Shabbos Gilyon Korach 5786

עלה אמונה
עבודה זרה בשיתוף אצל בן נח
ע”פ ספר ביאור הגר”א על ההיכלות עם ציונים וביאורים
מאת הרה”ג ר’ יצחק יוסף פערסקי שליט”א
כתב הגר”א בביאורו על ספר היכלות וז”ל, כי כל אמונתנו הוא בשם הוי”ה, ובזה אנחנו נבדלים משאר האומות וכו’ שאין משיגין בשם הוי”ה רק בשאר השמות, וכולם אינן שם העצם רק שמות משותפים, לכן אינן דבקין בו ית’ רק עובדים אותו בשיתוף, כי כל השמות אינן רק משותפין ומושאלין מפעולותיו וכו’, עכ”ל.
יש להעיר, שמשמע קצת דזהו הנרצה מהם, דהרי נכלל במצותם להאמין בו יתברך, כדאיתא באגרות משה (או״ח ח״ב סי׳ כה) “ואמונה בהשי״ת אף שלא הוזכר זה במנין הז׳ מצות ודאי הוא מחוייב להאמין”, ומוטל עליהם לקיימו כפי מה שיכולים להשיג בעודם בני נח, ואין זה אלא בשיתוף עם שאר השמות.
ולפ״ז יש ליישב מש״כ הרמ״א (או״ח סי׳ קנו) “ויש מקילין בעשיית שותפות עם העכו״ם בזה״ז משום שאין העכו״ם בזה״ז נשבעים בעבודה זרה, ואע״ג דמזכירין העבודה זרה מ״מ כוונתם לעושה שמים וארץ אלא שמשתפים שם שמים ודבר אחר, ולא מצינו שיש בזה משום ולפני עור לא תתן מכשול דהרי אינם מוזהרין על השיתוף”. ועי׳ בנוב״י (מ״ת חיו״ד סי׳ קמח) שהרבה לתמוה ד״אף שדבר זה מורגל בפי כמה חכמים שאין הנכרים מצווים על השיתוף, וגם בכמה ספרים מדרשות ואגדות השתמשו בהקדמה זאת, ואני יגעתי ולא מצאתי דבר זה לא בשני תלמודין בבלי וירושלמי ולא בשום אחד מגדולי הראשונים, ואילו היה זה אמת הו״ל להרמב״ם להביא בהל׳ מלכים לפסק הלכה שאין הנכרי מצווה על ע״ז בשיתוף, ולמה זה השמיט דין זה. גם הוא מוכח דאין חילוק בעובד ע״ז בין ישראל לנכרי, דהא ברייתא מפורשת היא במסכת סנהדרין נ״ו ע״ב והתניא בע״ז כל שב״ד של ישראל ממיתין עליהן בן נח מוזהר עליהן, וכן פסק הרמב״ם בפ״ט מהל׳ מלכים הלכה ב׳, הרי דכללא כייל דכל שישראל נהרג עליו גם הב״נ מוזהר עליו”.
ולפי הנ״ל היה מקום לומר בדרך אולי דאין צורך שיהיה מקור להתירם בשיתוף, אלא הוא מוכרח מאיליו, שהרי כל השגתם היא רק בשיתוף השמות והוא הנרצה מהם. ואע״פ שבודאי שיתוף כזה הוא בכלל ע״ז לישראל, מ״מ לא קשיא ממ״ש “כל שב״ד של ישראל ממיתין עליהן בן נח מוזהר עליהן”, שלא אמרו זה אלא בדבר שהוא זרה להם, משא״כ שיתוף הוא הנרצה מהם, ודוקא לישראל המשיגים שמו יתברך יש בעבודה כזו עזיבת מקור מים חיים לחצוב בארות בארות נשברים אשר לא יכילו המים. ואע״פ שגם בעכו״ם יתכן שיתוף זרה כשהוא יותר מן ההכרח, וכמו שעשו להשתתף שמו יתב׳ עם דברים כוזבים, מ״מ אין מקור לחלק בהם בין שיתוף לשיתוף.
אמנם יש לדחות הראיה מהגר”א, ולומר דבודאי אסורים הם לשתף שום כינוי עמו יתב׳, וכוונתו לומר רק שכך הם עושים מחמת פשעם וטעותם, אבל בודאי מוטל עליהם לפרוש מזה ולהאמין בשם הוי״ה ב״ה, וצ״ע.

עלה הנהגה
דור דור ומנהיגיו
ע”פ קונטרס חיים ארוכים מאת הרב דוב צבי פערציגער שליט”א
כי כל העדה כולם קדושים (טז, ג).
מצינו במדרש (במדבר רבה יח, ה), דכיון שדתן ואבירם היו שכניו של קרח נעשו בעלי מחלוקת ואבדו מן העולם, וכדאמרינן אוי לרשע אוי לשכנו. והקשה גיסי הרב חיים הכהן מאנדעל בספרו יגל אבי (עלה זית תשפ”ה), הרי דתן ואבירם הלשינו על משה עוד במצרים, ובודאי אפילו אם היו שוכנים הרחק מקרח היו רצים להשתתף במחלוקתו, שהרי היו שונאים למשה רבינו מימים ימימה.
ולכאורה ביאור הדברים, שקרח לא מרד רק בהנהגתו של משה רבינו, אלא היה מורד בכל הענין של הנהגה – שלא יהיו מנהיגים לישראל כלל. וזהו מה שאמר שכל העדה כולם קדושים, שכולם שווין לטובה, וכן להיפך, שקינאו לנשותיהם ממשה רבינו (סנהדרין קי, א), כאילו משה רבינו ח”ו חשוד על אשת איש, שכל ישראל שווים לרעה, ותפקידו של המנהיג הוא רק לעשות מה שהעם רוצים. אבל באמת איתא במדרש (שמות רבה מ, ב) שברא הקב”ה מנהיגים לישראל לכל דור ודור.
קרח בא בטענת שווא, כביכול המנהיג צריך להיות כפוף לדעת העם, שזהו היפך מסדר העולם. וכן כתב בדרש משה, שקרח היה סבור שכל אחד יכול להורות לעצמו ואינו צריך מנהיג. וכעי”ז שמעתי ממו”ר הרה”ג ר’ שלום שכטר שליט”א (הובא בספרו נתיבי שלום פר’ וארא), שהטעם שישראל היו צריכים להיות עבדים לפרעה הוא כדי ללמוד איך להיות עבדים לה’ עיי”ש.
וכן תירגם אונקלוס מה דכתיב ‘ויקח קרח’ – ‘איתפליג קרח’, וכן הוא במדרש שם ‘אין ויקח אלא לשון פליגא’, דהיינו שקרח נחלק על עיקר הרעיון שיש הנהגה בישראל.
ובזה מובן מה דאמרינן במדרש על דתן ואבירם אוי לרשע אוי לשכנו. שדתן ואבירם עצמם, אף שמרדו במשה רבינו, מכל מקום לא חלקו על עצם הדבר דיש הנהגה בישראל, שהרי דתן ואבירם היו המנהיגים של בני ישראל במצרים (עיין עלים, קרח תשפ”ה מש”כ בזה ידידי הרב צבי פינקלשטיין). אבל בגלל שהיו שכניו של קרח, נפלו בטענתו כביכול אין כלל הנהגה בישראל.
הוספת הרב דוד שפירא: בזה מבואר כמין חומר מפני מה שמואל הנביא הוא תיקונו של קרח. שהרי תחילת תקופת שמואל היתה בזמן שפוט השופטים שלא היתה הנהגה בישראל “בימים ההם אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה” (שופטים יז, ו), ודייקא שמואל הוא שהקים וייסד את המלוכה בישראל, מלכות שאול ומלכות דוד.

