר”ה, אבל בפועל לא שמענו שהלכו אחריו, כי אחר שנת ד’תרפ”ד נתקבלה שיטת רס”ג וסייעתו בכלל ישראל ונדחתה שיטת ר”א בן-מאיר מכל וכל, וכל ישראל עשו ר”ה יחד כאחד.
שיטת ר”א בן-מאיר ר”א בן-מאיר לא ביאר דעתו בזה, ואעפ”כ לא היו יכולים גדולי הזמן לשכנעו. הוא טען עוד, שאפילו אם אין הצדק עמו “כלפי שמיא”, מכל מקום כיון שהוא במקום הנשיא שבארץ ישראל, רק לו ניתנה הסמכות לקבוע את הלוח והמסורת, משא”כ חכמי בבל שאינם בקיאים כבני ארץ ישראל. ועוד, שאפילו אם הוא טועה, מכל מקום הרי דרשו במסכת ר”ה (כה, א) מן הכתוב “אשר תקראו אתם במועדם” (ויקרא כג, ד) אפילו אתם מזידין או מוטעין אין לי מועדות אלא אלו. וכמו שרבי יהושע קיבל את המועדות שעשה רבן גמליאל כי הוא היה הנשיא אף אם היה הוא טועה. וכן כתב הרמב”ם בהלכות קידוש החודש (פרק ב הלכה י). [ויש שהוסיפו שר”א בן-מאיר היה נין ונכד מבית רבן גמליאל אבל אין זה ברור בפרט שר”א בן-מאיר היה כהן].
במשך הדורות דנו כמה תלמידי חכמים למצוא טעמו ומקורו של ר”א בן-מאיר להוסיף את התרמ”ב חלקים על חצות היום כדי לקבוע ר”ה בזה היום. לא רצו לקבל שר”א בן-מאיר טעה בדבר פשוט כל כך, כי אכן היה תלמיד חכם ואף רס”ג התחשב עמו בדברים אחרים.
יש שרצו לפרש המחלוקת ע”פ המחלוקת בין רבי אליעזר ורבי יהושע בש”ס (ר”ה י, ב) אם בניסן או בתשרי נברא העולם. ויש שאמרו שהתרמ”ב חלקים נוספים שהם ל”ו דקות הם הל”ו דקות שבין בבל למזרחה של ארץ ישראל, כנודע. הרב יונה מרצבך זצ”ל ועוד חכמי התורה כתבו מאמרים על מחלוקת זו, ועד היום לא נודע לנו הטעם. ומכל מקום נביא ג’ פירושים שעלו על השלחן בדור האחרון:
מזרח העולם באמצע ארץ סין אחד ההסברים שראיתי, הוא ע”פ שיטת בעל המאור הידועה בסוגיא דמולד זקן הנוגע לקביעת קו התאריך שש שעות ממזרח לירושלים. לדעת בעה”מ יש ביבשה י”ח שעות למערבה של ירושלים, ואשר על כן, כאשר המולד בירושלים לפני חצות היום, נמצא שבמערב הרחוק [היינו ארץ יפן] עדיין הוא תחילת הלילה של ראש השנה, ונמצא שיש איזה מקום שכל יום ולילה של ר”ה מן הלבנה החדשה. ברם לאחר חצות היום כבר אין שום מקום בעולם שרואה את הלבנה החדשה בתחילת ליל ר”ה. אבל ר”א בן-מאיר קבע את קו התאריך לפי ידיעתו של קצה המזרח שהוא רק כמו חמש שעות וכ”ד דקות ממזרח לירושלים. לפי”ז יש י”ח וחצי שעות למערבה של ירושלים, ועד ל”ו דקות אחר חצות היום יש מקום בעולם שתחילת הלילה מן החדשה.
עוד ביאור ראיתי בספר ברכת החיים מאת ד”ר ברוך חיים דיקמן ז”ל, אשר מצא שהמולד האמיתי באותה שנה ד’תרפ”ד היה לפני חצות היום לפי חכמי הזמן [או בשעה 11:18 או בשעה 11:48]. [אין הכונה למולד האמיתי כלפי המולד האמצעי הנזכר ברמב”ם בהלכות קידוש החודש, אלא הכונה שיש חילוק כשתי שעות בין המולד המציאותי לזמן המולד שאנו מחשבים ממנו]. ר”א בן-מאיר חישב, שכיון שהמולד האמיתי היה קודם חצות, אפשר להקדים ר”ה. ורס”ג אף שידע מהמולד האמיתי, מכל מקום סבר שהחשבון נמסר לחז”ל בסוד העיבור לקבוע ע”פ חשבון של המולד, וכיון דלפי החשבון הירח נולד אחר חצות, דוחים ר”ה למחרתו.
נראתה הלבנה לפני צאת הכוכבים ביאור שלישי יש לומר בדעת ר”א בן-מאיר ע”פ הכלל שאפשר לקדש החודש עד חשיכה. לכן אף אם המולד אחר חצות היום, מכל מקום עד צאת הכוכבים אפשר לקדש החודש. לפי חישוב המציאות, זמן השקיעה בליל ר”ה היה איזה דקות אחרי השעה שש, וזמן ראיית ג’ כוכבים בירושלים כשהחמה בין שבע לשמונה מעלות תחת האופק היה כל”ה דקות אחר השעה שש, ולכן היה אפשר לעשות ר”ה באותו יום.
