Shabbos Gilyon Matos Masei 5786

שקולה מיתתן של צדיקים כשריפת בית אלקינו
מכון עלה זית משתתף בצערם של ישראל בהסתלקותו של גאון גדול ונפש נקי וצדיק, אשר מסר נפשו ללמוד וללמד לשמור ולעשות בדקדוק גדול, וגם האיר עיני ישראל בספריו הנפלאים “חזון יואל”,
הגאון רבי יואל יעקב ספרקה זצ”ל
לעילוי נשמתו הננו מגישים לפני הקוראים טיפה מים גדול מתורתו.

עלה משיח
שני ימות המשיח הן
ע”פ ספר שער הגמול לרמב”ן עם ביאור חזון יואל,
מאת הרה”ג ר’ יואל יעקב ספרקה זצ”ל
הנה הרמב”ם פסק (הל’ תשובה ט, ב, והל’ מלכים יב, א-ב) כשמואל דאין בין עוה”ז לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד. אבל מאידך מביא (הל’ תשובה ח, ז) דעת רב חייא בר אבא שאמר כל הנביאים לא נתנבאו אלא לימות המשיח, אבל לעולם הבא עין לא ראתה אלקים זולתך. ותמה הכסף משנה (שם) שבגמרא (ברכות לד, ב) משמע שפליגי בזה, ואיך כתב דברי שניהם, ונשאר בצ”ע. ועיין לחם משנה.
והנה אמר הגר”א (ביאורי אגדות, ברכות שם) על שמואל ורב חייא בר אבא, “אלו ואלו דברי אלקים חיים, כי שני ימות המשיח הן”. ושמואל מיירי בימות משיח בן יוסף, אבל בימי משיח בן דוד מודה לרב חייא בר אבא. וכן מבואר בדברי הרמב”ן ספר הגאולה (ד, טז-יז) ששני ימות המשיח הן: “אז יתגלה משיח בן אפרים – שיש לנו קבלה ומסורה בענינו – והוא יתן את אלו המשוקצים לשממה. ועליו נאמר בקבלה בפרקי היכלות, שבמשך ארבעים שנה הוא יקבץ מן נדחי ישראל וילחם מלחמות, וימות במלחמת גוג. ואחר כך יתגלה משיח בן דוד, והוא ינצח את גוג וחיילותיו. והוא יאסוף את בני ישראל אסיפה שלמה, ויטהר אותנו, ואז נמלטנו” [ר”ל אז נהיה ניצולים ונמלטים מן הגלות והצרות ושעבוד מלכיות].
וכתב הגר”א (ספרא דצניעותא עמ’ טז) “אם יזכו יבא קודם וימלוך משיח בן יוסף, כמו שאול קודם לדוד. וזה היה מתחיל אם זכינו בתחילת אלף החמישי וכו’, וז”ש (סנהדרין צז, א ע”ז ט, א) ‘שני אלפים ימות המשיח’, ואז ‘אין בין עוה”ז לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות'”. וכעין זה כתב השל”ה הקדוש (בית דוד, דף יז, ב ד”ה אמנם) עיי”ש. ונמצא לפירוש הגר”א ששמואל מחלק בקיום ההבטחות בין זמן משיח בן יוסף לזמן משיח בן דוד.
ולפי זה לכאורה מיושבת הסתירה בדברי הרמב”ם, וכן כתב בהגהות בן אריה (הל’ תשובה והל’ מלכים). שוב ראיתי בספר אמרי נועם שהביא שהגר”א בעצמו יישב בזה דברי הרמב”ם, אבל לא מצאתי כן בדברי הגר”א.
אבל לא הבינותי איך אפשר לומר כן ביישוב דברי הרמב”ם, שהרי הרמב”ם כתב בהל’ מלכים (פי”א ה”ד) “ואם יעמוד מלך מבית דוד וכו’, הרי זה בחזקת שהוא משיח” וכו’. וממשיך וכותב שם מיד אחר כך (פי”ב ה”א) “ואל יעלה על הלב שבימות המשיח יבטל דבר ממנהגו של עולם” וכו’, הרי שהוא מדבר על זמן משיח בן דוד, ואומר שאין אז שינוי מן הטבע. ולכן איך יתכן ליישב דבריו בדרך זה. ובאמת לא מצאתי בדברי הגר”א שכותב כן וכנ”ל, וצ”ע.

