Shabbos Gilyon Lech Lecha 5784

עלה הצלה
ת”ת כנגד הצלת נפשות
ע”פ ספר הפרשה בהלכה מאת הרה”ג ר’ יששכר דוב פראנד שליט”א
וַיִּשְׁמַע אַבְרָם כִּי נִשְׁבָּה אָחִיו וַיָּרֶק אֶת חֲנִיכָיו יְלִידֵי בֵיתוֹ שְׁמֹנָה עָשָׂר וּשְׁלֹשׁ מֵאוֹת וַיִּרְדֹּף עַד דָּן (יד, יד).
איתא במסכת נדרים (לב, א), אמר רבי אבהו אמר רבי אלעזר, מפני מה נענש אברהם אבינו ונשתעבדו בניו למצרים מאתים ועשר שנים, מפני שעשה אנגריא בתלמידי חכמים, שנאמר “וירק את חניכיו ילידי ביתו”. והיינו שאברהם הזדרז לקחת את חניכיו ילידי ביתו שהיו תלמידי חכמים כדי להלחם במלכים ולהציל את לוט, ובכך ביטלם מתלמוד תורה, ועל זה נענש שנשתעבדו בניו במצרים.
ויש להשתומם, הלא אברהם יצא למלחמת מצוה של הצלת נפשות, ואין לך דבר העומד בפני פיקוח נפש, ומדוע נענש בעונש כה חמור שנשתעבדו בניו במצרים.
ולכאורה יש לומר ע”פ הגמ’ במסכת מגילה (טז, ב), “כי מרדכי היהודי משנה למלך אחשורוש וגדול ליהודים ורצוי לרב אחיו” (אסתר י, ג), לרוב אחיו ולא לכל אחיו, מלמד שפירשו ממנו מקצת סנהדרין [לפי שבטל מדברי תורה ונכנס לשררה – רש”י]. אמר רב יוסף, גדול תלמוד תורה יותר מהצלת נפשות וכו’, ע”כ. וא”כ לא היה לאברהם לבטל את בני ביתו מלימוד התורה אפילו לצורך הצלת נפשות.
אולם באמת מימרא זו טעונה ביאור, איך יתכן לומר שגדול ת”ת יותר מהצלת נפשות, והלא כל התורה כולה נדחית מפני פיקוח נפש, מלבד ג’ עבירות חמורות (סנהדרין עד, א).
והנה בשו”ת הרא”ש (כלל ו סימן ב) מבואר, שמותר לשנות כסף שניתן עבור תלמוד תורה לצורך הצלת נפשות. וכן נפסק בשו”ע (יו”ד סימן רנא סעיף יד). והב”ח שם הביא בשם המהרש”ל שתמה על דברי הרא”ש, שהלא במסכת מגילה מבואר באין חולק שגדול תלמוד תורה יותר מהצלת נפשות, וא”כ הדין נותן שאסור לשנות הכסף שניתן בעבור ת”ת לצורך הצלת נפשות.
אמנם זה פשוט שאם עומדת לפנינו שאלה ממשית של פיקוח נפש, ואם לא יקחו את הממון המיועד לת”ת כדי להציל את החולה – ימות החולה, ברור שחובה להוציא את כספי הת”ת כדי להציל נפשות, שהרי נאמר “וחי בהם” ולא שימות בהם (יומא פה, ב).
ובהכרח צריך לומר שהרא”ש דיבר דווקא על מקרה מיוחד המבואר בלשונו שם, שאם לא יעבירו המס להגמון, עלול להיווצר מצב ‘בעתיד’ שיוכו עניים שאינם יכולים לשלם המס ויבואו לידי סכנה. חשש זה מוגדר כספק פיקוח נפש, והכריע הרא”ש שאפילו בחשש רחוק כזה מותר לשנות את ייעוד הכסף שניתן עבור ת”ת, כדי להימנע ממצב של ספק סכנה בעתיד. ועל זה הקשה המהרש”ל, שמאחר שאין כעת שאלה של פיקוח נפש לפנינו, ואינו אלא חשש רחוק, א”כ ראוי שיחול כאן הכלל שגדול ת”ת יותר מהצלת נפשות.
וביישוב דברי הרא”ש כתב הב”ח (שם), שהגמ’ במגילה מתייחסת לענין איכות שתי המצוות הללו, וכוונת הגמ’ היא, שמעלת העוסק בתורה גדולה יותר ממעלת האדם העוסק בהצלת נפשות. אך פשוט שהוצאת ממון עבור הצלת נפשות קודמת להוצאת ממון עבור ת”ת, שאין לך דבר העומד בפני פיקוח נפש. וכעין זה כתב הט”ז (שם סק”ו).
