Shabbos Gilyon Korach 5784

עלה גילוי
האם מותר לגלות לחולה על מצבו הקשה
ע”פ ספר הפרשה בהלכה ויקרא-דברים, מאת הרה”ג ר’ יששכר דוב פראנד שליט”א
אם כמות כל האדם ימותון אלה ופקודת כל האדם יפקד עליהם לא ה’ שלחני (טז, כט).
והנה בספר מלכים (ב פרק ח) מובא המעשה במלך ארם ששלח לשאול את אלישע הנביא האם הוא יחיה מחוליו, ואלישע השיב ביד השליח “לך אמור לו [כן הוא הקרי, אבל הכתיב הוא ‘לא’] חיה תחיה, והראני ה’ כי מות ימות”. ובפשטות נראה, שלפי הכתיב “לא חיה תחיה” יש לומר לחולה את האמת, ואילו לפי הקרי “לו”, יש לשקר לחולה, כפי שאלישע אמר לבן הדד “חיה תחיה”, אף שה’ הראהו שימות.
ואף שאולי אין ראיה משם, כמבואר במפרשי המקרא עיי”ש, מכל מקום יש ללמוד ענין זה ממדרש חז”ל (קהלת רבה פרשה ה), אמר לו חזקיה לישעיה, ישעיה, בנוהג שבעולם, אדם שהולך לבקר את החולה אומר לו מן השמים ירחמו עליך וכו’ ואפילו שיראה אותו נוטה למות אינו אומר לו צו לביתך, שלא יחלש דעתו, ואתה [ישעיה] אומר לי “צו לביתך כי מת אתה ולא תחיה”. ואם כן לכאורה נחלקו בזה ישעיה וחזקיה.
ולהלכה כתב השו”ע (יו”ד סימן שלח סעיף א) וז”ל, נטה למות, אומרים לו התוודה, ואומרים לו הרבה התוודו ולא מתו, והרבה שלא התוודו ומתו, ובשכר שאתה מתוודה אתה חי, וכל המתוודה יש לו חלק לעולם הבא, ואם אינו יכול להתוודות בפיו יתודה בלבו וכו’. וכל אלו הדברים אין אומרים לו בפני ע”ה, ולא בפני נשים, ולא בפני קטנים, שמא יבכו וישברו לבו, עכ”ל.
וע”פ דברי השו”ע [והש”ך (סק”א)] כתב בספר נשמת אברהם (יו”ד שם), שאם אפשר, אין לגלות לחולה את מצבו הקשה, שמא ישבר לבו. והביא שכן פסק גם הגר”מ פיינשטיין (חו”מ חלק ב סימן עג אות ב) משום ש”יש לחוש שיקרב מיתתו ויטרף דעתו שאסור בכל אופן, ומחמת שיותר מצוי שאינו יודע מצבו דהא זהירין מלגלות לו, וגם אסור לגלות לו” [לשון האג”מ]. והביא שכן דעת שו”ת בצל החכמה (חלק ב סימן נה).
אכן, בספר אסיא (כרך יא חוברת ב-ג) הובא מאמרו של הרב יגאל שפרן, שדחה את ראיות הנשמת אברהם ושאין זו כוונת האגר”מ. וכתב שיסוד סברת הפוסקים “שמא ישבר לבו” היא טובת החולה, ולכן יש לבחון כל מקרה לגופו ולדעת אם טוב לספר לו אם לאו. ומסיק שבדרך כלל טובת החולה היא להעמיד החולה על מצבו, ורק לעתים רחוקות יש לשנות מן האמת.

עלה פרק
אל תסתכל בקנקן
ע”פ ספר אשי דוד על פרקי אבות, מאת הגאון רבי דוד זינגער זצ”ל
רבי אומר, אל תסתכל בקנקן, אלא במה שיש בו. יש קנקן חדש מלא ישן, וישן שאפלו חדש אין בו (אבות ד, כ).
דוגמא מופלאה לדברי רבי, ‘אל תסתכל בקנקן, אלא במה שיש בו’, יש לנו ממעשה בחירתו של דוד למלך על ישראל. בספר שמואל (א’ פרק ט”ז) מסופר ששמואל בא אל בית ישי וראה את בנו אליאב, אמר ‘אך נגד ה’ משיחו’, ופירש רש”י, ‘אך אמת הוא זה שהגון למלכות’. אכן הקב”ה אמר לו: “אל תבט אל מראהו ואל גבה קומתו, כי מאסתיהו, כי לא אשר יראה האדם, כי האדם יראה לעינים וה’ יראה ללבב”. והנה נראה פשוט שלא עלתה על דעתו של שמואל לקבוע את הראוי למלוכה על פי גובה ויופי וכיו”ב אלא על פי פנימיותו, ומכל מקום, לא עלה בידו של שמואל בעת ההיא לראות את ‘מה שיש בו’, ולכן טעה בענינו של אליאב. ומכאן לקח גדול עבורנו, כי שמואל היה נקרא ‘שמואל הרואה’, כדאיתא ברש”י שם, ועם כל זה נתקיים בו בבחינה מסוימת ענין הסתכלות בקנקן ולא במה שיש בו.