עלה שליו
עוף השליו וכשרותו
ע”פ ספר שיח העופות, מאת הרה”ג ר’ יהודה שווארץ שליט”א
השליו ידוע להיות מן העופות העתיקים ביותר שנאכלו בישראל כעוף כשר. כבר מצינו שעופות אלו באו לישראל במדבר, וגם בחז”ל מוזכר עוף זה כעוף משובח, ובגמ’ יומא (דף עה, ב) מצינו שרבא היה אוכל מהם כל יום.
ובתרגום השליו, הנה בגמ’ יומא שם אמרינן דשליו כתיב וקרינן סליו. ואכן כך תירגם רבינו סעדיה גאון בתפסיר ללשון ערב. גם היום בלשון ערבית “סלוה” מתורגם לQuail. וכזה מצינו בתרגום השבעים וביוסיפוס, וכן הביאו רד”צ הופמאן ורש”ר הירש בפירושם על התורה. ועוף זה מתאים מאד לתיאורים שבגמרא יומא שם. ויצויין שדרכו של עוף זה לנדוד מדרום אירופה עד צפון אפריקה, וע”פ רוב עושים כן דרך ארץ ישראל וים הגדול, ולפעמים כשהרוחות יותר חזקות אכן עוברים במדברי סיני וערביה, במקום שהיו ישראל במדבר. וכלשון הפסוק “ורוח נסע מאת ה’ ויגז שלוים מן הים”.
לעוף זה יש כל סימני כשרות בגופו, אצבע יתירה לכו”ע, קורקבן נקלף ביד, ויש לו זפק, וכפי הנראה לא ראינו שהוא דורס לשום שיטה, ונוהג בערך כמו תרנגול.
ומצינו כמה קהילות שהיה להם מסורת לעוף הזה: קהילות תימן (הרב יוסף קאפח בהגהות לתרגום רס”ג), ליוורנו (זבחי כהן, וצייר תמונתו ראה המצורף לכאן), גם בספר איסור והיתר הארוך (שער נז אות ט) הובא שאלה בהלכות טרפות על עוף זה.
ועדויות יותר קרוב לזמנינו, ירושלים (ספר מזון כשר מן החי), צרפת (שם), לונדון (ספר עולם התושיה), ווארשה, אמסטרדם, אלג’יריה, טוניסיה, ולבנון (מסורת העוף), פולין וארה”ב (ששון הציפור בשם ר’ שלמה צוויגנהופט). והוסיף בספר מזון כשר מן החי, שהוא בעצמו שמע כן גם מכמה שוחטים מקהילות האשכנזים בירושלים שנהגו לשוחטו, ושהוא נאכל גם כהיום (1980). הרי יש מסורת לזה הן אצל אשכנזים והן אצל לספרדים.
אך בכל זה צריך להדגיש, שאצל כל קהילות אלו לא היה מסורת אלא על מין אחד של Quail, והוא מה שנקרא Common Quail או European Quail, אבל יש עוד מיני Quail המצויים למכירה ואין להם מסורת. וכן המין הנפוץ בארה”ב אין עליו מסורת.
מצוי בארה”ב שמוכרים תערובת של שלשה מיני ביצי השליו, וצריכים להיזהר מהם. ובאמת יש סימן מובהק לביצי המין שיש לנו מסורת, שהכשרים יש עליהם נקודות קטנות על רקע לבן, ואילו מינים האינם כשרים, יש ביניהם בצבע חום כולו, אף שיש בהן ג”כ נקודות שחורות, ויש לבנות ללא נקודות.

קול עלה
שיטת רש”י בהברת התנועות, הברת החולם, ובענין בדיק בספרא
א. מה שדנתם (גליון קרח ואילך) על פירוש רש”י בקידושין (יח, ב) שאינו מחלק בין חירק מלא ביו”ד ובין חירק חסר, ושאלתם הרי עם יו”ד היא תנועה גדולה, ובלי יו”ד היא תנועה קטנה, ודתיהם שונות, כי בתנועה גדולה מאריכים יותר, ויש אחריה נח נסתר, משא”כ בתנועה קטנה מקצרים בה.
באמת אין מזה שום קושיא על רש”י, כי רש”י לא הכיר את שיטת הניקוד הזו הקובעת כי ישנן עשר תנועות, חמש מהן גדולות ותולדותיהן חמש קטנות. שיטה זו התפתחה בעיקר ע”י רבי יוסף קמחי ובניו רבי משה ורבי דוד, אבל המדקדקים שלפניהם לא הבחינו בין תנועות גדולות לקטנות, אלא מנו שבע תנועות, קמץ, פתח, צירי (אצל רש”י: קמץ קטן), סגול (אצל רש”י: פתח קטן), חירק, חולם (אצל רש”י: מלאפום), שורק. וכינו אותם “שבעה מלכים”. ובפשטות, שיטת השבעה מלכים חלוקה על שיטת העשר תנועות, וכ”כ המקנה אברהם (שער ג) והשקל הקודש (פ”ה). וכיון שכן, הגם שיש מן הראשונים שחילקו בין חירק מלא לחסר, מ”מ אין תימה על רש”י שלא חילק, והאריך את שניהם (אלא שיש כלל, שאחרי התנועות פתח וסגול וכן ע”פ רוב אחרי חירק חסר ושורק בא דגש או שוא נח, אבל לא בשביל שמקצרים בהם).