אולם הפרישה נקט כהבנת המהרש”ל, שכלל זה לא עוסק באיכות המעלה של העוסקים במצוות אלו, אלא לענין הקדמת ת”ת למצות הצלת נפשות, ומ”מ לא נאמר כלל זה אלא במקום שיש אחרים שיכולים להציל נפשות, ולכן אע”פ שמצוה גדולה וחשובה להציל נפשות, מ”מ ת”ת קודם, הואיל ואחרים יכולים להציל. ועולה מדבריו, שפיקוח נפש אינו משונה משאר מצוות בענין זה, שהרי אף בשאר מצוות נפסק (יו”ד סימן רמו) שאם היו לפניו עשיית מצוה ות”ת, אם אפשר למצוה להיעשות ע”י אחרים לא יפסיק תלמודו, ואם לאו יעשה המצוה ויחזור לתורתו.
ולפי דבריו י”ל שזו היתה הטענה על אברהם אבינו, שלא היה לו לבטל את חניכיו מלימוד התורה, שהרי ניתן היה לשכור אחרים להלחם כדי להציל את לוט, ומאחר שלא עשה כן נענש ונשתעבדו בניו מאתים ועשר שנים במצרים.
אמנם יש לציין את מה שמצינו בגמ’ (סוטה מד, ב) שבמלחמת מצוה הכל יוצאין, אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה, וכתב הקרן אורה (סוטה שם) שאפילו תלמידי חכמים צריכין ליבטל מלימודן ולצאת למלחמה. אלא שיש להסתפק אם דין זה נאמר גם כאשר אפשר למלחמה שתיעשה ע”י אחרים, ואכמ”ל.

עלה נר
הדלקת נרות בברית מילה
ע”פ ספר ברית מילה כהלכתה מאת הרב שמעון שרייבער שליט”א
וְאַתָּה אֶת בְּרִיתִי תִשְׁמֹר אַתָּה וְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם וגו’ הִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר (יז, ט-י).
מנהג להדליק נר בעת המילה כדאי’ ברמ”א (יו”ד סימן רסה ס”ו ועיי”ש בש”ך ס”ק כה), ומקורו מהראשונים. וכן בשעת סעודת המילה, כמבואר בתוס’ סנהדרין (דף לב ע”ב) שהיתה גזירה על המילה והדליקו נר לסימן שיש משתה שם.
במהרי”ל (הלכות מילה אות יז) כתב להדליק י”ב נרות כנגד י”ב שבטים ונר א’ להדליק נר תמיד ג’ ימים, והיעב”ץ (מגדל עוז נחל ט יאור יג אות ב) מוסיף להדליק עוד ג’ גדולים כנגד ג’ אבות, ובספר מלאך הברית (פרשת נשא) הביא מנהג להדליק כ”ו נרות.
בספר אוצר מנהג ישראל (שער ברית מילה אות יא בהגהה, וכ”ה בילקוט מנהגים וסרטיל פ”ד אות א) הביא מנהג בני אשכנז להדליק י”ב נרות כנגד מספר שבטי ישראל, ונרות אלו נשמרים אחר הברית לעשות בהם עוד מצוה. ואף מכינים נר מיוחד מדונג נקי, קלוע משנים עשר פתילי נר בודדים וקורין אותו “יידישקערצע”, [נרות יהודים,] ועליו שורפין את הערלה. ובספר ובשנה החמישית (פ”ה אות ה הערה אות ו) הביא מנהג קדום שהיו מכבין הי”ב הנרות אחר המילה וחוזרים להדליקם כשהילד מתחיל ללמוד חומש [אמנם במנהגי וורמייזא (עמוד קכב) כתב שאין לכבות נר המילה].
כתב בראבי”ה (ח”ג הלכות חנוכה סי’ תתמג) דמה שמצינו בגמ’ שבת (דף כג ע”ב) הרגיל בנר הויין ליה בנין ת”ח, קאי ג”כ על נר מילה מלבד נר שבת ונר חנוכה.
ועי’ בכללי המילה לר’ יעקב הגוזר (עמ’ 59) ובמטה משה (עניני מילה פ”ד אות ח) דמדליקין נר במילה משום נר מצוה ותורה אור (משלי ו כג), דמילה ותורה שייכי הדדי. וביעב”ץ (מגדל עוז נחל ט יאור יג אות א) כתב הטעם משום ליהודים היתה אורה וששון וגו’ (אסתר ח טז) ודרשינן בחז”ל (מגילה דף טז ע”ב) וששון זו מילה, נמצא אורה ומילה שייכי להדדי.