דוגמא נוספת נוראה יש לנו בהאי ענינא, מהא דאיתא בסנהדרין (קד, ב) שאנשי כנסת הגדולה סברו ששלמה המלך אין לו חלק לעולם הבא. עד אשר יצאה בת קול והתרעמה עליהם, עיי”ש בארוכה. גם בזה הביאור על דרך הפשט כי אנשי כנסת הגדולה הלכו אחר הקנקן בבחינת-מה, ולא אחרי ‘מה שיש בו’. אבל הקב”ה הבוחן כליות ולב ידע נאמנה שיש לו חלק בעולם הבא. וגם מגמרא זו לקח גדול עבורנו, דהרי מי לנו גדולים מאנשי כנסת הגדולה, ומהם יש ללמוד שעל אחת כמה וכמה אנשים פשוטים כערכנו, כמה צריכים אנו להזהר שלא לקבוע דעתנו אודות אנשים על פי מבט חיצוני, ומבלי להביט אל ‘מה שיש בו’.
בדרך אפשר נראה לומר, כי רבי היה “נאה דורש ונאה מקיים” את מאמרו במשנה דידן – ‘אל תסתכל בקנקן, אלא במה שיש בו’, כמסופר במסכת בבא מציעא (פה, א) שבנו של ר’ אלעזר ב”ר שמעון וכן בנו של רבי טרפון סרו מן הדרך הישר והיו פרוצים בעריות, ורבי בחכמתו קירבם לעבודת ה’ עד שנתעלו בתורה. והנה אם היה רבי מביט מתחילה על ה’קנקן’, אזי אפשר לבוא תיכף ומיד לידי יאוש מאדם כזה, אבל רבי הביט אל ‘מה שיש בו’, ומתוך מבט פנימי עליו, וביודעו את יחוסו ששורשו ממשפחה חשובה, האמין בו כי אפילו ממצבו השפל יכול הוא לשוב בתשובה ואף להגיע לגדולות.
והנה ב’מלאכת שלמה’ מביא גירסא נוספת במשנה, דבמקום רבי גרסינן רבי מאיר, והוא בעל המימרא דידן – ‘אל תסתכל בקנקן, אלא במה שיש בו’. ואליבא דגירסא זו יש להמתיק הגמרא במסכת חגיגה (טו, ב), שרבי מאיר למד תורה מפי ‘אחר’ [אלישע בן אבויה] מפני ש”רמון מצא, תוכו אכל קליפתו זרק”. ונפלא הדבר כי רבי מאיר לשיטתו בזה [אליבא דגירסא זו], שהגם כי ה’קנקן’ של אחר היה כולו רע, שהיו מעשיו רעים וחטאים, מכל מקום, רבי מאיר הביט אל ‘מה שיש בו’, ומכיון שהיתה בו תורה, למד אותה ממנו.

קול עלה
עשיית מצוות בימין
בענין מה שהביא הרב הלל שמעון שימאנאוויטש שליט”א (גליון פרשת בהעלותך) מעשה רב מהגר”א קוטלר זצ”ל שנטל יד שמאל תחילה כדי לעשות מעשה המצוה ביד ימין, נזכרתי במעשה שפעם נשאל הגאון ר’ לייב באקשט זצ”ל באיזו יד מקנחים הצואה מתינוק, שהרי אין זה כ”כ נוח לקנחו בשמאל. והשיב שבודאי יש לקנח בימין, שהלא עושים אז גמילות חסד עם התינוק ומצוות צריכים לעשות בימין.
שלום דוב האכמאן
* * *
הפרשת חלה על דבר שלא בא לעולם
בגליון פרשת שלח הובא מקובץ המתיבתא בענין הפרשת חלה במאפיות, שהגר”י הלוי בעלסקי זצ”ל חידש להפריש חלה בתחילת היום על העיסות שילושו אחר כך. והובא שם הערת המהדיר בקובץ המתיבתא שהוא חידוש כיון שהוא דבר שלא בא לעולם.
