Shabbos Gilyon Ki Seitzei 5785

עלה תנאי
תנאי שלא יהא שכחה בשדה
ע”פ ספר שיעורי רבי שמואל ברנבוים על מסכת בבא בתרא מאת הגאון רבי רפאל שמואל ברנבוים זצ”ל, נערך ע”י הרה”ג ר’ אליהו בראג שליט”א
כי תקצר קצירך בשדך ושכחת עמר בשדה לא תשוב לקחתו (כד, יט).
תנן בפאה (פ”ו משנה יא), ‘אם אמר הרי אני קוצר על מנת מה שאני שוכח אני אטול יש לו שכחה’. ופירש הרע”ב ‘דמתנה על מה שכתוב בתורה ותנאו בטל’. והקשה רע”א ‘קשה לי דמה צורך לזה. לו יהא דבעלמא תנאו קיים וכו’, אבל הכא עם מי מתנה. ומה שייך לתלות קצירה על תנאי, דאיך שייך לומר דאם לא יתקיים התנאי לא יהיה הקצירה קצירה וצ”ע’.
וכן יש להקשות על מה ששנינו (ב”ב קכו, ב), ‘האומר איש פלוני בני בכור לא יטול פי שנים וכו’ לא אמר כלום שהתנה על מה שכתוב בתורה’.
ואולי י”ל, דהנה בגמ’ אמרו (ב”ק ק.) המסכך גפנו על גבי תבואתו של חבירו הרי זה קידש וחייב, ואין זה גרמי אלא מזיק בידים (שם). ויל”ע מהו הדין בנוטל בשר חבירו ובישלו בחלב, האם מיקרי מזיק בידים. והג”ר ברוך בער ז”ל אמר (ברכת שמואל ב”ב סי’ יז אות ב ד”ה והנה) דבשר בחלב הוי גרמא. והסברא היא דלא העירוב והבישול אוסר, אלא חתיכה של בשר בחלב, התורה אסרתו, ונהי דרק דרך בישול אסרה תורה ולא כשהטיל בו הטעם באופן אחר, מ”מ לא מעשה הבישול הוא האוסר, אלא תערובות שנעשית ע”י בישול, התורה אסרתה. אבל בכלאי הכרם כתיב (דברים כב, ט) ‘לא תזרע כרמך כלאים פן תקדש המלאה הזרע אשר תזרע ותבואת הכרם’. כתוב בפסוק שמעשה העירוב עושה האיסור, ולכן מיקרי מזיק בידים.
וצריכין לחקור בדין שאר וכסות, האם הוא מקדש והתורה עושה החיוב, שהתורה אמרה ירושה, האם הוא דין תורה שכשמת האב היורש זוכה, או דילמא האב הוא המוריש, ואף דאין האב צריך לעשות כלום ולא בעינן דעתו, מ”מ האב מוריש. ולפי הצד השני א”ש המשנה הנ”ל בב”ב, דקמ”ל משנתינו, דכיון דהאב הוא המוריש יש לו כח להסיר דין תורה זה [לולא הכלל דמתנה ע”מ שכתוב בתורה תנאו בטל].
ולפי”ז אפשר אולי להבין הרע”ב בפיאה, דיש לחקור האם התורה היא שעושה דין שכחה, רק שאמרה תורה דזהו כשיש קצירה. או דילמא מעשה הקצירה עושה את דין שכחה. וי”ל שהרע”ב סובר כהצד השני, שדין שכחה נעשה ע”י ‘כי תקצר קצירך’ (דברים כד, יט), קצירה שלך, שאתה עושה, וכשאדם עושה קצירה נוצר דין שכחה. ולפ”ז יש לו זכות להתנות שלא יהא דין שכחה [לולא דין מתנה ע”מ שכתוב בתורה].

עלה יין
ברכת יין קרוש
ע”פ דברי הרה”ג ר’ ברוך חיים סיימאן שליט”א
מתוך קובץ בית יצחק
כי תבא בכרם רעך ואכלת ענבים כנפשך שבעך (דברים כג, כה).
בזמננו נמצא בשוק יין שנקרש, וצריכים לעיין אם מברכין עליו בורא פרי הגפן. עיין בשו”ת אגלי דבש (חלק א סי’ יח) להרה”ג ר’ שלום אליקים געציל בערקאוויטש שליט”א דומ”ץ דק”ק קרית יואל, שדן בזה בתשובה אם מברכין בורא פרי הגפן או שהכל, עיי”ש בביאור הענין. ובסוף דבריו (עמ’ קא) הביא דברי המנחת פתים להגאון ר’ מאיר אריק זצ”ל (סי קכג עמ’ טז) שכתב לעיין בתשובה בסוף הספר (יו”ד סי’ ט), שהעיר שעיקר חשיבות היין היא כשהוא צלול, וז”ל חשיבותו [של יין] כשהוא צלול, ומהאי טעמא קבעו על יין ברכה בפני עצמו כמבואר בברכות (לה.), ולכך כשהגליד ונעשה אוכל פקע איסורא, ואינו דומה ליין קרוש הבא משניר דשם דרכו בכך, עכ”ל.