קול עלה
שני גדרים במעשה אחד
ראיתי בגליון פרשת בהעלותך דברים ערבים לגבי סיפור לשון הרע וביטול תורה. כמדומני שהגאון הרב הלל שמעון שימאנאוויטש שליט”א, ראש המכון, כתב על סוגיא זו בעבר [ראה הערת המערכת בגליון ויקרא תשפ”ב – עלה מגילה]. רציתי להוסיף נופך מה ששמעתי מהרב שמחה קליין שליט”א מדטרויט על סוגיא זו. שהנה ידועה קושיית הרש”ש ועוד מפרשים על הגמ’ (מגילה ב, ב) דמבטלין תלמוד תורה למקרא מגילה, והקשו דמקרא מגילה גופא הוא ת”ת ולמה אמרו דמבטלין. והחזו”א תירץ על פי היסוד במאמר הנ”ל שא”א למעשה אחד להיות שני דברים נפרדים, שקריאת המגילה היא קריאה של פרסומי ניסא ולא של ת”ת. ולפי זה ביאר הרב קליין שליט”א מה שכתב השו”ע בהלכות מגילה (סימן תרצב סעיף א) “דאם לא בירך לא לפניה ולא לאחריה יצא”; והוא פלא דכל הברכות אינן מעכבות המצות, ולמה כתב השו”ע דין זה כאן ולא כתב כן בשאר מקומות בשו”ע. ולפי הנ”ל ניחא, דהו”א דאם לא בירך לא הוי קריאה של פרסומי ניסא רק קריאה של לימוד התורה, ולכן כתב השו”ע דגם בלי הברכה מוכח מה”מצב” שכוונתו למצות מגילה ולא לסתם לימוד התורה. ושפתים ישק.
בברכה, יחיאל רעטטער
* * *
אדומיים בזמן בית שני, ובענין ארץ חמדה או טובה
א) בענין מה שהובא בפרשת בהעלותך מתוך הספר “חכמי המשנה” להרב דוד בעריל יפה שליט”א [הוצאת עלה זית] בשם דרשות הר”ן שבזמן בית שני היתה אדום תחת ישראל, כי הורקנוס הזקן שמם שומרי ירושלמי והכניסם בברית מילה, ובימי אגריפס כאשר נלכדה ירושלים באו גדודי אדום לעזור את יהודה, עכ”ל. ראה שם בשם דורות הראשונים ובעקבותיו הג”ר אביגדור הכהן מילר זצ”ל. מן הענין להעתיק כאן דברים נפלאים שכתב היעב”ץ בהגהותיו לפסחים (פז, ב) וז”ל:
גם יש לדעת כי אותם בני אדום הקדמונים שבזמן בית ראשון היו גרועים מאד, אמרו ערו ערו עד היסוד בה (תהלים קלז, ח), משא”כ אותם שהגלו לישראל בחורבן בית שני, שנטפלו אל הרומיים העצמיים, לא היו רעים כראשונים, כי אותם כבר התייהדו בזמן בית שני על ידי מלכי חשמונאים, רק אח”כ חזרו לסורם, ונלוו אל טיטוס המחריב, מהם נתחדשה כת ראשונה של אותו איש הנתלה שהתחילה בארץ אדום הישנה וגלילות פלשת, ומשם נמשכה ונתיסדה ברומי, שמה קננה הרגיעה ומצאה לה מנוח, לכן נקראו אנשי מלכות רומי ג”כ אדום, על כן לא היו הרומיים כל כך קשים לישראל [שלא היה להם טינה עליהם] כבני אדום הקדומים שירשו עברה שמורה נצח, אך אלה האחרונים כבר נתערבו באומה אחרת שאינה מעיקר שרשם וגזעם, ונתבטלו בהם בהיותם כת מחודשת מתלמידי אותו איש, שהיה נצר נתעב משורש [נחש] יפרה ראש ולענה, לפיכך יכלו לשנא עוד זרע ישראל כבראשונה, בשגם הוא ציוה אותם שלא להרע לנו, דאיתא בהניזקין גיטין (נז, א) תא חזי מה בין פושעי ישראל לנביאי אומות העולם, עכ”ל. וראה מש”כ היעב”ץ במכתבו הנפלא “רסן מתעה” בענין הנוצרי ותלמידיו ועיין מש”כ רבינו יעב”ץ בדרוש תפילת ישרים (עמ’ צג במהדורת עלה זית) ובהערותינו שם. וע”ע מש”כ בענין עשיו שונא ליעקב בעלים פרשיות וישלח-וישב תשפ”ג.
ב) בעלים פרשת שלח הובא מספר מתיקות הפשט [הוצאת עלה זית] בשם הגר”ח קניבסקי, שכיון שיהושע נעשה המנהיג של בני ישראל ולא כלב, רואים שהדרך הנכונה היא כיהושע, עיי”ש. ונראה לבאר עד”ז אלא באופן אחר, בהקדם מה ששמעתי מהגאון רבי יצחק סורוצקין שליט”א לבאר ע”פ הגר”א (אדרת אליהו בראשית פרק ב פסוק ט) שכתב ש”ההבדל בין מלת טוב לנחמד הוא, כי טוב נאמר בהסכמה על תענוג הגופני. וחמדה נאמר על עונג הרוחני”. והנה ארץ ישראל נקראת “ארץ חמדה טובה” כמו שאומרים בברכת המזון. וביאר הגרי”ס שליט”א את הפסוק בתהלים (קו, כד) “וימאסו בארץ חמדה”, שעיקר חטאם של מרגלים היה זה שמאסו בחלק הרוחני שבארץ ישראל. שזה עצמו שדנו את מעלת הארץ לפי מעלת הפירות הגשמיים, מראה שמאסו בחלק החמדה – הרוחני – של ארץ ישראל. ובספר תהלות יעקב [הוצאת עלה זית] לאדמו”ר מנאוואמינסק זצ”ל על הפסוק הנ”ל בתהלים פירש את הפסוק “והתחזקתם ולקחתם מפרי הארץ”, שיתחזקו לראות את מעלותיהן הרוחניות של הפירות. ואילו המרגלים ראו רק את מעלותיה הגשמיות. ולפי זה יתכן לומר שאף שכלב עמד בפרץ וצעק “טובה הארץ מאד מאד”, עדיין לא התייחס לעיקר הטעות, שלא היה להם להתמקד על החלק של “טובה” כי אם על החלק של “חמדה”. ולכן קיבל כלב כשכר פעולותיו את דושנה של יריחו שמשובחת בפרותיה, ואילו יהושע שלא התייחס כלל לדון את ארץ ישראל כפי מעלותיה הגשמיות, זכה להיות מוסר התורה, כדתנן משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע.
הלל שמעון שימאנאוויטש
* * *
גימטריאות ברש”י
מה שהוכיח הרב צבי פינקלשטיין שליט”א שרש”י ס”ל שאפשר לפרש פשוטו של מקרא ע”פ גימטריאות, יצויין שהאבן עזרא (בראשית יד, יד) חולק על רש”י בזה, שגימטריא אינה אלא דרש [וע”ע בפירושו לאסתר ג, יא פירוש ב]. וכמובן שהם לשיטתם בזה, דדעת רש”י שאפשר להשתמש בדרש לפרש פשוטו של מקרא, והאבן עזרא חולק עליו כמוש”כ בהקדמתו לספר שפה ברורה.