הנה באמת אין זה חידושו של הגר”י בעלסקי זצ”ל, אלא היא הלכה מפורשת בשלחן ערוך (יו”ד סי’ שכז סעיף ב) דאפשר להפריש על קמח שעדיין לא נילוש אע”פ שלא נתחייב עדיין בחלה, ומקורו בירושלמי שהובא בר”ש חלה (פרק ג משנה א). וכתב שם בביאור הגר”א דאין בזה חסרון של דבר שלא בעולם משום דבידו ללוש עיסה, וכל שבידו אין בו חסרון של דשלב”ל, כדאיתא בקידושין (סב, א) והביא סברא זו מתוס’ נזיר (יב, א ד”ה באשה). וכ”כ רעק”א בגליון שו”ע שם (סי’ שכח סעיף ג).
גם מה שהביא להקשות על דרך זו דמפסיד הברכה דא”א לברך כשמפרידין המעשה מן הקיום, לכאורה לא קשה מידי, דהא יכול להפריש מעיסה שכבר נתחייב ובה שייך ברכה, ומתנה ג”כ שתהא חלה על העיסות שילושו אח”כ.
גם מה שכתב שם בשם הקהלות יעקב בארחות רבנו בנידון שמפזרים עוד קמח על הככרות אחר הפרשת חלה ויש בו כדי חיוב חלה, באמת כבר נתעורר בנידון זה ממש הר”ש בחלה (פרק ג משנה א), והעצה שכתב בשם בעל קה”י מפורשת בר”ש שם, ובודאי ממנו מקור דבריו.
ישראל מאיר הלוי ריימאן, מח”ס זרע ישראל על סדר זרעים
וכעי”ז העיר הרב יוסף חיים שפיעלמאן שליט”א והוסיף:
על אף שעיקר הדברים מבואר בשו”ע ופוסקים, מכל מקום מה שהובא בשם הגר”י בעלסקי זצ”ל דמספיק להפריש מעיסה אחת על כל העיסות, יש להעיר מדברי הט”ז (סי’ שכו סק”א) שכתב שאף דבב’ עיסות שכל אחת כשיעור רשאי להפריש מאחת על חברתה אף בלי שום נגיעה, מ”מ במקפיד שלא יתערבו זו בזו, צריך נגיעה ונשיכה. ולפ”ז נמצא שבמאפיות שאופים הרבה מינים ומקפידים שלא יתערבו, יצטרכו להפריש מכל מין ומין.
והרב נחום דוד ארנשטיין שליט”א הוסיף על הנ”ל:
אף שמבואר כבר בשו”ע שאפשר להפריש על דבר שלא נתחייב עדיין, מ”מ עדיין יש לפקפק דכל זה רק בהפרשת הבעלים, אבל בהפרשת שליח יתכן לומר דכל מידי דאיהו לא מצי עביד שלוחו לא עדיף מיניה, וכמו שהעירו התוס’ שם, ולכן נ”ל דטוב להפריש ע”י הבעלים או להקנות את העיסה לשליח.
ומה שהביא בשם הגר”ש מילר שליט”א לפקפק שאי אפשר לברך על הפרשה כה”ג, כמדומני שלא יצא דבר זה מדברי הגר”ש שליט”א, דכאן שמפריש מיניה וביה על עיסה מגולגלגת שפיר יכול לברך עליה, ורק דדעתו תהא אף על שאר העיסות העתידין לבוא, וכיון שמברך מה חסר כאן, והלא ברכתו עולה להפרשה דמעכשיו וגם למה שיעשה לאחר זמן. וא”כ דברי הגר”י בעלסקי זצ”ל ברורים מאד
אך באמת מסתימת דברי המחבר (שכז) משמע דאפילו אם לא יעשה הפרשה מיד יכול להפריש לכתחילה על העיסה העתידה, ולא אמרינן דכיון שיפסיד הברכה אינו יכול להפריש, ונראה דבודאי יברך בשעת הפרשה, ולא דמי לנידון דפדיון הבן, דבפדה”ב עיקר המצוה הוא חלות הפדיון ולא ‘מעשה הפדיון’, וא”כ אם יעשה המעשה לאחר ל’ לא יברך בשעת מעשה, דעיקר קיום מצותו הוא רק בזה דחייל הפדיון, ולאחר זמן אין לברך דכבר עבר לה וחליף מעשיו. אבל הכא בהפרשת חלה דמעשה הפרשה הוא עיקר, יכול לברך על המעשה הפרשה שיעשה לאחר ל’, וצ”ע בזה.