ושוב הביא האגלי דבש (שם עמ’ קא) דברי הלבושי מרדכי (או”ח קמא סי’ לג עמ’ נ–נא) להגאון ר’ מרדכי ליב ווינקלער זצ”ל [בענין ברכת הקאניאק] וז”ל, ועוד נלענ”ד דהא אמרו ר”פ כיצד מברכין (לה:) דמשו”ה קבעי ליה [-ליין] ברכה מיוחדת דחשוב, משום דמסעד סעיד. וניהו דאמרו פורתא מסעד סעיד, מ”מ ודאי דצריך עכ”פ שיעור רביעית, דזה הוי מלוי אצטומכא, כדקייל”ן (שם מט:) כר”מ ושבעת זו שתיה, ואיתא בתוס’ יומא (עט. ד”ה ולא) דזה שתיית רביעית, ובברכות (לט. בתוד”ה בצר) אמרו מלא לוגמיו. ונהי דעל כל שהו צריך ברכה לפניו, מ”מ איתא בשביעה דרביעית עכ”פ. אבל בקאניאק דלעולם אין שותין ממנו רביעית בבת אחת ורק דרך טעימה, לא שייכא מעלת מסעד סעיד. וכ”ש למ”ד (רא”ש ברכות פ”ו סי’ טז, ורשב”א שם לו. ד”ה ובברכות) דברכה מעין שלש דאורייתא, וק”ו לר”ג (שם לז:) דמברך על ז’ מינים ג’ ברכות ודאי צריך קרא, כדכתיב (דברים ח י) ושבעת כנלענ”ד, עכ”ל.
והוסיף על זה בשו”ת אגלי דבש (סי’ יח עמ’ קא) וז”ל, ולפי”ז י”ל דה”ה ג”כ בנידון דידן לגבי אייסע”ס [ארטיקים] שלא נעשה לאכילה אלא לטעימה בעלמא ולא לאכילת קבע, שיש לברך עליה ברכת שהכל, עכ”ל. הרי דהסיק בשו”ת אגלי דבש שעל יין שנקרש מברכין שהכל, ולבסוף כתב סברת המנחת פתים שעיקר חשיבות היין הוי כשהוא צלול, וכן סברת הלבושי מרדכי שעיקר חשיבות היין הוי כשיכולים לשתות ממנו לפחות שיעור רביעית בבת אחת, ולא רק טעימה בעלמא. אולם מדברי המג”א (סימן רו ס”ק א עיי”ש בפרמ”ג) מבואר שכל ברכה שאינה שקר אלא שאין זו ברכה הראויה, יוצאים בה בדיעבד. וא”כ הכ”נ אם יברך בורא פרי הגפן יצא בדיעבד.

קול עלה
גדר חיוב כיסוי הדם
ראיתי שהובא בגליון (פרשת ראה) יסוד מרבינו הגרנ”ט ז”ל, שמצות כיסוי הדם היא משום שעצם הדם טעון כיסוי, ומשו”ה לא שייך בזה דינא דהמרדכי לענין אונס. יש להביא ראיה לזה ממ”ש בסוכה (לג, א) דיש נדון דדיחוי אצל מצוות לענין כיסהו הרוח, ולכאורה אם היה מעשה מצוה גרידא לכסות הדם, מה שייך בזה ענין דיחוי, ובעל כרחך דהנדון הוא משום שעצם הדם טעון כיסוי, ובזה י”ל שנדחה ממצותו. ומצאתי להגרי”י קלמנוביץ שליט”א ברשימות שיעורים (חולין פ”ז) שייסד כן, וכתב ככל דברי הגרנ”ט ביישוב קושיית הגר”ש איגר על המרדכי.