ובשערי תשובה (סי’ תרצה סק”א) כתב ואני ראיתי חסידים ואנשי מעשה כשהיו יושבים בסעודה [פורים] היו מדליקין נרות לשמוח בהם. ובזוכר הברית (כה יג) הביאו וכתב דה”ה בסעודת מילה יש לנהוג כן מהאי טעמא דשמחה.
במושב זקנים עה”ת (ריש פרשת תצוה) כתב דלכן כתיב “ואתה תצוה” (שמות כז, כ) בוא”ו, רמז על המילה שנאמר בה (בראשית יז ט) “ואתה את בריתי תשמור”, והוא רמז שיעשה אבי הבן ביום המילה נרות שדומה לכהן גדול. ועיי”ש עוד על הפסוק “בהעלותך את הנרות” (במדבר ח, ב) שכתוב בהעלותך מלא וי”ו לרמז על ו’ חלקי מצות מילה, דהיינו מילה, פריעה, מציצה, נתינת ערלה בעפר, להכין כסא של אליהו, ברכות. ולכאורה מרומז חלקי מצות מילה בפסוק “בהעלתך את הנרות” משום דגם במילה מדליקין נרות.
בספר קרבן אשר (פרשת לך לך סי’ כ אות ג בשם עמודיה שבעה) כתב טעם להרבות נרות במילה, משום דע”י המילה נתגלה אור הגנוז. ובערוך השלחן (רסה סל”ו) כתב דהדלקת הנר במילה היא משום שמחה ומשום שהמילה מאירה נפש הישראלי.

קול עלה
השלמה למאמר בענין “ליכא מידעם דלישראל שרי ולנכרי אסור”
במאמרי שבגליון פרשת נח הבאתי בשם שני רבנים שליט”א שחידשו שאם יש דבר שאסור לישראל מחמת שם אחד, יתכן שיהיה אסור לבני נח מחמת שם אחר, ואין בזה משום ליכא מידעם דלישראל שרי ולנכרי אסור. לדוגמא הבאתי ממו”ר הגרא”י הלוי בשם אביו הגרי”ד, שלדעת הרמב”ם בהמה המפרכסת לאחר שחיטה אסורה לבן נח משום אבר מן החי, ואילו לישראל אסור רק משום “לא תאכלו על הדם”. וכיוצא בזה הבאתי מהגר”י דרילמן שליט”א, שאע”פ שמשכב זכור עם פחות מבן ט’ ויום א’ אינו אסור לישראל משום משכב זכר, מכל מקום כיון שאסור משום לאו דכמעשה ארץ מצרים, שוב אפשר להיות אסור לבן נח משום משכב זכר. וכתבתי שמדברי התוספות בחולין (לג, א ד”ה אחד עכו”ם) ליכא ראיה ליסוד זה. אך עוררני ידידי הרב יהודה ראטה שליט”א שטעות היא בידי ובאמת איכא ראיה גדולה מדברי התוספות שם, שכתבו שאע”פ שלישראל ליכא איסור אבר מן החי בבהמה טמאה, מכל מקום כיון שאסור משום טמא שוב יתכן שאסור לבן נח משום אבר מן החי, והוא ממש כדברים הנ”ל.
ושוב מצאתי בחידושי רבי שלמה היימן (ח”ב סימן ז) שעמד בחקירה זו, ואכן הביא ראיה מדברי התוספות הנ”ל דאע”ג דטעם האיסור לעכו”ם הוא משום מן החי וטעם האיסור לישראל הוא משום טמא, מ”מ כתבו התוספות דלא שייך כאן מי איכא מידי וכו’. ועיי”ש שדן בענין בהמה קודם שתצא נפשה. אך הביא מספר תורת חיים שמשמע שלא כהנ”ל, אלא כל דהאיסור אינו משום אותו טעם עצמו שאסור לעכו”ם שייך לומר מי איכא מידי, עיי”ש ראייתו ודחייתו.
עוד עוררני ידידי הרב מנחם מאנעס בלומענפרוכט שליט”א שבתירוצו של הגרי”ד, כבר קדמו הרבה אחרונים, ראה לדוגמא: לבוש סימן כז, תבואות שור שם מובא בגליון מהרש״א, מהר״ם שיף חולין לג ע”א, כנסת הגדולה הגהות הטור סימן כז, מרכבת המשנה פ”ט סנהדרין הלכה יא, פמ״ג תיבת גמא פרשת בראשית, חתם סופר חולין דף קכא, ועוד הרבה אחרונים, ע”כ מידידי הנ”ל.
עוד אציין שהדברים שהבאתי בשם הגר”י דרילמן שליט”א שמעתים בשיעור שנתן לפני כח”י שנים. והנה עתה ראיתי שהדברים כבר הובאו בדפוס בשמו בקובץ פליטת סופרים ח”א.