* * *
ביטול ת”ת למצוה עוברת
בענין מה שהובא בגליון בהעלותך מהג”ר יששכר ויסברג זצ”ל בשם מו”ז מרן הגאון רבי אהרן זצ”ל, שאין לבטל ת”ת לעשות מצוה עוברת באופן שיתבטל עי”ז המשך עיקר עלייתו בתורה, עיי”ש. נראה לי שכל זה נכלל במש”כ מרן במשנת רבי אהרן (ח”א מאמר ושננתם) שהדין שמבטלין ת”ת לעשות מצוה שא”א לעשות ע”י אחרים, היינו רק לבטל מצות “והגית” לפי שעה, אבל כשיש בזה ביטול כללי למצות “ושננתם”, אין מבטלין, עיי”ש שהביא דברי מהר”י סלנטר זצ”ל ושו”ע הרב.
אריה מלכיאל קרופני
* * *
בענין הנ”ל ובענין ארץ ישראל
בגליון בהעלותך הובאו דברי הג”ר ישכר ויסברג זצ”ל, שדקדק מתשובת הרמב”ם (פאר הדור סימן י) שמי שלא השלים ידיעת התורה אין לו לבטל תורה גם בעבור מצוה עוברת, והביא מעין זה משמיה דהגר”א קוטלר זצ”ל. אמנם איני יודע הכרחו שהרמב”ם קאי על ידיעת התורה, ואולי הרמב”ם קאי על שימוש תלמידי חכמים דהיינו לימוד בסברות, כמו שהוכיח מורי ורבי הג”ר אברהם איתיאל גורביץ שליט”א ראש ישיבת נר משה ירושלים ב-Journal of Halacha and Contemporary Society Number XXIV pg 158. ושם הביא ראיה מתוס’ כתובות (יז, א) שהביאו ממסכת דרך ארץ, שר”י ור”א הוכיחו את ר”ע שביטל ת”ת לעסוק במת מצוה.
ומה שכתב ידידי הרב יהודה ראטה בעלה ארץ (גליון שלח) ‘שידוע איך הזהירו כמה גדולים שלא להוציא אפילו רמז של גנאי על א”י’. בודאי ידוע זה, אך קשה מאוד שהרי היא משנה מפורשת בסוטה (פרק ט) ‘משחרב בית המקדש, בטל השמיר ונופת צופים וכו’ (ועיין בפי’ הרמב”ם שגם מה ששנינו שנטל טעם ושומן הפירות, זה דווקא פירות א”י). וקשה לסבול שיש איסור להכיר חלק מהחורבן והגלות.
דוב פערציגער
* * *
שמחה בשבת
בגליון בהעלותך עמד הרב משה ברוך קויפמאן בענין חיוב שמחה בשבת, וכתב ליישב הסתירות בזה, שאין חיוב שמחה בפועל בשבת כמו ביו”ט, אלא הוא יום שמחה ואסור להתעצב בו.
ובאמת חילוק זה מפורש בתוס’ מו”ק (דף כג: ד”ה מכאן דאמר) ונוגע להלכה ולמעשה. דהנה קיי”ל דאבילות בפהרסיא אינה נוהגת בין בשבת ובין ביו”ט, ומ”מ יש חילוק ביניהם, דשבת עולה למנין שבעה משא”כ יו”ט אינו עולה. ועמדו התוס’ שם על זה וכתבו “אע”ג דשבת עולה רגל אינו עולה, הואיל ואין אבילות כלל משום דכתיב בהן שמחה, שבת מיהא לא כתיב שמחה אפילו אינה נוהגת עולה, בירושלמי מפרש טעמא דשבת דאין אבילות נוהג בו משום דכתיב ברכת היא תעשיר ולא יוסיף עצב עמה, ושבת כתיב בי’ ברכה”. וכוונתם נראה, דיסוד החילוק בין שבת ויו”ט הוא, דביו”ט יש חיוב שמחה על כן אינו יכול לעלות ליום אבילות, משא”כ שבת עיקר דינה הוא רק שלא יהא עצב על כן אין אבילות נוהגת בה, ומ”מ עולה למנין שבעה כיון שלא כתיב בה שמחה, דהיינו שאין שבת מחייבת שמחה בפועל על כן אינה סתירה להיות יום של אבילות.