וכבר בררו החוקרים ששורש שתי השיטות נעוץ בחילוק שבין הניקוד הטברייני והניקוד המכונה ארצישראלי, ראה מאמרו של ר’ יעקב לויפר בירושתינו ספר שני. ובאמת יתכן שהיא תלויה במחלוקת באגדות חז”ל. בילקו”ש תהלים (רמז תשט) איתא שהתורה ניתנה בשבעה קולות, וכתב רבינו בחיי בפרשת וירא (בראשית יח, ג) שהם שבע התנועות. ומאידך בתלמוד בבלי ברכות (ו, ב) איתא שבחמש קולות ניתנה תורה, וי”ל דאתיא כהשיטה האחרת שיש חמש תנועות גדולות בלבד.
ב. מה שכתבתם (גליון חקת-בלק) שאין חילוק בהברה בין חולם מלא לחסר, אמנם הכי נקוט עלמא. אבל קשה ע”ז ממה שמצאנו מילים בתורה שהכתיב בהם הוא חולם חסר והקרי הוא חולם מלא, כהנך “לא” הכתובים בלמ”ד אל”ף ונקראים בלמ”ד וי”ו, המנויים במסכת סופרים פ”ו. ואם אין חילוק בהברתם, קשה מאד להבין כיצד יש לקרותם באופן שישתנו מן הכתיב. וכבר התקשה בזה הראב”ע בפרשת משפטים עה”פ “אשר ‘לא’ יעדה” (שמות כא, ח), ע”ש. והתפא”י בערכין (פ”ט יכין אות מ) לגבי הפסוק “אשר ‘לא’ חומה” (ויקרא כה, ל) נדחק לומר שצריך הקורא לחשוב כאילו כתוב ‘לו’ בוי”ו.
אבל ראיתי בסידור רבי שבתי סופר על המלים ‘ולא אנחנו’ שבמזמור לתודה, שכתב בזה”ל: “הכתיב הוא ‘ולא’ באלף והקרי הוא ‘ולו’ בוי”ו, וצריך להאריך בחולם הלמ”ד עד שיקמוץ שפתיו מעט לצד חוץ להורות מוצא הוי”ו”. משמע מדבריו שיש חילוק בהברת החולמים.
ג. הבאתם הנחה שהמושג של “בדיק בספרא” הנזכר במסכת חולין (צה, ב) הוא רק בתורה שבכתב, ולא בספרי תושבע”פ. יש לציין למעשה רב המסופר ע”י רבי יעקב מזא”ה בזכרונותיו (ח”א עמוד לה), שרב העיר מוהילב בשעתו (כנראה הוא רבי מאיר ברלין, דודו של הנצי”ב) בדק ע”י פתיחת גמרא מסכת ב”מ. אכן הוא ממשיך לספר שהעסק שתלו בבדיקה לא עלה יפה ונכשל. אולי מפני שבדקו בתושבע”פ ולא בתורה שבכתב.
בברכה, יהושע חיים גוביץ
* * *
בענין ניחוש
אודות דברי הרב הלל שמעון שימאנאוויטש בענין גורל ע”י תורה שבעל פה, ראיתי להעיר, דאיתא בגמ’ (חולין צה, ב) כל נחש שאינו כאליעזר עבד אברהם וכיונתן בן שאול אינו נחש וכו’, רב בדיק במברא, ושמואל בדיק בספרא, רבי יוחנן בדיק בינוקא, ע”כ. ועי בחידושי הר”ן שיש חילוק בין ניחוש שאסור לסימן שמותר. ניחוש שאסור הוא סימן שעושה אדם לעצמו שאין בו הגיון כלל, שזה יגרום לתועלת הדבר, כגון מ”ד בסנהדרין (סה, ב) שניחוש זה החושש לדבר רע מפני שפתו נפלה מפיו, מקלו נפל מידיו, צבי הפסיק את דרכו, שאין באותות והסימנים הללו שום הגיון, ואת זה אסרה התורה. אבל אותות וסימנים שאדם עושה לעצמו, ויש בהם הגיון, כגון הרוצה לצאת לדרך ועושה לעצמו סימן אם ירד הגשם לא אצא, ואם וכו’, זה סימן שיש בו הגיון שכך מנהגו של עולם עי”ש.