הלל שמעון שימאנאוויטש
* * *
פטור משמשי חולה מסוכה
בגליון פרשת נח הוכיח הרב ישראל מייבסקי שפטור משמשי חולה מסוכה היינו משום עוסק במצוה ולא משום תשבו כעין תדורו, דהא “איזה תשבו יש במי שאינו בסוכה”. ובעניותי לא הבנתי דבריו. ועיין תוס’ סוכה דף כו ע”א שכתבו דהא דהולכי דרכים פטורים ממצות סוכה נפקא לן מתשבו כעין תדורו, שכשם שאדם בביתו אינו נמנע מלצאת לדרך כן בסוכתו אין אדם חייב לימנע מלצאת לדרך. ולכאורה גם משמשי חולה י”ל דפטורים מטעם זה, שכשם שאדם בביתו אינו נמנע מלצאת כדי לשמש חולה, כן בסוכתו אינו חייב לימנע מלצאת ממנה כדי לשמש חולה. [ועיין תוספת ביכורים סימן תר”מ שכתב דמשמש חולה יש לו צער לישב בסוכה כיון דהוא צריך לעסוק בחולה. ועיין מה שכתב בענין זה הג”ר שמואל ליב שטיין שליט”א בספר חיים של ברכה סוכה שם].
עוד שאל במכתב הנ”ל מה המקור לומר דמשמש חולה בשכר אינו נחשב עוסק במצוה. ונראה שהמקור הוא מדברי רש”י בסוכה שם, שכתב לענין מוכרי ספרים וכו’ דפטורים כשהם לוקחים מן הסופרים “כדי למכור ולהמציאן לצריך להם”. וכתב המג”א סימן ל”ח דמשמע מלשון רש”י דאם עושה כדי להשתכר לא מקרי עוסק במצוה, ועיין ביה”ל שם ועיין קובץ הערות סי’ מ”ח.
[בנידון הפטור של מי שנפשו חשקה בתורה ממצות פו”ר (גליון בראשית וגליון נח), יש לציין לדברי הנהור שרגא (יבמות סג, ב) שנתן טעם למה ביטל בן עזאי מצות פו”ר ולא שאר מצוות, לפי שמצות תלמוד תורה ומצות פו”ר לשניהם תכלית אחת, דפו”ר משום ישוב העולם דלשבת יצרה, והעוסק בתורה ג”כ עוסק בישוב העולם דאלמלא תורה לא נתקיימו שמים וארץ, וא”כ א”צ לעסוק בפו”ר.]
בהוקרה רבה ובברכה, אבי באטאק
הערת המערכת: בעלים סוכות הבאנו רק קצירת האומר מדברי הרה”ג ר’ שאול כ”ץ שליט”א. ובספרו שערי מועד כבר האריך בזה הגה”מ בידו הרחבה, ושם נתבאר רוב הדברים שנתקשו בהם המגיבים.
שחיטה לבני נח
בגליון פרשת נח תמה הרב מנחם מאנעס בלומענפרוכט על מה שכתבתי לחדש (הובא בגליון פרשת בראשית מספרי המאיר הגדול) שיש תורת שחיטה על בהמה טמאה לבן נח, ונפקא מינה להביאה לתורת ‘מאכל’. וכתב לתמוה דבודאי לא שייך לומר כן, ואין תורת שחיטה חלה על בהמה טמאה כלל וכלל, ואין שום נפקא מינה לאיזה דין מן הדינים היאך הומתה הבהמה בין על ידי שחיטה או נחירה או מיתת עצמה, ועוד דחה שכל מקום שמצינו הך ביטוי דשחיטה אצל בהמה טמאה הוא לאו דוקא והכוונה לנחירה.
ובודאי אם רק מטעם דיוק המשנה והראשונים שדנו בשחיטת בהמה טמאה האמת עמו, ואין לחדש חידושים כאלו מדיוקא ומוטב לדוחקם בלאו דוקא, אבל יותר ממה שהובא בגליון כתבתי בספרי, ולא הביאו אלא התוכן והקיצור מפני קוצר היריעה.