ישראל מאיר הלוי ריימאן
* * *
בגליון לפרשת בהעלותך, הרחיב הרמ”ב קופמאן לבאר שיש לכנות את השבת בשם “יום שמחתכם”, היטיב אשר דיבר. אבל אחרי ככלות הכל, בכל מקום הזכירו חז”ל שמחה אצל יו”ט ועונג אצל שבת. עי’ רש”י בביצה (טז.) ד”ה אטו טלטול – שלא יוכלו לעמוד בהן לבטל “עונג שבת ושמחת יו”ט”. וכן בפירוש רש”י בגמ’ מגילה (כג.) ד”ה וממהרין לצאת (הראשון והשני).
וכן מבואר במס’ שבת (סב.) כל מידי דאית ביה תענוג ואית ביה שמחה גזרו רבנן וכו’, ע”כ. ועוד מבואר שם בסוגיא דשמחה ותענוג שני ענינים הם. והא דמצינו דגם אצל שבת הוזכרו לשונות של שמחה, בזמירות ובתפילה.
בברכת התורה, ישראל גאסטפריינד

עלה דף
כתיבת ספרי הנביאים
ע”פ דברי הגאון רבי אהרן זעליג הלוי עפשטיין זצ”ל בתוך קובץ
אוהבים בשער על מסכת בבא בתרא מאת ישיבה שער התורה – גרודנה
ת”ר סדרן של נביאים יהושע ושופטים שמואל ומלכים ירמיה ויחזקאל ישעיה ושנים עשר וכו’, ומי כתבן וכו’ (ב”ב יד, ב)
הלכה פסוקה בידינו שאין נביא לחדש מצוה או לגרוע מצוה [אם לא לפי שעה ולמיגדר מילתא], ואם עשה כן הרי זה נביא שקר. והנה במועד קטן דף ה’ ע”א, ובעוד מקומות בש”ס, הובאה מימרא דרב חסדא דאמר, דבר זה מתורת משה רבינו לא למדנו, מדברי יחזקאל בן בוזי למדנו, ופריך בגמרא ומקמי דליתי יחזקאל מאן אמרה, כלומר, הרי קיי”ל דאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה. ומשני שם, אלא גמרא גמירי לה (מסיני, רש”י שם) ואתא יחזקאל ואסמכה אקרא, עכ”ל הגמרא שם. והיינו דאותן ההלכות הנלמדות מספרי הנביאים אינן הלכות שחידשו לנו הנביאים דרך נבואה, אלא שהיו רווחות כהלכות תורה שבעל פה, איש מפי איש מסיני, והנביאים הסמיכו אותן בספריהן על פי ציווי נבואיי.
ובספר תורת נביאים להגאון מהר”ץ חיות ז”ל, במאמר הוראת שעה, פרק רביעי (דף ט’ ע”ב בדפוס תקצ”ו), נתלבט בזה, דנהי דאותן הלכות נוהגות אצלנו מתורת תורה שבעל פה, אבל מ”מ איך עברו הנביאים על ציווי התורה והעלו על הכתב הלכות בעל פה, ע”ש. ולאמיתו של דבר יש להקשות גם על עצם כתיבת ספרי הנבואה, שכל עיקר נבואתם היא בחינת תורה שבעל פה וצריך למצוא היתר לכתיבתם.
ומוהר”ץ חיות תירץ, שמה דאין נביא רשאי לחדש דבר, זהו דוקא לענין שמיעה לדברי הנביא, שאסור לנו לשמוע לו אם חידש מצוה. אבל הוא עצמו יכול לעשות על פי ציווי הנבואה אף שעוקר דבר, דהרי הוא שמע הציווי מפי השם ואסור לו להתמהמה ולפקפק ולהטיל ספק בנבואה ההיא. ומאחר שהשי”ת ציוה לנביא לכתוב נבואתו, ממילא היה מותר לנביא לעשות כן, וכיון שנכתבו פעם אחת אם כן שוב הותר הקריאה והלימוד בהם, דהאיסור הוא רק לכתוב, ואין איסור ללמוד מן הספרים הנכתבים.
ויש לדון בדבריו, דאדרבה מהרבה ראשונים נראה שעיקר האיסור הוא הלימוד מתוך הכתב. ומדברי הרמב”ם בהקדמתו ליד החזקה נראה ממש איפכא מדבריו, שהאיסור הוא דוקא על הלימוד ולא על הכתיבה [וכנראה שמקור הרמב”ם הוא מהא דהוזכר כמה פעמים בש”ס ענין מגילת סתרים, והיינו שעצם הכתיבה לא נאסרה ולכן רשמו המגילות לזיכרון, אך הלימוד מהן אסור ומשום כך הסתירו המגילות].