בידידות, אברהם גרונברג
* * *
מקור דברי השל”ה אודות רבי יעקב מאי עבידתיה
ברצוני לספר עובדא נפלאה אשר קרה אתי. הנה אני מעיין בכתבי זקני הגה”ק ר’ יונתן שטייף זי”ע על מסכת אבות, וראיתי שפירש דברי הברייתא (פרק ו) “שנו חכמים בלשון ה’משנה’ ברוך שבחר בהם וב’משנתם'”, שטעם השם ‘משנה’ שהוא לשון כפל, כמו לחם משנה, או כסף משנה, הוא היות שכל דברי התורה הקדושה ודברי חכז”ל גניזין בגווייהו סודות טמירין ונעלמים, לכן נקט לשון משנה, להורות שכל דבריהם כפולים המה, שמלבד הנגלה הפשוט, נכלל בהם גם רזין עילאין.
וציין לדברי השל”ה הקדוש, שמפרש דברי הגמ’ (בבא קמא לט:) ר’ יעקב מאי עבידתיה וכו’, שהגמ’ הותירה לשון זו אע”פ שנראה כטעות, מפני שיש בו שמות הקב”ה. וחיפשתי הרבה ולא מצאתי היכן דברי השל”ה, והיותר קרוב לזה היה בשל”ה פרשת משפטים, שמפרש דברי הגמ’ הנ”ל בדרך סוד שהדברים סובבים על יעקב אבינו, עיין שם.
ופתאום אני רואה שהגיע הגליון הנפלא ‘עלים’, ובתוכו מאמר הרב הלל שמעון שימאנאוויטש, ונשתוממתי לראות שכתב בדיוק על נושא זה, ואף הוא ביקש ולא מצא דברי השל”ה.
בברכה ובהוקרה, עמרם צבי בלייער
* * *
הן הן גבורותיו, ובענין פזיזות ראובן
תשואות חן חן על עבודתכם התמידית בהדפסת ד״ת נאים ונעים. ואבא בשתי הערות:
א) בדברי מאור הזית בפרשת שלח הובא שמשה התפלל לה’ שיאריך אפו, ובזה תיראה גדולת כחו לכבוש את אפו. יש לציין בזה לדברי אנשי כנה״ג ביומא (סט, ב) דהן הן גבורותיו שנותן ארך אפים לרשעים. וא״ש שגם הכא היה זמן של גלות ונידוי ונתקיים האי עניינא.
אמנם בעיקר הדברים צע״ג להבינו. דבשלמא שאר תארי ה׳ הוי דרך משל כפי מה שנראה אצלנו, וכגון גבורת ה׳ בניסים שכנגד הטבע. אבל הכא הלא אינו בן אדם להתנחם ולהיות לו צורך לכבוש אפו. ורק שאילו היה אדם עומד במצב כזה היה צריך לכבוש אפו, אבל כלפי הקב״ה אי״ז הענין כלל.
ב) לגבי מש״כ במאור הזית (פרשת ויחי) אודות מדתו של ראובן לתקן פזיזותו, וגם הרב בעלסקי נקט שהיו “גדולים חקקי לב” (שופטים ה, טו) לתקן את מדתם. ראוי לציין לדברי רשי במשלי (כ, כא) בשם התנחומא במטות (סימן ז), שמה שנטלו ראובן וגד את נחלתם בעבר הירדן היה נחלה ״מבוהלת״ שלבסוף גרם לגלותם בראשונה. וחזינן שהיתה זאת מלחמה פנימית בכל משך ימיהם.
בברכה, העשי בלומענפרוכט

עלה גמטריא
הערות ועיונים בענין גימטריא שנו”נ בבמה זו
הרב הלל שמעון שימאנאוויטש, מכון עלה זית
האטימולוגיה של המילה גימטריא ושימוש היוונים באיזופסיפיא במה שדנו בשבועות אחרונות בשורש המילה ‘גימטריא’, העירני הר”ר מרדכי שאול גודמן שליט”א שלדעת החכם יאסטרוב (Jastrow), מקורו של המונח איננו מן היוונית “γεωμετρία – גיאומטריה – geometry” הקשור לחכמת החשבון, כפי שרבים הניחו, אלא מן המילה γραμματεῖον ובייחוד לצורת הרבים γραμμάτια שקשור למילה האנגלית grammar, הקשור לחכמת הלשון. וזה מתאים יפה לשימוש התלמודי: חישוב הגימטריא נעשה דרך האותיות עצמן, שהרי כל אות משמשת גם כסימן מספרי.
ויש להוסיף שעצם ענין הגימטריא, שאותיות האל”ף בי”ת יש להן ערך מספרי, ועל ידי חשבון אותיות התיבה דורשים ומגלים ענינים נסתרים בתיבות השוות במספרן, מצינו ענין זה עצמו אצל היוונים העתיקים. והוא הנקרא בלשונם איזופסיפיא (Isopsephy). ואכן בלשון יון לא היו ספרות מיוחדות למספרים, אלא האותיות עצמן שימשו לחשבון — אל”ף לאחד, יו”ד לעשר, קו”ף למאה, וכן הלאה. ולא זו בלבד, אלא גם ראיית המספר בתוך התיבה ולדרישת ענינה – ממש כעין חכמת גימטריא של חז”ל – מצאנו שעסקו בו היוונים בלשונם.
וזה עולה יפה עם משנ”ת שהמילה “גימטריא” עצמה תיבה יוונית היא במקורה, ולא תיבה עברית. ואין רצוני לומר ח”ו שהמושג נלקח מהיוונים, אלא אדרבה, כמו שכבר העיר על כיוצא בזה ידידי הרב פינקלשטיין שליט”א במאמרו בשם היעב”ץ בלחם שמים, שהרבה מן המונחים היווניים שורשם בלשון הקודש, והם נטלום מאתנו ולא אנו מהם. אלא שמאחר שהיה מושג חי גם אצל היוונים לכן נקרא בלשון יווני. באופן שהמושג הוא תורני וישראלי ורק התיבה היא יוונית.
* * *
גימטריא הנמנית לפי ההגייה ולא לפי הכתיבה בענין המקור לל”ט מלאכות שהביא הרב צבי פינקלשטיין במאמרו, יש לציין שבירושלמי (שבת פרק ז הלכה ב הובא בתוספות יו”ט פאה פרק ז משנה ו) גם כן יליף ל”ט מלאכות שבת מדכתיב “אלה הדברים” אלא באופן שונה קצת מהבבלי. וז”ל הירושלמי, אלה הדברים – אל”ף חד, למ”ד תלתין, ח’ תמניא, לא מתמנעין רבנן דרשיין בין ה”א לחי”ת, ע”כ. הרי דהגימטריא של ה”א במילה “הדברים” הוא שמונה כאילו כתיב בחי”ת. ואף שתופעה זו שלא להבחין בין ח’ לה’ היא תופעה לא נדירה בש”ס, והסיבה מפני שהן קרובות זו לזו במבטא וגם בכתיבה, מכל מקום כאן יש חידוש עוד יותר גדול שגם הגימטריא שלהם מתחלפת.