ובאמת זה ששייך שחיטה בבהמה טמאה הוא ברייתא מפורשת (חולין קכא, ב), דתני רב אושעיא ישראל ששחט בהמה טמאה לעובד כוכבים, שחט בה שנים או רוב שנים ומפרכסת מטמאה טומאת אוכלין וכו’, שחט בה אחד או רוב אחד אינה מטמאה טומאת אוכלין, נחרה אין בה טומאה של כלום עכ”ל הברייתא. וכן נפסק ברמב”ם, אלמא דיש תורת שחיטה גם על בהמה טמאה לענין טומאת אוכלין. ולא היתה כוונתי אלא לבאר הך תמיהה רבתא, היאך שייך לדון בשחיטת בהמה טמאה, והרי לא יהא אלא כנחירה בעלמא, ולמה לא הותר לבני נח לאכול במתה מאליה כדמבואר מרש”י. ומה שדקדקתי ממה שכתב רש”י ‘לא הרשה’ ולא כתב לשון איסור, הארכתי בספרי שכן נמי מדויק מלשון הגמרא (סנהדרין נט, ב) אדם הראשון לא ‘הותר לו’ בשר לאכילה. וכן הוכחתי מהא דלא מנה הרמב”ם (פ”ט משופטים ה”א) האי איסור אכילת בשר במצוות שנצטוו בהם אדם הראשון. ומפני כל הנ”ל ועוד, העלתי שלכאורה על בהמה מתה לא רמי עליה שם מאכל בכלל, ולכן אין מן הראוי לבן נח לאכלו, וכדברי הרמב”ן, ולכן לא הותר להם בשר בהמה, אלא דהוי כמו כל מצוות שכליות שמן הראוי לבן נח לקיימם אע”פ שלא נצטוו בהם. ורק ע”י שחיטה שחידשה תורה שמהני בבהמה טהורה, מהני נמי שחיטה דכוותיה בבהמה טמאה לענין זה שמביאו מתורת בעל חי לתורת מאכל לבן נח.
בברכה, אברהם לעזער

עלה חתימה
חילופי נוסחאות בחתימת הברכות
הרב משה ברוך קופמאן, מכון עלה זית
במבוא לסידור המפורש הובא חילוק בנוסח התפילה בין בני ארץ ישראל לבני בבל. הנוסח הירושלמי כמו שהובא בתלמוד הירושלמי, היה הנוסח שהשתמשו בימי התנאים, וכן מצינו בפיוטי הקליר. לעומת זה נוסח הבבלי, שנהגו בו בני הגולה, הוא הבסיס לנוסח אשכנז שלנו. כבר הבאנו ב’עלים’ פרשת תצוה מתוס’ רי”ד, שציין שהקליר השתמש בנוסח ארץ ישראל כידוע, ולא היה אצלו ברכת “את צמח”, ולכן אין פיוט על ברכת את צמח בקרובץ לפורים ותשעה באב. עתה ברצוני להוסיף מה שראיתי מאז עד עתה וממה שהעירוני ידידיי שליט”א (הרב הלל שמעון שימאנאוויטש, רב יוסף שטערן, רב אורי אוקס, רב אלחנן ראוונער) כולן שוין לטובה בענין זה, שיש עוד ברכות שיש בהן חתימות שונות לפי נוסחאות א”י ובבל. ובאמת מצינו שהפוסקים התנגדו לשינוי החתימות, ואף חששו לברכה לבטלה ומשנה ממטבע שטבעו חכמים. אבל כנראה היו נוסחאות שונות בחתימות, והרבה פעמים בחרו בחתימות שונות לפי הזמן – חילוק בין שבת וחול, חילוק בין כל השנה ועשי”ת, וכן ביו”ט כשאמרו ‘מערבית’ וכשעלו לדוכן. במאמר זה נביא כמה חילופי נוסחאות בחתימת הברכות.
א. מגן אברהם\מגן אבות
רש”י בתחילת פרשתן (יב, ב) הביא, ואעשך לגוי גדול זהו שאומרים אלקי אברהם, ואברכך זהו שאומרים אלקי יצחק, ואגדלה שמך זהו שאומרים אלקי יעקב. יכול יהו חותמין בכולן, תלמוד לומר והיה ברכה, בך חותמין [-מגן אברהם] ואין חותמין בכולן, ע”כ. דברי רש”י הם מהגמ’ פסחים קיז, ב. והעירוני שלכאורה לפי נוסח הירושלמי היו חותמין “מגן אבות” ושם לא הובאה דרשה זו. ולכן בברכת מגן אבות שהוא ע”פ הירושלמי (ראה עוד בסמוך לענין ברכת שאותך לבדך ביראה נעבוד) אומרים רק מגן אבות ולא מגן אברהם בדברו.
ב. הא-ל הקדוש\ המלך הקדוש
בגמ’ ברכות (יב, ב) איתא שבר”ה ויו”כ חותמין “המלך הקדוש”. אבל בתלמוד ירושלמי (ראש השנה פרק ד הלכה ו) ר’ אבהו בשם ר’ לעזר בכל מקום עבר והזכיר אדיר המלוכה לא יצא חוץ מן האל הקדוש של ר”ה ובלבד במוסף. ר’ יעקב בר אחא ר”ז חנין בר בא בשם רב צ”ל האל הקדוש, ר’ בא בשם אבא בר רב חונה צ”ל האל הקדוש ומרבה לסלוח. הרי לדעת הירושלמי מזכיר גם בר”ה “הא-ל הקדוש”. חשבתי שאולי לכן בר”ה ויו”כ אומרים סמוך לחתימה קדוש אתה “והא-ל הקדוש נקדש בצדקה” כי ע”פ הירושלמי אומרים גם בר”ה הא-ל הקדוש. גם בנוסח לדור ודור אומרים “כי א-ל מלך גדול”, היינו ב’ החתימות א-ל ומלך.