ובעיקר תמיהת מוהר”ץ חיות ז”ל, לענ”ד כל המבוכה בזה היא אך למותר, וכבר גילו לנו חז”ל וכן רבותינו הראשונים דכתיבת ספרי נו”כ בזמנם היה מקובל להם ממשה רבינו ע”ה מסיני וכתיבה זו נגזרה עוד קודם מתן תורה, וכמו בחמשה חומשי תורה שניתנו בסיני אבל זמן כתיבתם הי’ לאחר ארבעים שנה למאן דאמר (בגיטין ס’ ע”א) תורה חתומה ניתנה, ובמחזור ויטרי לאבות (דף 264 מדפי הספר) כתב וז”ל. שאין לך דבר הכתובה בנביאים [וכתובים] שצריכה תלמוד שלא נאמר למשה בתלמודא מסיני, אבל לא ניתנו ליכתב על ידו, עד שבאו סופרים שבכל דור ודור וכתבום ע”פ רוח הקודש כמו שנגזר עליהם מששת ימי בראשית, עכ”ל. ועי’ בברכות דף ה’ ע”א, מאי דכתיב ואתנה לך את לוחות האבן וכו’, “אשר כתבתי” אלו נביאים וכתובים, מלמד שכולם ניתנו מסיני, ע”כ. ויש מקורות נוספים לזה. וא”ש בזה שדין כתיבתם נאמר בסיני והיה מקובל אצלם שכל ספר וספר יכתב על ידי הסופרים בזמנם על פי רוח הקודש.

עלה השמטה
השמטת “קדשנו במצותיך” מנוסח אתה יצרת
ע”פ ספר עת לחננה על תפילת מוסף של שבת מאת הרה”ג ר’ אלחנן אשר הכהן אדלר שליט”א
הערוך השלחן (או”ח סימן תכה סעיף ב) תמה על הנוסח שלנו שבסוף אתה יצרת, שאחר “למחילת עון” אומרים “כי בעמך ישראל בחרת וכו’ ושבת קדשך וכו'”, למה אין אומרים “קדשנו במצותיך ותן חלקנו וכו’ והנחילנו וכו’ וינוחו בו ישראל מקדשי שמך כי בעמך ישראל וכו'”, והרי כל יום טוב שחל בשבת, וכן ר”ה ויוה”כ שחלו בשבת אומרים בסוף הברכה האמצעית נוסח זה שזהו תורף קדושת שבת, ולמה לא יאמרו זה בר”ח שחל בשבת, ובנוסח ספרד ישנו באמת זה הנוסח. ומחמת תמיהה זו מסיק הערוך השלחן וז”ל, ולענ”ד בנוסח אשכנז חסר זה מהדפוס, ואני נוהג לאומרה, ואין שום טעם שלא לומר זה, ולא מצאתי מי שהעיר בזה, עכ”ל.
ובעקבות דבריו התפתח פולמוס בכתבי העת התורניים (קובץ מבקשי תורה תשנ”ה גליונות יג-יז, קובץ בית אהרן וישראל תשנ”ג גליון מג-מה, ועוד), האם אכן יש כאן טעות סופר וראוי להוסיף קטע זה, או שזו השמטה מכוונת, ואם כן מה הסיבה לכך.
ת”ח אחד, ר”ש וויזר שליט”א, מציין לכת”י אשכנזי קדום שכבר יש בו את נוסח אתה יצרת משולב עם “קדשנו במצותיך” [אמנם בנוסח קצת שונה מהצעת הערוך השלחן]. ויש לציין שגם במחזור ויטרי, שאף הוא אשכנזי, מצאנו נוסח משולב הדומה במקצת לנוסח המוצע בערוך השלחן. מאידך, הרב דוד יצחקי שליט”א שולל בתוקף את ההצעה להוסיף קטע זה, ומוכיח שהשמטה זו אינה טעות סופר, מכך שבהרבה מסידורי אשכנז מלפני כמה מאות שנים לא מופיע קטע זה, ועוד ששתיקת כמה מגדולי הדור שלפנינו שלא התייחסו כלל להשמטה זו, אף שהעירו כמה דברים ביחס לנוסח אתה יצרת, חשובה כהודאה שאין להוסיף קטע זה.