עוד יש להוסיף בזה, דהנה סיפר הגר”מ הלוי סולובייציק ז”ל שפעם שלח הגרי”ד ז”ל את הגרא”י שליט”א בקטנותו לכסות דם שחיטה [של הכפרות], וטען הגר”מ שאין לכסות ע”י קטן, שהרי אינו בר מצוות, והלכו לשאול את פי מרן הגרי”ז ז”ל ואמר שאפשר לכתחילה לכסות ע”י קטן עכ”ד. אך הוסיף הגר”מ ששוב מצא בנצי”ב על השאילתות (שאילתא צא) שכתב כדבריו, שקטן אין יכול לקיים מצות כיסוי הדם, עד כאן [ומצאתי בחי’ הגרעק”א שבועות (ג, א) שנסתפק בזה, אם אפשר לקיים מצות כיסוי ע”י קטן]. וצ”ע מה באמת הביאור בהא דאפשר לכסות ע”י קטן, ומ”ש משאר מצוות שאין מעשה קטן כלום [כמו שהשריש הגר”ח בהל’ קרבן פסח]. אך לפי מה שייסד הגרנ”ט אתי שפיר, דשאני הך מצוה דאינה מעשה גרידא, אלא עיקר דינו לקיים דינא דהדם, ובזה י”ל דגם קטן שייך להך עשייה, ואין נ”מ אם דין זה נתקיים ע”י גדול או קטן.
ישראל ורנר, מונסי
* * *
הערות בענין נטילת ידים לסעודה
ברצוני להעיר כמה הערות על המאמר בגליון עקב בענין נטילת ידים לסעודה (באנגלית) שנכתב ע”י הרב משה ברוך קופמאן. זהירות יתירה צריכים כאן שלא יבואו לידי מכשול בקריאת פסקי הלכות.
טבילת ידים: כתב באות 2 שצריך להטביל הידים ג’ פעמים. אבל ראה בסימן קנ”ט (סעיף יט) דא”צ טבילה רק פעם אחת. וגם מה שכתב שצריך שיעור מקוה, ראה במשנ”ב שם (ס”ק פה) שבשעת הדחק א”צ שיעור מקוה. ומה שכתב שם לברך על הטבילה, עיין משנ”ב (ס”ק צז) דאם המים ראויים לנטילה מברכים על נט”י.
נט”י בבריכה: כתב באות 3 שאין ליטול ידיו בבריכה מחמת שאובים. היה לו לנקוט טעם פשוט של פסול מים שנעשה בהם מלאכה. ולא לתלות במחלוקת אם שאובים כשרים.
נט”י במי פירות: כתב באות 5 שאין להקל במי פירות. אבל המשנ”ב (סימן קס ס”ק סד) כתב שבשעת הדחק מותר במי פירות אפילו אין מראה מים.
כריכת היד במפה: כתב באות 7 לכרוך המאכל במפה באופן שלא יגע במאכל. אבל צ”ע כי בסימן קס”ג מוזכר רק כריכת ידים במפה ולא כריכת האוכל. ואם כורך האוכל אינו מועיל. עיין שם בדרשו אות 4.
נט”י מברז של מצנן מים: בענין הwater cooler כתב שהוא בדיעבד ע”י הברז, ואינו מובן למה הוא בדיעבד.
נט”י מבקבוק: בענין זה סתר עצמו מאות 2 שכתב להחמיר לענין בקבוק שאי”ז כלי, ואילו באות 4 כתב בשם ספר שושנת ישראל שאפשר להשתמש בבקבוק של מים, ומבואר שבקבוק נחשב כלי.
ניגוב ידים: באות 2 (חלק הברכה) כתב שאם אין לו מגבת לנגב ידיו עכ”פ ישפשף ידיו עד שידיו רובו נגובים. לא הבנתי הגדרה זו.
הפסק בין נטילה לאכילה: מה שכתב באות 4, עיין היטב בחזו”א (סימן כד סוף אות ל) שכתב אחרת, ותוכן דבריו שאין הליכה לצורך סעודתו חשוב הפסק בכלל, ואפילו שהיה סתם יש מקילין ויש להקל בשעה”ד. א”כ כאן שהולך לסעודתו לא הוי הפסק ודלא כדברי הכותב.
בברכה, דוד גאז, ברוקלין
תגובת הרב משה ברוך קופמאן: מה שהעיר טובא הרב דוד, כבר כתבתי ששאבתי הדברים מספר שושנת ישראל ושו”ת בין הזמנים, וכדאי לעיין שם לבירור הדברים. בענין טבילת ידים, בדרך כלל אנו מדברים על איזה נהר ובודאי יש שיעור מקוה, ולכן לא הוזקקתי להביא דברי המשנ”ב שמיקל בשעה”ד בלי שיעור מקוה בפרט שלא יבואו להקל לכתחילה. והרבה מהנהרות הללו באמת אין ראויים לשתיה והם בכלל מש”כ השו”ע סרוחים או מלוחים, וגם הרבה פעמים מעורב בהם מיני קמיקל, ולכן עדיף לברך על טבילה. ומש”כ ג’ פעמים, אמת שהיתה כאן פליטת הקולמוס וטעיתי בין נט”י לסעודה לנט”י להעביר רוח רעה. ובר מן דין לנט”י לסעודה אי”צ רק ב’ פעמים וטעות הניכר.