ג. בונה ירושלים\ אלקי דוד
לפי נוסח שלנו יש ברכת את צמח על מלכות בית דוד חוץ מברכת בונה ירושלים. אבל בירושלמי יש רק ברכה אחת ובה חתמו בשניהם יחד, “א-להי דוד ובונה ירושלים”. גם בנוסח ברכת ולירושלים עירך שלנו, כוללים את מלכות בית דוד, שאומרים “וכסא דוד (עבדך) מהרה לתוכה תכין”. וכנראה גם לנוסח דידן יש ענין לכוללם יחד, וכן מצאנו בברכת המזון שכולל. אי נמי נוסחתנו היא כמו בברכת המזון שכולל בברכת רחם מלכות בית דוד. ולכן תחילה מזכיר “ותשכון בתוכה” שהיא מלכות הקב”ה, ואחר כך כסא דוד. ואילו לפי נוסח האריז”ל אומר תחילה “וכסא דוד” ואחר כך “ובנה אותה וכו'”, כדי לסיים הברכה מעין החתימה, כי לדידן אין חותמין בדוד.
ד. המחזיר שכינתו לציון\ שאותך לבדך ביראה נעבוד
בברכת רצה אנו מסיימים בכל השנה “המחזיר שכינתו לציון”. ורק במוסף דיום טוב כשאנו מוסיפים תפילת ‘ותערב’ על העבודה, אנו מסיימים “שאותך לבדך ביראה נעבוד”. אמנם מבואר שכן נוסח הירושלמי (סוטה פרק ז הלכה ו), “על העבודה שאותך לבדך ביראה נעבוד”. וכן הוא במגן אבות, שאומרים במעין ברכת רצה “לפניו נעבוד ביראה ופחד”. וכן הקליר בקרובץ לפורים סיים בברכה זו “שושן חוחים לעבדו ביראה”.
ה. הטוב שמך ולך נאה להודות \ א-ל ההודאות
בברכת מודים חותמים “הטוב שמך ולך נאה להודות”. לפי חתימה זו מובן מה שמוסיפים בנוסח ספרד סמוך לחתימה הא-ל הטוב. אבל בכמה מקומות מצינו הסיום רק “א-ל ההודאות”. כן חותמים בברכת מודים דרבנן “ברוך א-ל ההודאות”, וכן במגן אבות אומרים רק “א-ל ההודאות אדון השלום”. ועוד מצינו במסכת תענית (ו, ב) בברכת הודאה על הגשמים שאומרים לפי חד שיטה “ברוך א-ל ההודאות”.
ו. המברך את עמו ישראל בשלום \ אדון השלום \ מעון הברכות \ עושה השלום
בברכת שים שלום יש כמה נוסחאות בחתימתה. גם עצם הברכה ראינו שפעמים אומרים שים שלום ופעמים אומרים שלום רב, ולפי נוסח אשכנז תלוי אם אומרים ברכת כהנים, ואילו לאריז”ל תמיד אומרים שים שלום. ובעשי”ת מצינו שהאשכנזים היו מסיימים “עושה השלום”. זאת ועוד, בקרובץ בפורים מסיים “ודובר שלום ממעון הברכות”. והראוני שבנוסח ארץ ישראל מגניזת קהיר הנדפס ב’קובץ על יד’ (כרך כח וכרך כט) בנוסח שמונה עשרה דא”י היו חותמין “מעון הברכה ועושה השלום”, וא”כ חתימת הקליר “ממעון הברכות” היא ממש המילים של הברכה עצמה, וכן יש נוסח שאמרו במגן אבות במעין ברכת שים שלום “מעון הברכות אדון השלום” [ולא כמו נוסחתנו “מעין הברכות”]. בנוסח שלום רב אומרים בתוך הברכה “אדון השלום”, והוא גם כן כחתימת מגן אבות. וכן נוסח האשכנזים בעשי”ת “עושה השלום” הוא על דרך נוסח א”י הנ”ל. אך השל”ה והגר”א ועוד אחרונים חששו לשינוי מטבע כשאומרים עושה השלום בעשי”ת.