כמה טעמים נאמרו בטעם השמטה זאת. בקובץ מבקשי תורה הובא בשם מרן הגרי”ש אלישיב זצ”ל, שהטעם לכך הוא שכל בקשות אלו נרמזו כבר בבקשות של ראש חודש, כיון שבבקשת “לטובה ולברכה” נכלל “שבענו מטובך”, ובבקשות “לששון ולשמחה, לישועה ולנחמה” נרמז “שמחנו בישועתך”, ובקשת “לחיים ולשלום” כוללת “קדשנו במצותיך ותן חלקנו בתורתך”, ובקשת “למחילת חטא ולסליחת עון” כוללת “וטהר לבנו לעבדך באמת”. ולכן אין טעם לשוב ולבקש עליהם.
הגר”ח קניבסקי זצ”ל (בסידור תפילה למשה) כתב שהיות ויום זה הוא גם שבת וגם ראש חודש ממעטים בו בבקשות.
הרב יצחק עקיבא סץ שליט”א (קובץ בית אהרן וישראל שם) כתב, שמאחר ונוסח ברכה זו הרי הוא כנוסח של ראש חודש, לכן אין מוסיפים בו “קדשנו במצותיך” כפי שאין מוסיפים בקשות אלו כשחל בחול, ואדרבה רצו לקצר כמה שאפשר בהזכרת השבת כדי לסיים ב’מעין החתימה’: “חקי ראשי חדשים להם קבעת”, ואף שהוסיפו לפני סיום הברכה הזכרת שבת: “ושבת קדשך להם הודעת”, הוא רק כדי לסיים מעין החתימה, שהיא “מקדש השבת וישראל וראשי חדשים”.
תוספת ביאור מדוע בשבת ראש חודש מתפללים דווקא בנוסח של ראש חודש, כתב בספר יקר תפארת להג”ר עקיבא קיסטר זצ”ל על פי דברי הטור (סוף סימן תי”ז) בשם אחיו רבינו יהודה בטעם המנהג שנשים אינן עושות מלאכה בראשי חדשים, מכיון שראשי חדשים היו אמורים להיות מועדים ממש, וכשחטאו בעגל ניטלו מהם וניתנו לנשותיהם לזכר שלא היו באותו חטא, ולכן כשחל ראש חודש בשבת הוא חוזר להיות כמצבו קודם חטא העגל שהוא כיום טוב בפני עצמו, ולכן מקפידים דווקא לומר הנוסח של ראש חודש, ואין אומרים את הבקשות הנאמרות בכל שבת.
למעשה, הצעתו של ערוך השולחן כמעט ולא נתקבלה ברוב תפוצות ישראל, למעט בנוסח חב”ד שבו נהוג כדבריו, מאחר וכן מופיע בסידור הרב בעל התניא. אך הג”ר שריה דבליצקי זצ”ל כתב, שבאיזה בתי מדרשות בא”י נהגו כדברי הערוך השולחן ופרסמו דבר זה למתפללים שם. ומובא בשם הג”ר אפרים שמואל לערנר פפרמן זצ”ל, תלמיד מרן הגר”י בלאזר, שנהג לאומרו בבית הכנסת הגר”א בשכונת שערי חסד בירושלים.

עלה חודש
Halachos and Minhagim for Shabbos Rosh Chodesh
Rav Moshe Boruch Kaufman, Machon Aleh Zayis
Erev Rosh Chodesh
1) Yom Kippur Koton: When Erev Rosh Chodesh is on Friday, Yom Kippur Koton is said on Thursday; and those who have the minhag to fast on Erev Rosh Chodesh fast on Thursday. However, others fast on Friday, since that is actually Erev Rosh Chodesh. The Mishnah Berurah (417:4) paskens that those who say Selichos should fast on Thursday, while those who don’t should fast on Friday. When Erev Rosh Chodesh is on Shabbos, everyone advances the fast to Thursday.
2) Early Shabbos: If bringing in Shabbos early on Friday Erev Rosh Chodesh, one says Yaaleh v’yavo in Maariv and in Birkas haMazon, even though it is still day. This is true even though we don’t find a concept of “tosfos” Rosh Chodesh (Mishnah Berurah 108:21, 693:4; see, however, Eretz Tzvi #25-26, citing the Imrei Emes). However, if Rosh Chodesh itself is on Friday (Sivan or Av), the reverse takes place: Yaaleh v’yavo is not said in Maariv or in Birkas haMazon even though it is still daytime, because having accepting Shabbos early makes it a regular seudas Shabbos, overriding the recitation of Yaaleh v’yavo.
Tefillas Shabbos
3) Maariv: Some Sefardic kehillos say Borchi Nafshi before Maariv of Rosh Chodesh. On Shabbos some omit it.