ובענין כריכת יד במפה נכון שעיקר הדבר כריכת היד, אבל הרבה פעמים זה לא שייך. ולכן דקדקתי לכתוב לכרוך המאכל “באופן שודאי לא יבוא ליגע בהפת”. והיה כוונתי שאז אין לחוש כל כך.
ובענין מצנן מים, הוא בדיעבד יען כי הברז צר ואיכא למיחש שלא יטול היד כראוי.
ובענין נט”י מבקבוק הרבה שאלוני על זה, אבל אין כאן סתירה, כי בבקבוק גדול שאין האדם שותה ממנו יש לומר דלא נחשב כלי, וסמכתי על לשוני שותה מהבקבוק שזה נאמר על גרגרן ששותה מבקבוק גדול. ואילו בקבוק של מים קטן שדרך העולם לשתות ממנו, אפשר יש עליו שם כלי וגם לפעמים הדרך למלאותו שוב. [וכיוצא בזה מצינו סברא לענין טבילת כלים ואכמ”ל].
ובענין ניגוב ידים, הכוונה כל שאינו טופח ע”מ להטפיח ופשוט.
ובענין הליכה בין נטילה להמוציא עיינתי בחזו”א ואיני רואה שום סתירה למה שכתבתי, וגם לא החלטתי הדין שזה לעיכובא, ולמעשה כתבתי שאין זה הפסק. ואם השגתו למה החמרתי לכתחילה שלא לנגב הידים, בודאי גם החזו”א יודה לזה וכן מנהג העולם לדקדק אם אפשר. ובאמת עיקר דבריי באו להוציא ממנהג העולם שנוטלים ידיהם ומברכים המוציא על משהו פת ושוב מפסיקים, ואי”ז נכון. והם עושים כן מצד שמחמירים בדין תיכף לנטילה אכילה. ועל זה כתבתי שאם אינו מביא פתו למקום הנטילה עדיף לילך אל מקום סעודתו. ואולי לא הבנתי השגתו. ויה”ר שלא נבוא לידי מכשול בהלכה.
* * *
In the article on Parshas Re’eh, titled Holy Dialog, Rabbi Szimonowitz wrote about the V’Yoel Moshe’s discussion of the Mishnah in Shekalim 3:2, which explains that, according to Rabi Yishmael, Greek letters were used to label the baskets of the shekalim.
As an interesting side note, I would like to mention a teshuvah in the Divrei Yoel (Yoreh De’ah §101), where the Satmar Rav writes that the Yaavetz and other gedolim hesitated to use the alef-beis as page numbers. They preferred Arabic numerals, to avoid using the holy letters for mundane purposes. The Rav cites the Beis Dovid (R. Dovid Chaim Korinaldi, Amsterdam 5498), who suggests that this may be the reason for the use of Greek letters on the baskets. Although the Beis Dovid ultimately rejects this explanation, the Divrei Yoel still considers it meaningful.
Respectfully, Arye Leib Schreiber

לצאת פרשת זכור בכי תצא: מי שנאנס ולא שמע פרשת זכור בשבת לפני פורים, ראוי לו להודיע לבעל קורא לכוון להוציאו בפרשת זכור במפטיר של כי תצא. המנהג שלא לדקדק לקרא פעם אחת זֵכֶר בציר”י ופעם אחת זֶכֶר בסגו”ל אלא קוראים בין בשביעי ובין במפטיר בציר”י. [יש שהעירו שבשנה זו יש יותר מי”ב חודש מיום ליום בין זכור לזכור, כי בשנה שעברה היתה קריאת זכור ביום ט’ אדר ובשנה הבאה יחול בי”א אדר. אבל לא שמענו לחוש לזה כלל, שהכל תלוי בשנה ואי”צ לדקדק מיום ליום, רק לפני שנת העיבור יש מדקדקים בזה, אף שמדינא גם זה אין צריך].
י”ד אלול: מתחילין לשאול ולדרוש בעניני חג הסוכות (סידור יעב”ץ, ראה מהרש”א סוכה ט, א וביאור הלכה סימן תכט). מהיום והלאה הבונה סוכה סתמא לשם החג (סוכה שם).
י”ז אלול: יו”ט במגילת תענית דאתנטילו רומאי מיהודה ומירושלים (סידור יעב”ץ). אך ביום זה יש אומרים שהוא תענית צדיקים, שבו מתו מוציאי דיבת הארץ שלא נתקבלה תשובתם (שו”ע סימן תקפ). ומגלגלין חובה ליום חייב, שביום זה התחילה מלחמת העולם השניה בשנת תרצ”ט.
מנהג ישיבת טלז בלדוד ה’ אורי: הבאנו (במנהגים לפרשת ראה) כמה מנהגים באמירת לדוד אורי. בקונטרס המנהגים לישיבת טלז מצאתי שצמצמו באמירתו: א) אומרים אותו רק פעם אחת ביום, אחר שחרית. ב) אומרים אותו רק עד ערב יום כיפור. ג) אין אומרים אותו בשבתות ויו”ט.