ז. גאל ישראל\ צור ישראל וגואלו
בברכת קריאת שמע בין בשחרית ובין בערבית לפי נוסח שלנו ע”פ הבבלי (פסחים קיז, ב) חותמים גאל ישראל. ואילו נוסח א”י “מלך צור ישראל וגואלו”, אשר יש מסיימים כן רק כשאומרים מערבית בליל יו”ט. ובירושלמי (ברכות פרק א הלכה ו) “וצריך לומר צור ישראל וגואלו”. וכן מצינו בשחרית גם בנוסח שלנו שאומרים “צור ישראל” סמוך לחתימה, ואף שמסיימים רק “גאל ישראל” מ”מ מזכירים סמוך לחתימה כמו נוסח א”י. וראה בפוסקים (ב”ח וט”ז סימן סו, מג”א סימן רלו) שנדחקו ליישב אלו המסיימים מלך צור ישראל במערבית.
ח. שומר עמו ישראל לעד\ הפורש סוכת שלום
בברכה אחרונה שבקר”ש של ערבית אומרים בימות החול “שומר עמו ישראל לעד”, ובליל שבת ויו”ט אומרים הפורש סוכת שלום עלינו וכו’. הטור בסימן רס”ז מפרש טעם שמשנים החתימה בשבת. אבל בירושלמי (ברכות פרק ד הלכה ה) מבואר שלעולם אומר “פורש סוכת שלום עלינו ועל עמו ישראל ועל ירושלם”, דקאמר שם שמזכיר ירושלים בתפילה ובברכות קר”ש.
הילכך נימרינהו לתרוייהו
הילכך נימרינהו לתרוייהונסיים דברינו במה שמצינו בכמה מקומות בש”ס שהאמוראים היו חותמים איזה ברכה בחתימות שונות. ורב פפא אמר הילכך נמריניהו לתרוויהו, שאפשר לקיים שניהם ואין בו חסרון של אין חותמין בתרתי:
א. בברכת אשר יצר יש שאמרו “רופא כל בשר” ויש שאמרו “מפליא לעשות”, ורב פפא הרכיב שתיהן יחד והכי קי”ל (ברכות ס, ב). ב. בברכת התורה מצינו כמה ברכות שהיו מברכים, ואמר רב פפא שנאמר כל הברכות (ברכות יא, ב). ג. בברכת מודים דרבנן כל אחד היה אומר בנוסח אחר, ואמר רב פפא שנעשה כמו כולם ונאמר את הכל (סוטה מ, א). ד. בברכת הקשת יש אמרו “זוכר הברית” (כמו שמסיימים ברכת זכרונות דר”ה) ויש שאמרו “ונאמן בבריתו וקיים במאמרו”, ואמר רב פפא שנאמר את כולם (ברכות נט, א). ה. בברכת הגשמים יש אמרו “א-ל ההודאות” ויש אמרו “רוב ההודאות”, ואמר רב פפא שנאמר שניהם יחד (תענית ו, ב). ו. בברכה אחר קריאת המגילה יש אמרו “הנפרע לישראל מכל צריהם” ויש אמרו “הא-ל המושיע, ורב פפא אמר הילכך נימרינהו לתרווייהו (מגילה כא, ב). ובכל הששה מקומות קיימא לן כפסקו של רב פפא.
העולם אומרים דרך מליצה הטעם שבסיום מסכת אנו מזכירים עשרת בניו של רב פפא, כי כדי לעמוד על האמת צריך ללמוד מכל אדם, וזה דרך החכם, כי מה שחיסר זה גילה זה. ואילו מי שאינו לומד מכל החכמים פעמים אינו יכול לדעת האמת. ומנהגו של רב פפא היה לדרוש ולחקור אחר דברי כל חכם וחכם, והרבה פעמים קיבל שניהם יחד כי טובים השנים מן האחד, ועל כן מזכירים את בניו בסיום מסכת.
כן יש לומר בפרטיות על חתימת הברכות, שזה אומר בכה וזה אומר בכה, אבל לפעמים סיבבה ההשגחה שיש מקום לסיים בנוסח זה, ובזימנא אחריתי יותר מסוגל לסיים בנוסח אחר. ועל זה נאמר אלו ואלו דברי אלקים חיים.

עלה כנסת
Shul Survey
Based on “Shuls in Halachah,” by Rabbi Ephraim Eliezer Padawer, shlita
In the Bais Hamikdash
In the times of both Batei Mikdash, the locus of the avodah was certainly the Beis Hamikdash. Nevertheless, there were hundreds of shuls all around Yerushalayim in the era of the Batei Mikdash.
In the second Beis Hamikdash era there was even a beis knesses on the Har Habayis itself. It was situated right outside the Azarah, opposite the Shaar Hamizrach that led to the Har Habayis.