כוחן של החכמים ביום ראש השנה אנו מזכירים את עשרת הטעמים שהביא רס”ג על מצות תקיעת שופר. בשנה זו אנו מדגישים גם את הלוח שלנו וקביעות ראש השנה ביום זה, כפי קבלת רס”ג בעל המסורה, ואת הענין שאין ב”ד של מעלה מקדשין את החודש עד שקידשוהו בב”ד של מטה. בזה אנו רואים כח חכמינו ז”ל ומסורת התורה, שעל אף שכבר נראתה הלבנה ביום שני, עם כל זה ממתינים עוד יום ומחמת זה מהפכים לוח השנה כדי להמתין על קידוש ב”ד של מטה.
מן הראוי לציין שרס”ג נודע אודות מלחמתו עם הקראים. הקראים לא קיבלו את ראש השנה כיום דין וכן לדעתם אין בו תקיעת שופר, הם “פירשו” ‘יום תרועה’ כיום צעקה, כי אינם מאמינים בתורה שבעל פה שלומדים בגזירה שוה תרועה מיובל דכתיב “שופר תרועה”. אף הלוח שלנו אינם מקבלים, כי אין להם מסורת תורה שבעל פה.
נסיים המאמר בתפילה שאומרים בברכת החודש, שהקב”ה יגאל אותנו בקרוב ויקבץ נדחינו מארבע כנפות הארץ לקדש החדשים והשנים כתקנן, כי חק לישראל הוא.

עלה ראש
The Sin of ADU
Based on Torah and Mathematics,
By Dr. Baruch Chaim Dickman z”l
The start of the month in the Jewish lunar calendar is based on the time of conjunction – when the earth, moon and sun are approximately in a straight line, resulting in the new moon. The length of time between successive conjunctions fluctuates, and averages 29 days, 12 hours, and 793 chalakim (44 minutes and 3⅓ seconds). Halachah, in the subject of determining the day of Rosh Chodesh, uses the molad rather than the actual conjunction. The molad assumes that the time between successive conjunctions is a constant 29 days, 12 hours, and 793 chalakim.
Perhaps the best-known acronym regarding the designation of Rosh Hashanah is לא אד”ו ראש (Lo ADU Rosh), meaning, the first of Tishrei can never be Sunday, Wednesday or Friday. The commonly known reason for this is so that the other Yamim Tovim in Tishrei should not come to be on specific days.
If the first of Tishrei were Sunday, then Hoshana Rabbah would be on Shabbos and the minhag of hoshanos would be forbidden. If Rosh Hashanah were to be Wednesday or Friday, then Yom Kippur would be Friday or Sunday. This would result in two consecutive days with severe restrictions on burials and food preparation (ירקא and מתיא).
These reasons are given by the Raavad (Kiddush Hachodesh 7:7) and are alluded to in Rosh Hashanah 20a and Succah 43a.
Rambam offers an entirely different reason for excluding these days (Kiddush Hachodesh 7:7). He states that by allowing every other day to be a possibility for Rosh Hashanah to occur and barring the alternate days, discrepancies between the actual conjunction and the molad are diminished. Starting with Tuesday, a day on which Rosh Hashanah can be, and alternating the following days of the week, results in Rosh Hashanah never being on Sunday, Wednesday, or Friday. Rambam, however, leaves two questions unanswered.
1. How does alternating days of the week cause our calendar’s Rosh Chodesh, based on the molad, to be more consistent with the conjunction?
2. Why does the alternating routine begin on Tuesday, resulting in the elimination of Sunday, Wednesday, and Friday, rather than on another day and ending with a different combination of days?
Raavad rejects Rambam’s explanation and wonders “what sin did ADU commit”.
Aruch Shulchan Ha-Asid (Rabbi Yechiel Michel Epstein) explains the Rambam as follows:
When Hashem created the moon, He created it in such a fashion that one day it travels with its true speed, and the next day with a mean speed, and the day after again with its true speed, and so on.
This is difficult to understand and the metzi’us does not seem to support this claim.
Because the molad of a month is based on a calculation that regularly adds the same number, it seems reasonable that the molad of Tishrei should be uniformly distributed: the probability of the molad occurring on a specific day of the week would be equal for every day. However, because the interval between conjunctions fluctuates each month, it is not clear how evenly the conjunction times are distributed between the days of the week. To test the assumption that the molad is uniformly distributed over the days of the week and to see if any pattern is evident in the distribution of the conjunction, the conjunction and molad data of Tishrei over a 400 year period, 1700-2099, was examined.
This collection of data demonstrates that the conjunction is more likely to occur on Sunday, Wednesday or Friday than on any other day.
The question that remains is why this observation explains the reason to avoid designating Rosh Hashanah on these days.
Before our current calendar was fixed, the method for declaring Rosh Chodesh was the “sighting” system (ראיה). Rambam (Kiddush Hachodesh 5:1–3) says that the previous system is the preferred one and it was in place from the time of Yetzias Mitzrayim until the days of Abaye and Rava. In this system, the month begins at the time of the first physical observation of the new moon. Even when this method was used, sophisticated calculations determining the time of the true conjunction were conducted to be sure that the sightings that were reported were possible (Rambam, Kiddush Hachodesh 1:6).
Rabbeinu Bechaye (Shemos 12:1) disagrees with Rambam. He cites Rabbeinu Chananel who maintains that calculation was the intended approach and the method of the first sighting began in the times of the Mishnah.
According to the Rambam, since first visibility never takes place on the day of the conjunction, the day of conjunction could not be Rosh Chodesh or Rosh Hashanah. Thus, even though, by calculation, the Sanhedrin knew the exact time of the conjunction, they only declared the new month a day or two later, when the first sighting took place. This might explain why the designation of Rosh Hashanah, which is on Rosh Chodesh, avoids the days when the conjunction is more likely to occur: Sunday, Wednesday, and Friday.