והעירני ידידי הרב צבי שליט”א למה שכתוב בגליון משנת אברהם מהג”ר אברהם הכהן פאם זצ”ל. שעל מש”כ רש”י (במדבר טו, לט) שהמנין של תרי”ג מצוות רמוז בתוך מצות ציצית כיון שמנין גימטריא של ‘ציצית’ הוא שש מאות, ושמונה חוטים, וחמש קשרים, הרי תרי”ג, תמהו הראשונים (ראה דעת זקנים, רבינו בחיי, ותוס’ מנחות לט, א ד”ה לא יפחות), שבפסוקים נכתבה המילה ‘ציצית’ שלש פעמים בכתיב חסר, בלי האות י’, ואם כן חסר מן החשבון. ותירץ הרא”ם, דכיון שהמילה נקראת כאילו היא כתובה מלא י’, נחשב הדבר כאילו לא חסר בה האות י’, משום שיש אם למקרא.
מבואר גם מכאן שחשבון הגימטריא אינו תלוי רק באותיות הכתובות בפועל (orthography), אלא גם באופן שבו המילה נהגית ונקראת (phonetics), שהרי אף שהמילה נכתבה בחסרון האות י’, נמנית היא בחשבון כאילו נכתבה מלא.
אלא שהגר”א פאם זצ”ל העיר שם שבאמת זה אינו בדקדוק, שיש חילוק גדול בין תנועת חיריק מלא לבין חיריק חסר, וההברה ביניהן שונה לגמרי. שבלי האות י’ היא תנועה קטנה, ועם י’ היא תנועה גדולה. הבדל זה דומה להבדל בשפה האנגלית בין המשפט: “The shoes do not fit the feet” לבין המשפט “The shoes do not fit the fit”. זו הברה אחרת ומשמעות אחרת לגמרי. כך גם לגבי ההבדל בין חיריק מלא לחיריק חסר, שהרבה אנשים לא מבחינים ביניהם, ומחליפים בין ציצית לציצת, עכ”ד.
אך יש להעיר ע”ד הגאון זצ”ל מדברי רש”י בקידושין (יח, ב ד”ה למסורת) וז”ל, בבגדו כתיב ולא בביגדו, אין הברת חירק בלא יו”ד, ונקודה שתחת הבי”ת במקום יו”ד משתמשת, עכ”ל. מבואר ברש”י שכל חיריק תחת האות כאילו כתיב ביו”ד.
וזכורני כשלמדתי דברי רש”י הללו בצוותא חדא עם ידידי הרה”ג ר’ אהרן טברסקי שליט”א נתקשיתי בה טובא, כיון שבלי יו”ד הוא חירק חסר ותנועה קטנה ועם יו”ד הוא חירק מלא ותנועה גדולה, ויש הבדל ביניהם כמו שטען הגר”א הכהן פאם זצ”ל. והתקשרתי בשעתו למו”ר הגר”י הלוי בעלסקי זצ”ל, ואמר לי שאע”פ כן נחשב כאילו יש שם יו”ד.
והראני אז ידידי הרה”ג ר’ אהרן טברסקי שליט”א את דברי הערוך השלחן בהלכות שמות אנשים ונשים (אחרי סימן קכט), שאע”פ שלכתחילה יש לכתוב פינחס מלא יו”ד דכן הוא ע”פ המסורה, מ”מ אם כתבו חסר יו”ד פסק המהרש”ל דכשר, והוסיף טעם כי במבטא אין שינוי “הגם דע”פ הדקדוק יש שינוי, דאם בלא יו”ד הנו”ן נח וביו”ד הנו”ן נע, מ”מ רוב בני אדם אין בקיאין בזה”. ומדבריו משמע שבאמת יש שינוי אלא שאנשים לא מקפידים, ואילו מדברי רש”י משמע שגם כשכתוב בלא יו”ד כאילו יש יו”ד, וצ”ע.
* * *
קבלת שכר על לימוד גימטריאות בעלים פרשת בהעלותך הביא הרב איתן מרקוביץ מש”כ בפירוש לאבות (ג, יח) המיוחס לרש”י, שעל גימטריאות “אין מקבלים עליהם שכר כשאר הלכות”. וידידי הרב צבי פינקלשטיין שליט”א כתב לבאר שאין הכוונה שאינו מקבל שכר כלל, אלא שאינו מקבל שכר כאילו עוסק בגופי הלכות. וביאר ע”פ מש”כ הוא עצמו (עלים מטות-מסעי תשפ”ב) בשם האור ישראל למהר”י סלנטר (מכתב כז) שיש ב’ מצוות בת”ת, א’ לימוד התורה, ב’ ידיעת התורה. והסביר שענין ביטול תורה באיכות הוא דוקא לגבי המצוה של “ידיעת התורה”, דאילו לגבי המצוה של “לימוד התורה”, אם הוא רק לומד אפילו בלי עיון ומאמץ אינו מבטל מצות “והגית בו יומם ולילה”.
ובמחילת כבודו נראה לי לומר להיפוך מזה. שהרי לגבי המצוה של ידיעת התורה ביאר הגרי”ס שהוא כולל שני פרטים: א’ הידיעה לרכוש לו הבקיאות בכל חלקי התורה, שיהיה תלמודו שגור בפיו, וב’ הוא היכולת להתחכם בתורה לחדד השכל לשננו ולהישירו שיכול לישא וליתן במלחמתה של תורה ולעקור הרים בפלפולו. ומחדש הגרי”ס שמצד המצוה של ידיעת התורה שכוללת רכישת היכולת להבין ולפלפל [והוא מה שנקרא בזמנינו learning how to learn] מותר גם לבטל את מעשה הלימוד לפעמים “כגון להרחיק נדוד לחפש אחר רב גדול לבקש תורה מפיו ולקבל ממנו דרכי הלימוד והעיון [והוא מאד אקטואלי בזמנינו לבחורי ארה”ב הנוסעים ללמוד כדי לקבל דרך הלימוד של רבותינו גאוני ארץ ישראל שליט”א, אע”פ שלפעמים תנאי המקום הרחוק מביתם מונעים מהם האפשרות להתמיד בלימודם] וכן לבלות זמן על עיתות מנוחה ושינה מה שנחוץ לו לפי טבעו [כמנהג בני הישיבות לבלות זמן בבין הזמנים או בחודש אב כדי לשאוב כוחות] שיהיה אח”כ דעתו צלולה עליו ביותר להבין ולהשכיל בעומק העיון, אשר כל זה לא היה ענין למצות לימוד התורה בלבד כמובן”. ומוסיף הגרי”ס ש”כן גם גוף הענין של הפלפול והחידוד, הוא רק לשם יכולת הלימוד של ידיעות התורה, וכבר התירו חז”ל לומר לפעמים לפני התלמידים דבר שאינו לפי האמת, כדי לחדד את התלמידים”.
ולפי זה נראה שאם יש חלק בתורה שאינו דורש התאמצות או עיון יתירה, אבל הוא חלק מהתורה שנכלל ברכישת הבקיאות, פשוט שמצד מצות ידיעת התורה צריך הוא לעסוק בו כדי שישלים את ידיעותיו. ואילו נאמר שגימטריאות הן חלק מהתורה שחייבים לידע, פשוט שמצד מצות ידיעת התורה חייב ללמדן אע”פ שהוא יכול ללמוד דבר הדורש יותר עיון. אמנם מצד מצות והגית בו יומם ולילה, פשוט שצריך ללמוד כמה שיכול, הן בכמות של הזמן והן בכמות של העיון והתאמצות. ואטו מי שיכול לעשות מצוה באיכות גבוהה מותר לו לעשות המצוה באיכות נמוכה, ואם הוא עושה באיכות נמוכה הוא מבטל האפשרות לעשות יותר.