It was a shul in the fullest sense, with a chazzan (comparable to a shamash in our time); a rosh knesses (comparable to a gabbai in our time); and a teivah (aron kodesh) for a sefer Torah. The shul building had a roof, and the shul was used regularly for davening and learning. (See the Sfas Emes on Yoma 68b, that the need for this beis knesses was due to the prohibition against sitting in the azarah. See also Rav Elyashiv in He’aros, ibid.)
There were many shuls in other cities around Eretz Yisrael as well, all destroyed at the time of the churban.
Bavel
Several years before the churban of the first Beis Hamikdash, Nevuchadnetzar deposed Yechonyah Melech Yehudah and exiled him to Bavel, along with many nevi’im and gedolei Yisrael and some of the Anshei Knesses Hagedolah. These gedolim were collectively referred to as הֶחָרָש והַמַסגֵר, and this galus was called גלות יכניה. It took place 11 years before גלות צדקיה, which took place at the churban of the first Beis Hamikdash.
Before they left Eretz Yisrael, they gathered earth and stones from Yerushalayim and carried it along with them to Bavel. When they arrived, they used this earth and stones as the foundation of a massive shul that they built in Neharde’a (Baghdad, Iraq). It was called בית הכנסת דְשָף וְיַתִיב, meaning: דשף, that traveled (from Eretz Yisrael), ויתיב, and settled (in Bavel). It was sometimes referred to as בית הכנסת ‘שפיתיב’ו (combining the two words into one). Some called it שיפתיב.
A second shul was built in Bavel at the same time called בית הכנסת דהוצָל, Hutzal being the name of the city where it was located. The Shechinah alternated between these two shuls.
These were the first major shuls established outside of Eretz Yisrael. Since they were built under the auspices of the Anshei Knesses Hagedolah, they served as prototypes for the structure of a shul and its interior set-up for future generations, even down to our time.
Beis Haknesses D’Shaf V’Yasiv was the first and main center of Torah in Bavel for the gedolei hador who were exiled from Eretz Yisrael, and for many centuries thereafter. In talmudical times it was used by Rav, Shmuel, Avuha D’Shmuel, Levi, and others.
On his visit to Bavel in 1170, Harav Benyamin of Tudela elaborates on the beauty of this shul:
“It had pillars of marble in many different colors, lined with silver and gold, and adorned with gold letters of pesukim from Tehillim. Leading up to the aron kodesh were ten marble steps. The rosh hagolah and the nesi’im from Beis Dovid sat on the top platform. In total, the shul accommodated thousands of people.”
The Ben Ish Chai writes that there was a קבלה מזקני הדור איש מפי איש, a carefully guarded tradition, that the Beis Haknesses Hagadol of his time in Baghdad, Iraq, was actually the Beis Haknesses D’Shaf V’Yasiv that Yechonyah and the other gedolim built 11 years before Churban Bayis Rishon.
To strengthen this mesorah, the Ben Ish Chai traveled to Eretz Yisrael in 5629/1869 and brought back to Baghdad several sacks filled with earth and stones from Eretz Yisrael.
On one large stone he etched, “This is a stone from Eretz Yisrael.” He also etched on it the above mesorah. This stone was permanently placed in the wall at the entrance to the shul; everyone who entered stopped to kiss it. The earth that the Ben Ish Chai brought from Eretz Yisrael was scattered on the earthen floor there.
With this, the Ben Ish Chai renewed the mesorah that the Beis Haknesses Hagadol (called in Arabic צלאת אלכבירי) was the beis haknesses from the time of Yechonyah called Beis Haknesses D’Shaf V’Yasiv.
This shul still exists today, although the original building was destroyed in 1853 and then rebuilt. It was still in use in the early 1900s. It held 70 sifrei Torah.
Mitzrayim
A shul called בית הכנסת בן עזרא still stands today in Cairo, Egypt; the current building that is occasionally used was built later, but the site itself is said to be where Moshe Rabbeinu davened to Hashem to end each of the plagues in Mitzrayim. This legend is etched on a large stone that stands in the shul at that very spot, and was passed down from generation to generation by the elders and the natives in Cairo.
The Netziv in Ha’amek Davar on Shemos (5:22) וישב משה אל ד’ וגו’ו, alludes to this site, where Moshe Rabbeinu had a private shul in which he davened regularly.
More Shuls
Although there were many shuls in Eretz Yisrael during the era of the Bayis Rishon, and even more in Bavel and other countries during the 70 years of Galus Bavel (as explained above), the widespread flourishing of shuls took place during the era of Bayis Sheini and beyond. There were 400 shuls in the town of Beitar (see Gittin 58a), and in Berachos (8a) we find mention of 13 shuls in Teveria. One of the most famous shuls in that era was in Alexandria shel Mitzrayim; it was so large, Chazal tell us, that it could hold כפליים כיוצאי מצרים.