לימוד ספרי יראה באלול: נהוג ללמוד בספרי יראה בפרט חודש אלול. בבמ”ג לומדים כל יום אחר שחרית אורחות חיים להרא”ש המיוחד לכל אחד מימי השבוע, וקובעים סדר מוסר נוסף. יש לומדים בערב ראש השנה יסוד התשובה לרבינו יונה, כנדפס במחזורים.
אמירת תהלים בלילה: הבאנו (בעלה מנהג שופטים) שאומרים בימי אלול ועשי”ת הרבה תהלים. אכן, לענין אמירת תהלים בלילה המקובלים החמירו בדבר, כי לילה אינו זמן של מקרא [תורה שבכתב], והובא בבאר היטב (סימן רלח). אך המשנה ברורה השמיט דבר זה שם, ובשער הציון רוצה לחדש שאין כאן איסור רק עצה טובה שעדיף ללמוד תורה שבע”פ. ויש שהתירו אמירת תהלים מפני שאין זה בכלל מקרא, כיון שעושה כן בתורת תפילה. וראה באלף המגן על המטה אפרים שהביא כעין זה מהגאון מבוטשאטש. הספרדים וכן בקהילות חסידים חוששים לכך ומקילין בזה רק אחר חצות הלילה. וכל זה סתם אמירת תהלים כגון בחודש אלול וכדומה, אבל לצורך חולה רבו המתירים, ויש על מה לסמוך. גם יש מקילין בכלל בלילי שבת ויו”ט, ואף בליל ששי שכבר מתנוצץ קדושת השבת. וראה מאמרו של הרב הלל שמעון שימאנאוויטש (גליון יו”כ תשפ”ה) אודות אמירת פסוקי תנ”ך בליל יום הכיפורים.

עלה דעת
שיטת הרמב”ם בפיתוי קטנה
הרב הלל שמעון שימאנאוויטש, מכון עלה זית
ולנערה לא תעשה דבר אין לנערה חטא מות (כב, כו).
מחלוקת הרמב”ם הראב”ד כתב הרמב”ם (פ”ג מהלכות איסורי ביאה ה”ב) וז”ל, הבא על הקטנה אשת הגדול, אם קידשה אביה הרי זה בחנק, והיא פטורה מכלום ונאסרה על בעלה כמו שביארנו בהלכות שוטה, עכ”ל. וכוונתו לציין למש”כ (פ”ב מהלכות שוטה ה”ד) וז”ל, שקטנה שהשיאה אביה אם זינת ברצונה נאסרה על בעלה, עכ”ל.
ובשני המקומות השיג עליו הראב”ד, וז”ל בהלכות איסורי ביאה, א”א לא ידעתי למה נאסרה על בעלה ישראל שהרי אמרו פיתוי קטנה אונס הוא, עכ”ל. וכן השיג בהלכות שוטה וז”ל, והלא אמרו פיתוי קטנה אונס הוא, עכ”ל.
וכתב הרב המגיד (הלכות איסורי ביאה) שמקורו של הראב”ד מהא דשנינו בפרק ארבעה אחין (יבמות לג, ב), שנים שקידשו שתי נשים ובשעת כניסתן לחופה החליפו של זה לזה ושל זה לזה וכו’, אם היו קטנות ולא היו ראויות לילד מחזירין אותן מיד [לבעליהן]. ובגמ’ (שם) פריך, החליפו [במזיד], ברשיעי עסקינן [בתמיה], וכו’ ופריק תני הוחלפו [בטעות], ה”נ מסתברא מדקתני אם היו קטנות שאין ראויות לילד מחזירין אותן מיד, ואי במזיד מי שרי. ודחו הא לא קשיא פיתוי קטנה אונס הוא. ואונס בישראל מישרא שרי וכו’, ובסוף מסיקה הגמ’ דהוחלפו תנן, ע”כ הגמרא. ומכאן למד הראב”ד שפיתוי קטנה אונס הוא ומותרת לבעלה אף כשזינתה מרצונה, וקשה על דברי הרמב”ם.
דברי המגיד משנה ביישוב הרמב”ם וביישוב דעת הרמב”ם כתב המגיד משנה, שסובר הרמב”ם דהך סוגיא דיבמות לאו בדוקא איתמר אלא בדרך דחיה, לומר ד’הכי נמי מסתברא’ דאמרו, לאו הכרח הוא, דאנא אמינא לך דפיתוי קטנה אונס הוא. וכיון שמן המשנה עצמה היו למדים דהוחלפו תנן לא דקדקו בדין זה שם, זה נ”ל לדעתו ז”ל, עכ”ל.