עלה ריתחא
קריאה בתורה ללא הבנה
אודות המימרא מהגרי”ז ש”מי שקורא בתורה בלי הבנה – עס איז גארנישט” [וכ”כ הגר”ח בהסכמתו לספר דרך החינוך]. יש להעיר ממה דאיתא (ע”ז יט, א) “אמר רבא לעולם ליגריס איניש ואע”ג דמשכח, ואע”ג דלא ידע מאי קאמר [רש”י – שאין רבו יודע לפרש לו כלום] שנאמר גרסה נפשי לתאבה – גרסה כתיב ולא כתיב טחנה. [רש”י – מרוב תאותי לתורה הייתי שובר לפי היכולת אע”פ שאיני טוחנה הדק ליכנס בעומקה.] ומבואר ד”אע”ג דלא ידע מאי קאמר” יש ללמוד. ובפשוטו יש לחלק דאין כוונת הגמרא שיש קיום של ת”ת, אלא שיש ללמוד מבלי הבנה מפני אהבת התורה (ועי’ בעץ יוסף בשם הגר”א). והמאירי מפרש באופן אחר דכוונת הגמרא היא שילמוד אע”פ שאינו מבין, דמתוך העמלות יזכה להבין. ולפי דבריו, קושיא מעיקרא ליתא.
וז”ל המג”א (סי’ נ ס”ק ב), אם אומר המשנה ואינו מבין אינו נקרא לימוד, עכ”ל. והחיד”א במראית העין (ע”ז שם) מקשה מהגמרא הנ”ל על דברי המ”א, ותירץ וז”ל, ונראה דמהא ל”ק על הרב מג”א, דהכא מיירי כשאין בידו להבין, והרב מג”א ז”ל מיירי שיש לו שכל להבין וקורא בבלי דעת. ומיהו נראה דאם מבין פירוש התיבות הגם שאינו יודע הפירוש אמיתי כמו שפירשו המפרשים נחשב לימוד ודו”ק, עכ”ל. ונראה דכוונתו לפרש כמו המאירי הנ”ל. ובספרו פתח עינים (ע”ז שם) כתב לבאר הגמ’ בדרך הנסתר, שבכל תיבה של תורה יש אור רוחני, ואפילו הגרסא לבד בלי הבנה, מעוררת אותו האור, עיי”ש.
ובנוגע לעצם הנידון, ז”ל היראים (סימן תיד), וכל שעה ושעה שחושב אדם בדברי תורה וחושב בלבו, מקיים מצות ושמתם עכ”ל. ועל זה העיר התועפות ראם וז”ל, ולדברי רבינו הרא”ם מתקיימת גם מ”ע דושמתם לבד מצות הלימוד בכל תיבה (כדברי הגר”א בשנות אליהו). אך אם ילמוד בלא מחשבת הלב רק אמירה בעלמא ודאי אינו מקיים מצוה זו דושמתם, עכ”ל.
ויש לסיים בדברי המהרי”ל (שו”ת סימן רא) והצל”ח (ברכות יג, א ד”ה ש”מ), שכל מי שקורא בתורה ללמוד בודאי נותן לבו לפירוש המלות, שהרי לכך הוא קורא בתורה, דאטו בשופטני עסקינן או זמורתא זמיר, עיי”ש.
יישר כח, יעקב הכסטר
* * *
סודות תורה שבעל פה
ראיתי להרב הלל שמעון שימאנאוויטש שיצא לדון בענין תורה שבע”פ, אם שייך לומר בה שהיא שמותיו של הקב”ה, ויפה כתב. ואצטט עוד דברים שכתב השלה”ק שבתורה שבע”פ מרומזים סודות התורה. א. כתב השלה”ק במסכת שבועות (פרק תורה אור אות סב) שהקוראים במהירות בתורה שבכתב עבירה גדולה היא בידם, כי כל אות ואות תלויין בו רבבי רבבות עולמות רוחניות וכו’. ובהגה”ה כתב וז”ל, גם בתורה שבע”פ בפוסקים, כשלמדתי תורה אצל הרב הגאון החסיד מוהר”ר שלמה זלה”ה היינו עומדים בטור או”ח סי’ ל”ו בענין חסירות ויתרות של ד’ פרשיות בכור מלא זכור מלא הוציא מלא וכו’ עד גמר כל הסימן הי’ קורא מלה במלה, ואני הייתי קורא הכל במהירות מאחר שאין שם דבר הצריך עיון או פשט, וגער בי הרב החסיד במאד מאד ואמר צריך להחשיב דברי תורה ולאמרם בנחת באימה וביראה כי הדברים משמחים לפני הקב”ה, עכ”ל. [ואציין שההגהות שבספר של”ה הם מבנו הר”ר שעפטיל ז”ל, כמש”כ בשם הגדולים.] ב. ועי’ עוד שם (אות עג-עד) בדבריו הקדושים קצת משמעות דצירופי אותיות ניתנו רק בתורה שבכתב, אבל מכיון שלא הבנתי דבריו הק’ כראוי אסתפק בציון מקומו, וישמע חכם ויוסיף לקח. ג. עוד שם (אות קפא) כתב בענין קרוב לזה, וז”ל, וכן אני מאמין אפילו במשניות שאומר בגמרא חסורי מחסרא וכו’ וזהו לפי ערך הבנתנו, אבל רבינו הקדוש חיבר המשניות ברוח הקודש ובמליצות לשון מובחר ועמוק עמוק הרמוז בו, ואילו היה מובן אז לא צריכין לחסר, על כן לשון המשניות לא זזה ממקומה, וזהו ענין אין מקרא יוצא מידי פשוטו שכל הדברים הם כפשוטן ממש מי שמבינם, ולא דבר ריק רק ממנו וצריכים אנחנו לסרס, עכ”ל. ד. ובתורה שבע”פ (כלל א מדות אות נ בהג”ה) כתב וז”ל, דברי רז”ל הם קדושים וטהורים הם וכל דבור מהם רומז לסוד נפלא, וזה שתמצא בלשונם אב ואם וכו’ ולכל אלו הלשונות סודות גדולות כי לא דבר רק הוא, ואם רק הוא מכם אבל נודע ליודעי חן, עכ”ל.
נפתלי רייך
* * *
שמותיו של ה’ בתורה שבעל פה
בנוגע הנידון (גליון שלח) אי אמרינן במשנה וגמרא שהם שמותיו של הקב”ה, או אם יש בהם כוונה על פי סוד, אציין מה שמצאתי בזה בעז”ה בעליות אליהו (על תולדות הגר”א, במעלות הסולם הערה י”א) וז”ל, והוסיף אומץ שאף במשנה יש פשט ודרוש וכו’, ע”כ. אמנם בהערה י’ כתוב שם וז”ל, לענין חזרת הלימוד להיות בקי בע”פ הענין ולא המילות וכו’ עכ”ל. וכן עיין שם בהערה ט”ז וז”ל, שבפירוש שמע מרבינו הגר”א ז”ל שאין טוב לחזור הש”ס בלשונו בע”פ, שע”י כן יבוא לידי קלקול בעיון ובפשט וכו’. ובסוף דבריו וז”ל, והוסיף לאמר כי אך תורה שבכתב נכון לדעת הלשון בלי מגרעת, אבל תורה שבעל פה עיקרה לדעת הדינים והמשפט על בוריה וכו’ עכ”ל. ומשמע שאין ענין לידע המילות, אם לא שנאמר שאע”פ שיש בזה ענין מ”מ מוטב לא לעשות כן משום שמבלבל הפשט. אמנם לא משמע שזה הטעם היחיד, אלא נראה מלשונו שבתורה שבעל פה אין ענין בעצם לידע המילות וצ”ב. וכן צ”ב מש”כ שם שיש גם דרוש במשנה, אי הכוונה להמילות או להבנת הענין. ועיין בעמק ברכה (סימן א) שנקט ש”כי שם ה’ אקרא” שייך רק בתורה שבכתב ע”ש.