עוד בגמ’ חולין שם, רב בדיק במברא, ושמואל בספרא, ורב יוחנן בינוקא, וצ”ע מה ההיתר בזה. והנה ‘בינוקא’ מובן כמו שנכתב במאמר ב’עלים’ הנ”ל שהוא דרך נבואה. ובמברא ובספרא, הביאור הוא, שהר”ן שם כתב שאיסור ניחוש שאסור דוקא כשתולה רק על הסימן, אבל אם יש עוד סיבות שלא לעשות או לעשות יכול להשתמש בסימן דרך סניף, ורב ושמואל היו להם שאר סיבות, והיו משתמשים בספרא ובמברא בקושי דרך סניף. [וזה גם כוונת הגמ’ שם, בית תינוק ואשה אע”פ שאין ניחוש יש סימן, היינו שאסור לנחש ולסמוך על הנחש, אולם מועיל כסימנא בעלמא בדרך סניף, כשיש לו סיבות אחרות לעשות אותו מסחר וכדו’.]
ולפ”ז בבדיקה ע”י ספרי אדמו”ר אם יש לאיש סיבות לעשות או שלא לעשות ומשתמש בסימן זה דרך סניף בודאי מותר, ורק כשתולה המעשה רק על הסימן אז נכנס בגדר ניחוש שאסור. וראוי לציין, שלפי הר”ן שאסור לתלות המעשה רק על הניחוש, אין חילוק איזה ספר הוא תולה בו, בין תורה שבכתב ובין תורה שבעל פה. והר”ן כתב שם שנראה שזה דעת הרמב״ם (ע”ז יא, ד).
יישר כח, שרגא רייך
* * *
פסוקי דזמרה – תפילה או תורה
בענין מה שדנו בבמת העלים (גליון פינחס) האם אמירת תהלים היא בגדר לימוד התורה, ונ”מ לפי מה שיסדו הגר”ח והגרי”ז זצ”ל שלימוד התורה תלוי בהבנה. נראה דנ”מ גם לענין פסוקי דזמרה ואשרי, דיעויין בתוס’ מסכת ברכות (לא, א ד”ה רבנן, וכעי”ז ברש”י שם) שביאר ענין אמירתם משום שאין מתפללין אלא מתוך שמחה של מצוה דלימוד התורה. ויש להסתפק האם דברי התוס’ תואמים עם מה שכתבו הרי”ף והרא”ש והטור דאמרית פסוקי דזמרה הוא מטעם לעולם יסדר אדם שבחו של מקום ואח”כ יתפלל.
שמואל מאיר טברסקי
תגובת הרב הלל שמעון שימאנאוויטש:
האם תהלים נחשב ‘תורה’ לענין אבל ואונן הלום ראיתי בספר הנפלא שו”ת תפארת צבי מאת הגאון המפורסם רבי צבי הירש גראדזענסקי זצוק”ל אב”ד ק”ק אומהה במדינת נברסקה [השו”ת נמצא עתה בסוף שלבי העריכה במכון עלה זית, ויו”ל ע”י ידידי הרב מאיר וקשלג], מגדולי הדור באמריקה לפני כמאה שנים, אשר תשובותיו נצטיינו בבקיאות וחריפות מופלאה ובשפה ברורה ונעימה. ושם בסימן צ’ דן בענין אמירת תהלים ע”י אונן או אבל שאסורים בתלמוד תורה, וכתב בהדיא דאינו בגדר תורה. וז”ל:
הנה אם רשאים האבלים לומר תהלים בפני המת … י”ל דדוקא לקרות לשם קריאה אסור משום (תהלים יט, ט) פקודי ה’ משמחי לב (ראה תענית דף ל ע”א; ש”ך שם ס”ק א), אבל לומר תהלים דרך תפילה י”ל דשרי דאין זה בכלל תורה, רק בכלל תפילה וסגולה לנשמת המת להבריח הקליפות כמו שכתבו בשם מעבר יבק (עי’ ברכי יוסף סימן שדמ סעיף יז), וא”כ כבוד המת הוא וכו’. אמנם לענין אם רשאים האבלים לומר תהלים גם בשבעת ימי אבילות … ועיין בתשובות מהרי”א יעלה (חלק יו”ד סימן שנג), ועיין בט”ז (יו”ד סימן שפד ס”ק א), וכן משמע מדברי המגן אברהם (או”ח שם ס”ק י) שרק הלל אין אומרים שם אבל שאר מזמורי תהלים אומרים שם, ומשמע דגם האבל עצמו שרי למימרא בדרך תפילה ושבח שלא לשם לימוד וקריאה, וכן אומרים כמה פרקי תהלים בפסוקי דזמרה בחול ובשבת ולית לן בהו משום תורה, כן נראה לי פשוט, אלא שלא ראיתי נוהגין כן, עכ”ל. ובענין זה מהנכון להעתיק מה שמפורסם שהגרי”ז נהג לומר תהלים בימים נוראים, וכששאלוהו מדוע אינו עוסק בתורה בימים אלו, ענה שאם לומדים גמרא, פעמים צריכים לקום ולקחת גמרא מהארון ויש חשש שברגעים של לקיחת הספר מתבטלים מן התורה. ומשמע שאמר תהלים מצד תלמוד תורה. אלא שצ”ע, שכבר הבאתי (עלים גליון קרח תשפ”ו) דברי הגר”י מסלנט באור ישראל, שמצד מצות ידיעת התורה מותר להתבטל מקיום של והגית בו יומם ולילה כדי לקיים חובת ידיעת התורה. ואם כן מה בכך שעלול לקום ולהתבטל, והלא כך היא חובת תלמוד תורה.