ודבריו תמוהים לכאורה, דאה”נ שיש לפרש כן בסוגיא דפרק ד’ אחין, אולם מצינו סוגיא נוספת בפרק הבא על יבמתו (יבמות סא, ב), דתניא רבי אליעזר אומר כהן לא ישא את הקטנה, ונותן רבא טעם לדבר דחיישינן שמא תתפתה עליו. ופריך הגמ’ אי הכי ישראל נמי, ופריק פיתוי קטנה אונס הוא ואונס בישראל מישרא שרי, ע”כ. ושם אי אפשר לומר דאמרו כן על דרך דחיה, שהרי נשארו כן למסקנא. ומצאתי שעמד בזה המשנה למלך (פי”א מהלכות אישות ה”ח) וז”ל, והדבר ברור כמה יש מהדוחק בתירוץ זה, ומלבד דוחק זה לא ידעתי מה יענה הרב בההיא דאמרינן בפרק הבא על יבמתו, עכ”ל.
ועל פי דברי המשנה למלך אפשר לבאר דקדוק בדברי התוס’ (כתובות ט, א ד”ה ואי בעית אימא) וז”ל, פיתוי קטנה אונס הוא כדאמרינן בהבא על יבמתו, עכ”ל. ויש לדקדק למה ציינו להא דהבא על יבמתו המאוחר, ולא הביאו הא דד’ אחין הקדום. ולפי הנ”ל אתי שפיר, דמהא דד’ אחין אין הכרח שפיתוי קטנה אונס, שיש לדחות כמו שכתב המגיד משנה, אבל מהא דהבא על יבמתו יש הוכחה שאי אפשר לדחותה וכנ”ל. ומצאתי שכתב כן בחידושי חתם סופר. על כל פנים הא דהבא על יבמתו צ”ע לפי שיטת הרמב”ם.
ב’ סוגי פיתוי ואשר נראה לומר ביישוב דעת הרמב”ם, דבאמת גם הרמב”ם מודה דפיתוי קטנה אונס, אלא דס”ל שלא כל שזינתה הקטנה מרצונה נקראת ‘פיתוי קטנה’, כי אם רק באופן שבאמת נתפתתה. וכדי לבאר הדברים נביא מה שנחלקו רבותינו הראשונים בפירוש ענין ‘פיתוי’, בפירושיהם על התורה (שמות כב, טו) על הכתוב “וכי יפתה איש בתולה”. רש”י כתב וז”ל, וכי ‘יפתה’ – מדבר על לבה עד ששומעת לו, לכן תרגומו ‘וארי ישדל’, ‘שדול’ בלשון ארמי כ’פיתוי’ בלשון עברי, עכ”ל. והאבן עזרא כתב פירוש אחר וז”ל, השלים לדבר על גניבת ממון ועתה ידבר על גניבת הלב, כי ההווה לפתות הנערות שאין דעתן שלמה, עכ”ל.
ומבואר שלדעת רש”י אין במפותה שום חסרון ידיעה בענין, רק המפתה מרצה אותה ברוב דברים עד שהיא מתרצה לדבר באמת, ואין לה שום ענין טעות ושגגה. אולם לדעת האבן עזרא יש כאן ענין של גניבת דעת, שגונב דעת הנערה ע”י שקרים, והמעשה שהיא מתרצה לו נעשה בחסרון דעת. עוד מבואר בדעת האבן עזרא שהנערות וכל שכן הקטנות מתפתות יותר בקלות, מחמת חסרון דעתן. והסיבה שהמבוגרת אינה מתפתה היא משום ששלמות דעתה מסייעת לה לראות ולהכיר בשקריו של המפתה, ואין דעתה נגנבת כ”כ בקלות. נמצאנו למדים שלפי פירושו של האבן עזרא יש במפותה צד שגגה.
להרמב”ם זנות קטנה ללא פיתוי אינו אונס לפי”ז יש לומר שהרמב”ם מודה לדין דפיתוי קטנה אונס, רק דס”ל שדוקא כשהיא מתפתה בפועל, דבצירוף חסרון דעתה באשר היא קטנה נחשבת לשוגגת, אבל קטנה שזינתה מרצונה באופן שלא נפעל עליה שום פיתוי, הרי זו מזידה ונאסרת על בעלה.