ועיין בספר מרנן ורבנן (נדפס בשם הגדולים מהדורת מכון המאור, מערכת ספרים אות מ) וז”ל, ועתה נעתיק דברות קדשו של המקובל האלקי הקדש רבי שמשון מאוסטרופלי הי”ד זיע”א, חמוקי וכו’ וכן מה דמתרץ ברוב מקומות הך תנא ברישא וחסר בו ומשנה לא זזה ממקומה, וכי לחינם כתבוה, והענין שכל משניות שמות הקודש הם ולא הוה אפשר לסדר לרבינו בענין אחר כי כן יוצאים צירופי השמות ודקדוקיהם, כענין המשנה בשבת וכו’ עכ”ל.
וכן הביא שם בשם רבי חיים ויטאל וז”ל, וזה לשון הגאון האלקי מהרח”ו זי”ע בהקדמתו המפורסמת על שער ההקדמות וכו’, גם כל הקושיות שבתלמוד הנאמר עליהם תניא תני והכי קאמר חיסורי מחסרי והכי קתני ותיק”ו, כל אלו נראים בעינינו מעקשים יחזרו למישור ויראו איך הוכרח הלשון להאמר בלשון הזה החסר והמעוקש, לסבת רמזי התורה הנסתרים ונרמזים בו, עכ”ל. ועיין עוד שם (מערכת ס) בשם מראית העין להחיד”א (סוטה ה, א).
ועכ”פ אי נימא דהגר”א לא סבירא ליה ככל זה ממש”כ לעיל, י”ל דהוה לשיטתו דמברכין ברכת התורה על הרהור, משום דכיון דס”ל דעיקר תורה שבעל פה אינו המילים רק ההבנה ועיקר הדינים כנ”ל, א”כ בזה שמברכין על משנה וגמרא ע”כ דמברכין על הרהור דזהו עיקר הלימוד, ואין ענין ללמוד המילים כלל כנ”ל.
אמנם יש לדחות ע”פ מש”כ בעמק ברכה (סימן א) הנ”ל בשם רבינו יונה, דעיקר ברכת התורה אינה אלא על תורה שבכתב, משום שהיא עצם גוף התורה כמ”ש הגרי”ז בשם הגר”ח, ורק דתורה שבעל פה מפרשת התורה שבכתב ולכן מברכים גם עליה, ע”ש. וא”כ עיקר הברכה היא על המילים של תורה שבכתב, ושפיר יש לברך גם על הרהור. אולם מ”מ י”ל דעכ”פ הרי בהרהור אינו עוסק כלל בתורה שבכתב רק בתורה שבעל פה, דאינו על המילים כי אם הכוונה.
בהוקרה רבה, יהודה מאיר הלוי הורוויץ
* * *
תלמוד תורה ללא הבנה
בגליון פרשת שלח הביא ידידי הרה”ג רבי הלל שמעון שימאנאוויטש שליט”א מה שמספרים בבית בריסק בשם הגרי”ז, שהקורא בתורה בלא הבנה אינו כלום, ודלא כדברי השלחן ערוך הרב (יו”ד הל’ ת”ת פרק ב סעי’ יב-יג) דלענין תורה שבכתב כל שמוציא המילים בשפתיו אע”פ שאינו מבין הרי זה מקיים מצות ולמדתם. וק”ק, דלכאורה יוצא לפי דברי הגרי”ז שמי שאינו יודע פירוש המילים [או שאינו מכוון פירוש המילים] אסור לו לעלות לתורה, דהא תקנת קריאת התורה בפשוטה היא משום תלמוד תורה [דהא נתקנה כדי שלא ישהו ג’ ימים בלא תורה כדאיתא בב”ק (פב, א), וכן מבואר במג”א (סימן רפב ס”ק ו)], ואם יברך ברכת התורה לפני הקריאה תהיה ברכתו לבטלה. אבל מסתימת לשון השו”ע לא משמע שהעולה צריך להבין המילים, שהרי כתוב בשו”ע (או”ח סימן קלט סעיף ב) וז”ל, מי שאינו יודע לקרות צריך למחות בידו שלא יעלה לספר תורה. ואם צריכים לזה שאינו יודע לקרות לפי שהוא כהן וכו’, אם כשיקרא לו שליח צבור מלה במלה יודע לאמרה ולקרותה מן הכתב יכול לעלות, ואם לאו לא יעלה, עכ”ל. הרי שכל הנדון בשו”ע הוא רק בידיעה איך לקרות, ואילו הבנת המילים לא הוזכרה כלל.
עוד יוצא חידוש גדול להלכה לפי דברי הגרי”ז, שמי שאינו מכוון פירוש המילים באמירת ‘יברכך’ אחר ברכת התורה בבוקר, הרי זה בירך ברכה לבטלה וצריך לחזור ולברך, וצ”ע.
בברכה, צבי פינקלשטיין
* * *
שמות הקב”ה בתורה שבעל פה
ראיתי להג”ר הש”ש שליט”א שדן בענין אם גם בתורה שבע”פ נרמזו שמותיו של הקב”ה, ונקט בתוקף שלא שייך ענין זה כי אם בתורה שבכתב, אולם בתורה שבע”פ אין שום יחס למילים כ”א לתוכן הענין, ונדחק ליישב דברי השל”ה בענין זה. והנני העני בדעת נרעש ונפחד כעלה טרף על החזיון, שכב’ דן בענין העומד ברומו של עולם כזה, והלל מחייב את העניים להשיב, וזה החלי:
מ”ש להקשות ע”ד המהרש”א מ”ט חייב לברך על תורה שבע”פ שאינה שמותיו של הקב”ה, זכה לכוין לדברי הראשונים, והוא בספר אוצר הכבוד לר’ טודרוס הלוי (ברכות כא, א) [שממנו לקח המהרש”א את דבריו, כמו בכל מקום שהביא המהרש”א בשם “מצאתי כתוב”], שביאר דרשת הגמ’ משום שכל התורה שמותיו של הקב”ה, והוסיף בזה”ל, הא לך ראי’ ברורה שהתורה שמותיו של הקב”ה, בין שקורא בתורה שבכתב ובין שקורא שבעל פה טעון ברכה ע”כ, הרי שדבריו ברור מללו דגם תורה שבע”פ הוי שמותיו של הקב”ה, והוכיח כן מדברי הגמ’ אלו. ויש לציין עוד לדברי המדרש שמואל (אבות ג, ז) שכ’ כביאור הנצי”ב בהא דכל מקום אשר אזכיר את שמי, דקאי על תורה שהיא שמותיו של הקב”ה, ומוכח כנ”ל דגם תורה שבע”פ נכלל בזה.
ובספר הנפלא שש אנכי (הוצאת עלה זית סי’ לה) הביא מהגר”ל גורליק שליט”א עוד שתי מקורות לזה: א) בספר ניצוצי שמשון לר”ש מאוסטרופולי (שיר השירים ז, ב) שכתב “והענין שכל המשניות שמות הקודש הם, ויוצאים צירופי שמות ממלות המשניות” ע”ש, ב’) בספר אור יקר להרמ”ק (פרשת צו) “ואין ספק שכל פרשה ופרשה מפרשיות התורה, וכל גמרא ופרק שהוא עוסק בה יש לאותיות הם מציאות רוחני וכו’ וכאשר יעסוק האדם במשנה או בפרק או פרשה או פסוק יתנועעו אלו האותיות ויפעלו התעוררות למעלה” ע”ש דברים נפלאים, הרי להדיא בדברי הקדמונים דגם בתורה שבע”פ נרמזו שמותיו של הקב”ה.