In Maariv, Shacharis and Minchah, the regular Shabbos Shemoneh Esrai is said, with the inclusion of Yaaleh v’yovo. Shabbos isn’t mentioned in Yaaleh v’yavo and Rosh Chodesh isn’t mentioned in the chasimah of Mekadesh HaShabbos.
4) Shacharis: The Shulchan Aruch (O.C. 48:1,421:1) paskens that “uv’yom haShabbos” and “uv’roshei chodsheichem” are not said in Korbanos, since they will be said later in Krias HaTorah. According to Rema (ibid), however, “uv’roshei chodsheichem” is said in Korbanos, to publicize that it is Rosh Chodesh.
5) Nusach Ashkenaz generally says both Shir shel Yom (“Mizmor shir”) and Borchi nafshi after Mussaf. Nusach Sefard generally says both shiros after Shacharis. Minhag HaGra is to say only Borchi nafshi after Mussaf, omitting Mizmor shir. A fourth minhag (Magen Avraham 132, citing Rama M’Pano, Siddur Yaavetz) is to say Mizmor shir after Shacharis and Borchi nafshi after Mussaf.
6) A second sefer Torah is taken out for maftir for reading “Uv’roshei chodsheichem.” The minhag is to begin two pesukim earlier, with “Uv’yom haShabbos.”
7) The Haftarah: HaShamayim Kis’i supersedes the regular haftarah. When Rosh Chodesh falls on Shabbos and Sunday, HaShamayim Kis’i is leined and not Machar Chodesh, despite the second day of Rosh Chodesh being the ikar (Shulchan Aruch 425:1).
8) On Rosh Chodesh Teves, Adar, Nissan, and Av, the regular haftarah is replaced with a special seasonal haftarah (Chanukah, Shekalim, HaChodesh, and Shim’u). Sefardim will also lein the prescribed haftarah of the shivah d’nechemta on Rosh Chodesh Elul.
9) When Sunday is also Rosh Chodesh, such as in Tammuz [Teves, Tammuz, and Elul are the only months when Rosh Chodesh can fall on Shabbos and Sunday], Ashkenazim, following Rema, lein only the haftarah of Rosh Chodesh, in order not to skip from one Navi to another (Yeshayah to Shmuel); whereas many Sefardim, following the Mechaber, add the first and last passuk of the haftarah of Machar Chodesh (see Shulchan Aruch 144:2 and 425:2). The source of some Nusach Sefard shuls to follow the Mechaber is unclear (see Rav Tzadok HaKohen of Lublin in Sefer Zichronos, where he states explicitly that Machar Chodesh isn’t leined at all).
10) Although the maftir is that of Rosh Chodesh, Rosh Chodesh isn’t mentioned in the brachos of the haftarah.
11) Av Harachamim, hazkaras neshamos, and Tzidkoscha at Minchah are all omitted.
12) Mussaf: Many older siddurim add the phrase זה קרבן שבת וקרבן היום כאמור before the korban of Rosh Chodesh. (The Levush brings a different nusach: זה קרבן שבת וקרבן ראש חודש כאמור.) In most contemporary siddurim, this phrase is in parentheses. The Mishnah Berurah (425:14) says that it is an unnecessary addition and therefore a hefsek. Some also oppose the wording of “korban hayom,” as Shabbos is also referred to as “hayom.” (See also Zevachim 91a -אטו ראש חודש למוספין דידיה אהני למוספי שבת לא אהני, implying that all korbanos are infused with kedushas hayom). Others defend it, as we see that many Rishonim did say this nusach.
13) Kadsheinu b’mitzvoshecha: See page 3 of this Gilyon for an in-depth discussion.
Seudos Rosh Chodesh
14) It is proper to add an extra dish at the Shabbos seudah in honor of Rosh Chodesh (Mishnah Berurah 419:2). Someone who forgot may fulfill this honor to Rosh Chodesh even on Motzaei Shabbos (perhaps even on Sunday). This is comparable to seudas Purim in Yerushalayim that is postponed to Sunday when Purim falls on Shabbos (Shaar Hatziyon ad. loc. #5, quoting Siddur Yaavetz, based on the Yerushalmi).
15) If someone forgets Yaaleh v’yavo, the halachah is the same as during the week: he doesn’t repeat bentching. However, if he remembers before starting the next berachah he may say the berachah אשר נתן… as tashlumin, without a chasimah. He doesn’t mention Shabbos in that berachah because he already said retzeh.
16) When Rosh Chodesh falls on a Sunday, it is questionable whether a person fulfills the mitzvah of seudas Rosh Chodesh with his seudas Melaveh Malkah on the eve of Rosh Chodesh.