ומעתה א”ש הסוגיא דהבא על יבמתו, דאמר רבא כהן אסור בקטנה שמא תתפתה עליו. ופירש רש”י וז”ל [ע”פ הגהות הב”ח], קטנה אין בה דעת חלים, עכ”ל. ומבואר דכל החשש שיש בקטנה הוא שמא תתפתה מחמת חסרון דעתה, אבל שתזנה עליו במזיד אין אנו חוששים בקטנה יותר מבגדולה. וע”ז קאמר הגמ’ דבאשת ישראל ליתא להאי חששא, דפיתוי קטנה אונס הוא ואונס בישראל מישרא שרי, דכל היכא שנתפתתה הקטנה מחמת חסרון דעתה שאין בה דעת חלים כה”ג אינה מזידה ולישראל מישרא שרי. ואין כאן שום קושיא על דברי הרמב”ם, דלזה גם הרמב”ם מודה, ומש”כ הרמב”ם שאם זינתה מרצונה נאסרה על בעלה כוונתו להיכא שלא נתפתתה.
אמנם עדיין קצת קשה, דאף שאין סתירה לדברי הרמב”ם מהגמ’, מ”מ למה לא הביא הרמב”ם הך דינא דפיתוי קטנה אונס הוא, דהיכא שנתפתתה הקטנה מותרת היא לבעלה הישראל, ולמה סתם את הדברים ולא העתיק דין זה מהגמ’. ונראה שלפי מה שביארנו אין כאן הלכה מחודשת שפיתוי ‘קטנה’ נחשב אונס לעומת פיתוי ‘גדולה’ שנחשב מזיד. דאילו יצוייר שהגדולה באמת ‘נתפתתה’, גם היא היתה שוגגת, דאם דעתה באמת הוטעתה ע”י פיתויו ושקריו עד כדי שיעור שעושה בלי דעת לא חשיבא מזידה. ואכן דין זה שכשהיא שוגגת לא נאסרה על בעלה הזכירו הרמב”ם (פכ”ד מהלכות אישות ה”כ) וז”ל, ודין השוגגת ודין הנאנסת אחד הוא, שהשגגה צד אונס יש בה, עכ”ל. והיות שאנו אומרים שקטנה שנתפתתה נחשבת כשוגגת, שאין לה דעת להכיר שקריו ולראות האמת על בוריה, א”כ נכלל פיתוי קטנה בדין זה, דדין השוגגת ודין הנאנסת אחד הוא, ובאמת אין שום דין מיוחד בקטנה.
ולמשנ”ת יתבאר מילתא דתמיה שיש בפירוש המשניות להרמב”ם (נדרים פי”א משנה יב) וז”ל, אבל אשת ישראל אפילו שנאמין אותה [שזינתה בפתוי או בטעות וכסבורה היא שהוא בעלה] תהיה מותרת, לפי שהטעות ופיתוי חלק מן האונס בלא ספק, עכ”ל. ומבואר שהרמב”ם מיירי אף בגדולה, ותמוה איך כתב שפיתוי גדולה אונס הוא. ועל פי מש”כ אתי שפיר, שכוונתו באופן שנתפתתה עד כדי כך שחשובה שוגגת, ועל זה קאמר הרמב”ם שהוא בכלל אונס. וסגנון לשונו של הרמב”ם בפיה”מ דומה מאוד לדבריו ביד החזקה שהבאנו ש”דין השוגגת ודין הנאנסת אחד הוא שהשגגה צד אונס יש בה”, ולפימש”כ דא ודא באמת אחת היא, שבאמת דין ‘פיתוי קטנה אונס הוא’ נכלל בדבריו שבהלכות אישות.
סוגיא דד’ אחין להרמב”ם אולם בכל זאת לא נתישבה רק הסוגיא דהבא על יבמתו, דמיירי שם דוקא באופן שהקטנה נתפתתה, אבל בהא דפרק ד’ אחין עדיין צריכין אנו לדברי המגיד משנה שהסוגיא נאמרה רק על דרך דחיה, שהרי הא דתנן שנים שהחליפו נשותיהם במזיד אינו דוקא באופן שנתפתו נשותיהם, ואעפ”כ אמרינן פיתוי קטנה אונס הוא. ואף שזה נראה קצת דוחק לומר שבשתי הסוגיות נקטו אותו לשון עם משמעות שונה, שמה שהזכירו ‘פיתוי קטנה אונס הוא’ בד’ אחין היינו אפילו כשלא נתפתו, ובהבא על יבמתו הכוונה דוקא לכה”ג שנתפתתה, מ”מ מצאתי באחרונים (חת”ס ועוד) שג”כ הלכו בדרך זה, ויישבו הסוגיא דהבא על יבמתו באופן שאי אפשר לפרש בהא דד’ אחין, והשתמשו בדברי הרב המגיד לדחות הקושיא מד’ אחין. ואמרתי אוחזה בסנסניו של החת”ס וחבריו.