עוד ראוי להביא בזה מ”ש התומים (קיצור ת”כ אות קכד) על לשון השו”ע, שהכל בכתב מיד ה’ עליו השכיל, ואפשר לומר פשט במילות השו”ע דלא כהב”י. ועד”ז כ’ בתשובת נשמת חיים (או”ח קצא) בשם הגר”ח מוולאזין. הרי דגם בדברי הראשונים יש תורת ‘לשון’ שנאמר ברוה”ק. ולפי”ז בודאי מ”ש השל”ה דגם תורה שבע”פ הוי שמותיו של הקב”ה מתפרש כפשוטו, ואין שום טעם להשיא דבריו לכוונה אחרת.
הכו”ח ברעדה, ישראל ורנר, נעניועט
תגובת הרב הלל שמעון שימאנאוויטש: מה שכתבתי בפשיטות שלא שייך צירופי אותיות ושמותיו של הקב”ה במשניות ותלמוד, הוא מסברא, שהיא תורה שבע”פ ואין שם כי אם תוכן הדברים ואולי אפילו המילים, אבל בוודאי לא שייך אותיות. ומצאתי מקור נאמן לזה בדבריהם של שני מאורי הדורות, ה”ה הגר”א באדרת אליהו והפנים יפות עה”פ כי שם ה’ אקרא, וכפי שהבאתי במאמרי.
ומה שהביא ידידי הרה”ג ר’ ישראל ורנר שליט”א בשם ספר אוצר הכבוד (ברכות כא, א) שמשמע שגם תורה שבע”פ הם שמותיו של הקב”ה, אפשר לדחות בקל כמו שמצאתי כתוב בספר ממשכן שילה (ח”ב סימן א) למחבר אחד בדורינו, אשר ספרו מעוטר בהסכמת הג”ר שמואל אויערבאך זצ”ל, שמה שכתב באוצר הכבוד הנ”ל “אין זה מצד שהתורה שבע”פ מקרי שם ה’, אלא ע”י שלומד בתורה שבע”פ הוא מזכיר פסוקים והרי זה בכלל כי שם ה’ אקרא”.
ומה שהביא משמיה דידידי הרה”ג ר’ יעקב ששון בעל מחבר הספר הנפלא שש אנכי (מהדורת עלה זית) בשם הגאון רבי לייב גורליק שליט”א שהראה לספר ניצוצי שמשון שגם במשנה שייך צירופי אותיות ליצור שמותיו של הקב”ה. וכן ציין הרב יהודה הורוויץ לספר זה. הנה האמת אגיד שספר זה לא שמעתי אודותיו ולא ראיתיו בלתי היום, אבל פתחתי אותו וראיתי שהוא ליקוטים מפי כתבו של הרב המקובל רבי שמשון מאוסטרופליא וגם מפי השמועה מספרים רבים. ודבר זה שהעתיק הגאון רבי לייב שליט”א הובא שם בשם כת”י ובשם ספר ליקוטי חבר בן חיים בשם החתם סופר שאמר משמו. וכמובן שאין לי גישה לכתב יד, אבל את הספר ליקוטי חבר בן חיים פתחתי וראיתי שכתב וז”ל, בפסוק חמוקי ירכיך כמו חלאים פירש מרן [החתם סופר] זצוק”ל בשם הגאון מהר”ש אוסטארפאלי, חמוקי ר”ת חסורי מחסרי והכי קתני, כי המשניות מלאים רזין וסודות, וכל משנה מסור ומנוי כל אות שיש בה, והראיה ע”ז חסורי מחסרה ולמה מחסרה מפני שצריך להיות כך. והנה רז”ל דרשו ירכיך מה ירך בסתר וה”נ קאמר ח’מ’ו’ק’י’ המה ירכיך כמו סודותיך, עכ”ל. הרי שלא הזכיר בלשונו ענין זה שהוא שמותיו של הקב”ה, אלא שיש סודות במשניות אשר גם אני במאמרי הבאתי זה מקדמונינו. ואף שהזכיר שכל אות שיש בה מסור ומנוי, יתכן שדיברו חכמים בלשון גוזמא [כי מעולם לא קפדו על חסרות ויתרות בתורה שבע”פ], והעיקר שלא בחינם יש חסורי מחסרא אלא שיש לזה פירוש ע”פ סוד.
ואף שראיתי בניצוצי שמשון בשם כת”י בשם המקובל – ולאו גושפנקא דרבי שמשון חתים עליה – שכתב “כי כן יוצאים צירופי השמות ודקדוקים כענין המשנה בשבת (קו, ב) “י’שב ה’שני ו’מלאהו ה’שני חייב” הרי גלוי עינים השם הקדוש בראשי התיבות”, מ”מ מאן נימא ששמועתו נכונה ולדחות בזה סברא חזקה וגם דברי הגר”א והפנים יפות.
ועיקר הענין שיש הסבר גם לחסורי מחסרא בלי לחסר את המשנה, נודע הדבר בשם הגר”א (ראה הקדמה לפאת השלחן), עיי”ש הסבר הדבר. ובספר רב פעלים (לרבי אברהם בן הגר”א) כתב שאין במשניות שום חסרון בלישנא, ומה שהוסיפו הוא מובן בזך הלשון של רבינו הקדוש, אפס כדי להסביר לעיני המון הרואים בהשקפה ראשונה לפניהם צריך להסביר יותר, והמעיין באמת יראה שהוא כלול בדבריו ביתרון אות אחת, עכ”ל. ונראה שגם לשונו לאו דוקא באות אחת, כיון שמעולם לא קפדו על חסרות ויתרות במשניות. וכבר הבאתי במאמרי כעין דברי הגר”א הנ”ל בשם הרמ”ע מפאנו שהובא בשל”ה.
וגם בספר פנים יפות (שמות יג, יד) עה”פ “והיה כי ישאלך בנך וגו'” הביא בשם האריז”ל “כי ר”ת חמוקי חסורי מחסרא והכי קתני, כי כשרצה התנא להעלים הדבר כתבו בפשיטות, והחכם מבין הנסתר שבו”. וכבר הבאתי שגם הגר”א וגם הפנים יפות כתבו להדיא שלא שייך ענין שמותיו של הקב”ה בתורה שבע”פ. ובעל כרחך שענין זה הוא ענין שונה לגמרי. וגם בספר אור יקר לרמ”ק לא ראיתי שנזכר ענין של שמותיו של הקב”ה, רק שיש לאותיות ההם מציאות רוחני, ופשוט שגם בתורה שבע”פ כשלומד שייך לדון על המילים שהוא מוציא מפיו שם אות, וכמו שאנו אומרים שהקב”ה ברא את העולם באות ה’ אע”פ שלא היה כתוב, כמו כן יתכן שע”י לימוד התורה האותיות שהם מוצאי פיו עולות למעלה ועושות התיקונים כמבואר בספר אור יקר, ואין זה ענין כלל לומר שיש צירופי אותיות במשניות.