עלה תשובה
Tunneling to Teshuvah
Based on Rav Shaul Alter on Moadim, Elul-Tishrei
The Midrash (Koheles Rabbah 7:23) relates the following mashal: A group of bandits was once apprehended and locked up in prison. One of them dug an escape tunnel, and they all escaped to freedom — except one. When the prison guard returned and took in the sight, he raised his stick and began beating the hapless prisoner. “You miserable fool! There is a tunnel available; why didn’t you escape?” So, concludes the Midrash, Hashem will ultimately confront the resha’im: The escape of teshuvah was before you; why didn’t you take advantage?
My father, the Pnei Menachem (see Pnei Menachem, Shabbos Teshuvah, p. 198), explained that incarceration is meant to be punitive. By not escaping, he is scoffing, showing that he does not view this as a punishment.
We can add that the nimshal is more powerful than the mashal. In the mashal, one of the prisoners illegally created the escape route, but in the nimshal, Hashem Himself prepares the escape channel of teshuvah. And, Hashem urges each prisoner to make the escape, as the pasuk says (Yeshayah 49:8-9), כֹּה אָמַר ה’ וגו’ לֵאמֹר לַאֲסוּרִים צֵאוּ—Thus said Hashem… to say to prisoners, “Go out!” (See Tikkunei Zohar, tikkun 6:22; Zohar Hakadosh, vol. 3, 247a.)
The pasuk says (Shemos 22:1), אִם בַּמַּחְתֶּרֶת יִמָּצֵא הַגַּנָּב—If in a tunnel the thief is discovered… The Beis Yisrael (Mishpatim, Leil Shabbos 5731) related an explanation in the name of Rav Meir Yechiel of Ostrovtza.
The Gemara (Berachos 63a, see Ein Yaakov) says that a ganav found at the entranceway of a tunnel calls out for mercy. This means that a ganav can climb into his tunnel of repentance and beg Hashem to accept his teshuvah.
Chazal (Sanhedrin 103a) relate that when the wicked King Menashe wanted to do teshuvah, the malachim sealed the windows of heaven so that his teshuvah could not ascend. Hashem hewed a tunnel through the sky so Menashe’s teshuvah could reach Him. If this was done for a rasha as wicked as Menashe, certainly an ordinary rasha can tunnel his way to teshuvah.
אִם בַּמַּחְתֶּרֶת יִמָּצֵא הַגַּנָּב — If a ganav begins to dig a tunnel of teshuvah, Hashem will dig from the other end and accept his repentance.
The Mashgiach, Rav Gad’l Eisner, often shared an anecdote on this theme. There was once a thief who would sneak into homes at night via the chimney. Once, after easing himself into a house, he discovered to his dismay that he had landed in the Rav’s kitchen. The Rav was wide awake, sitting and learning in his study, and the Rebbetzin was preparing some food for him. The intruder began to sweat. “I… I’m here to ask the Rav a shailah.”
The Rebbetzin couldn’t figure out why someone would come through the chimney to ask a shailah. Well, she mused, we know that Torah is not in the heavens. I guess they need some answers from down here. And with that, she showed him into the Rav’s study. The Rav looked up and asked his guest what his question was.
“Rebbe, the question is…” the ganav stammered, “ווי קריכט מען ארויס פון דא? How do I get out of here?”
The pasuk (Yirmiyahu 3:1) compares teshuvah to a man who remarries his divorcee (machzir gerushaso) after she was married to another man in the interim. After leaving Hashem and turning to avodah zarah, we do teshuvah and Hashem takes us back. There is a lo saaseh forbidding a man to remarry his divorcee after she was remarried; nevertheless, we are commanded to do teshuvah, and Hashem takes us back. The Gemara (Yoma 86b) concludes that if the mitzvah of teshuvah can be done at the expense of a lo saaseh, it must be a powerful mitzvah.
We are commanded to do any mitzvas asei, even at the expense of transgressing a lo saaseh (Yevamos 3b). How does the Gemara see that teshuvah is uniquely powerful, more than any other mitzvas asei?
The Ohr Sameach (Hilchos Chametz U’Matzah 6:70) writes that an asei can only be done at the expense of a lo saaseh when the asei and the lo saaseh have two distinct functions. For example, one may break a bone in the korban Pesach (transgressing a lo saaseh) in order to do the mitzvah of eating the marrow contained within, because the asei of eating the korban is separate from the transgression of breaking a bone. It’s just that in order to reach the marrow, a bone must be broken. In contrast, one may not fulfill the obligation to eat matzah on Pesach by eating matzah that was not tithed (tevel); since the act of eating this matzah is itself the act of eating tevel, the eating essentially carries a prohibition. In such a case, one cannot fulfill the asei by transgressing the lo saaseh.
In our case, the teshuvah itself carries the prohibition of remarrying a divorcee, and according to the Ohr Sameach, teshuvah should not be done at the expense of a lo saaseh. It is only because teshuvah is very special to Hashem that this is allowed.