ומה שהביא מהתומים, תמהני על חכם כמותו שהכניס ענין זר לכאן. וכבר כתבתי במקו”א להסביר את התופעה שרבותינו מפרשים לפעמים את דברי הרמב”ם או השו”ע שלא כדרכם הרמב”ם במקו”א בכתביו, והסברתי שהסיבה שאנו נוטים אחרי המחברים המפורסמים הללו אין זה רק מחמת גודל המחבר אלא גם מחמת גודל החיבור. כלומר, החיבור משנה תורה והחיבור שו”ע נתקבל אצלנו כמכריעים את הלכה. ואף שאין לקבלה זו התוקף של חתימת התלמוד, מ”מ במידת מה קיבלנו שחיבורים הללו לאור הכרעתם נלך. ומה”ט אין זה חוכא לפרש הרמב”ם שלא כדבריו בתשובה. דאע”פ שבודאי האופן היותר טוב לירד לסוף דעתו של הרמב”ם הוא ע”י לימוד ספריו, מ”מ אם אחרון ביאר דבריו באופן אחר, אין דברים בטלים כיון שלא קיבלנו עלינו להכריע תמיד כמחבר רבינו משה בן מיימון זצ”ל אלא קיבלנו את ספרו משנה תורה. ולכן צריכים שההלכה תהיה מכוונת למה שכתוב בספרו. אבל בודאי אין דברי הב”י בשו”ת אבקת רוכל שווים לדבריו בשו”ע, שלא המחבר עיקר אלא החיבור. וזה שכתב התומים שהכל בכתב מיד ה’ השכיל שהכרעת השו”ע תהיה מכוון להלכה, אבל רק החיבור ולא כוונת המחבר בעת כתיבת החיבור. ואין זה שייך כלל וכלל לנושא הנ”ל. והכי נמצא איש סכל כזה מלא רוח שטות כזו שיקפיד על חסרות ויתרות בשו”ע.
וכדי שלא למנוע טוב מקוראי הגליון אעתיק גם מה שהראה ידידי הרה”ג ר’ ישראל הנ”ל שבספר שש אנכי הנ”ל – שהוא באמת ספר נפלא ויחיד במינו – הביא מדברי הגר”ח בהסכמתו לדרך החינוך “שכל לימוד בלא ידיעה והבנה אינו לימוד” והתם קאי על לימוד תורה שבכתב. והוא ממש כמו שהבאתי בשם בנו הגרי”ז במאמרי הנ”ל. וע”ע בקונטרס חנוכה ומגילה (סימן ד בהערה) שהובאו בשש אנכי שג”כ נקטו כנ”ל.
ובענין מה שהעיר הרב צבי פינקלשטיין מזה שאפשר לעלות לתורה ולברך מבלי להבין את הקריאה, כיוון בזה לדברי השו”ע הרב שהבאנו שאכן זהו טעמו ונימוקי, עיי”ש דוק ותשכח.

עלה בלול
Mikra in Talmud
Rav Shimon Szimonowitz, Machon Aleh Zayis
I remember reciting Gemara before my father as a child. When I encountered a pasuk in the Gemara, I was careful, as I was instructed by my melamdim, not to pronounce Hashem’s Name. My father scolded me and taught me to read the Gemara with Hashem’s Name (Rav Yaakov Emden—She’ilas Yaavetz 1:81).
Hashem in the Talmud The acharonim debate whether Hashem’s Name should be pronounced when encountered in the Gemara, or whether one should avoid pronouncing the Name in vain and just say “Hashem.”
Rav Yaakov Emden, citing his father the Chacham Tzvi, argues that it is preferable to say the Name as it is written. The Chacham Tzvi proved this from the Gemara (Brachos 22a) that teaches that one is allowed to learn Talmud in an impure state but must skip mentions of Hashem’s Name. The implication is that otherwise, one may and should pronounce the Name when it appears in the Talmud. Maharsha (Brachos 6a) explicitly states that mentioning Hashem’s Name in the course of learning Torah is not considered in vain.
Three in One Tosafos supports this view. The Gemara (Avodah Zarah 19b) instructs that one should split his time in three: a third for learning Mikra, a third for Mishnah, and a third for Talmud. Tosafos (ibid s.v. yeshalesh), in the name of Rabbeinu Tam, suggests that this is accomplished by studying Talmud Bavli, which is comprised of all three. If one can fulfill his obligation to recite Mikra by studying the Bavli, the Name of Hashem apparently may not be omitted.
Counterarguments One can argue that if reading pesukim while learning Gemara is considered learning Mikra, it should be forbidden because of the rule that devarim sheb’ksav may not be recited by heart. Yaavetz counters this claim by ruling that once the Oral Torah was allowed to be written, this is no longer a problem.
Another argument against the Chacham Tzvi’s position is that the Gemara frequently cites only a fragment of a pasuk. This should be forbidden because Kol pasuk d’lo paskei Moshe—fragments of pesukim are not to be recited.
To Say or Not to Say The Tashbetz Katan (418) seems to rule that Hashem’s Name should not be articulated when reading Gemara. The Aruch Hashulchan (215:2) states that this was the prevailing custom [in Lithuania].
But the Mishnah Berurah rules that when learning pesukim mentioned in the Gemara one is allowed to say the Names of Hashem. Rav Ovadiah Yosef (Yabia Omer 3:14) adds that as a stringency, one can say the entire pasuk instead of only the fragment written in the Gemara. He also writes that it is preferable to say it with the trop.
A Word to the Printer In a postscript to his teshuvah in which he ruled that Hashem’s Name mentioned in the Gemara should be pronounced, published in the recent edition of She’ilas Yaavetz, Rav Yaakov Emden adds that one who writes or prints sefarim of Torah Sheba’al Peh should take care to present the pesukim in their proper form and not to write “Elokim” with a kuf or “Hashem” in place of the actual Name.
Misquotes or Paraphrases In the margins of his Gemara, Rav Akiva Eiger (Gilyon Hashas Shabbos 55a) composed a lengthy yet non exhaustive list of instances in which the textual tradition of Talmud Bavli diverges from the Masoretic text, the text of Tanach as we know it. This phenomenon is already noted by Tosafos (ibid s.v. maviram). In some of these instances, the Gemara takes care to quote the pesukim as they are written and the discrepancy is due to textual variants.
But in countless other instances, the Talmud quotes pesukim not verbatim and the reason cannot be attributed to a variant textual tradition. Tosafos (Shabbos 128a) points out that the Talmud habitually shortens or paraphrases pesukim.
Mistaken Corrections Anyone paying close attention to the text of the Talmud, especially in the most recent editions in which emendations to the text have proliferated, notices that more revisions appear in quoted pesukim than in a typical line of Gemara. Those “corrections” are usually made to align the quote in the Gemara with the Masoretic text. However, considering the two rules mentioned in Tosafos, it seems pointless to make those corrections.
Four Kinds of Changes Rav Dovid Tzvi Hillman (Yeshurun 24) wrote a groundbreaking article in which he declares that the great magihim, such as the Maharshal and the Gra, never engaged in these kinds of revisions, because these variant versions of pesukim are not mistakes that crept into the Talmudical text; rather, they are intentional. He presents four reasons why the Talmud quotes pesukim not verbatim.
1. Paraphrases—the Talmud sometimes chooses to paraphrase a pasuk because the actual text is hard to understand. In such cases, the variant word or phrase is a simpler read than the actual pasuk.
2. Additions—these words were added to pesukim for clarification.
3. Variant spelling—the Talmud spells pesukim as they are read even if they are written differently in Tanach.
4. Omissions—the Talmud leaves out words of the pasuk which are irrelevant tothe topic under discussion.
A Point to Ponder I leave the reader with a point to ponder. If pesukim mentioned in the Talmud can be recited to fulfill the quota of Mikra study as demonstrated by Chacham Tzvi, wouldn’t that require absolute fealty to the original text? And if so, why did Chazal purposely misquote pesukim?