ובאמת ראיתי שהגרי”ד מבוסטון סיפר (הובא במאמרו של ר’ אליעזר בראדט בישורון חלק כט), ונכנס אבא מרי [הג”ר משה סולובייצ’יק] בליל ראש השנה לבית הכנסת ומצאני אומר תהלים עם הציבור. לקח את ספר תהלים מידי והושיט לי מסכת ראש השנה, [ואמר לי:] אם רצונך לעבוד את הבורא עכשיו, כלך לך אצל הלכות קדושת היום, ע”כ. ולכאורה הטעם כנ”ל, שאע”פ שגם באמירת תהלים איכא קיום דוהגית בו יומם ולילה, מ”מ מצד חובת תלמוד תורה עדיף ללמוד מסכת ראש השנה.
והרב בראדט במאמר הנ”ל בישורון הביא גם מה שכתב בנו של הנצי”ב, שבשעה שאמו – אשת הנצי”ב – היה חולה, “אז באו בני הישיבה בבקשה לפני אבא ז”ל, שיתן להם רשות להתפלל לשלומה ולאמר את פרקי תהלים הנהוגים, אבא [הנצי”ב] ז”ל לא הירשה בתחילה, הוא אמר שתלמוד הוא למעלה מכל דבר ואי אפשר לבטל תורה דרבים מפני שום סיבה שתהא. אולם בשעה שבאי כוחם של בני הישיבה עמדו על דעתם ואמרו שהם מאמינים כי בשעה זו הם צריכים להתפלל לחולה, קיבלו רשות אבל רק לרבע שעה…”.
עוד ציין החכם הנ”ל למש”כ במקור ברוך (חלק ד עמ’ 1786) שדודו הנצי”ב היה מספר, כי בימי הגאון רבי חיים מוואלאז’ין היה לומד בישיבה תלמוד חכם אחד, שהיה מקדיש זמן רב מלימודו להגדת תהלים, וייצר להגר”ח על ביטולו מלימודו זמן ארוך, עיי”ש. ועכ”פ צ”ב בדעת הגרי”ז.
תועלת התהלים לרפואה ולהצלה ואף שאין לי תשובה ברורה אבל חומר למחשבה יש לי להציע. שבתקופה האחרונה שבני הישיבות הפצירו בתפילה לרפואת מו”ר הגרא”י הלוי שליט”א, שמעתי מידידי הרה”ג ר’ אלעזר רובין שליט”א שהכריזו בישיבת בריסק ללמוד ברציפות לזכות רפואתו. וידידי הנ”ל אמר לאחד מחכמי בריסק, שמעולם לא שמענו מרבותינו בבית בריסק תביעה ללמוד ברציפות, אלא ללמוד בהבנה, ללמוד בעמל, וכו’. וענה החכם הנ”ל שאה”נ שמצד הלכות תלמוד תורה אין תובעים על רציפות הלימוד כי אם על העמקת הלימוד וכו’, אבל מצד הלכות רפואה צריכים ללמוד ברציפות.
ואף שהדברים נאמרו לפניי בדרך הלצה, מכל מקום אולי יש דברים בגו. ואקדים מה ששמעתי מהגאון רבי אשר ווייס שליט”א על הא דאיתא בגמרא (עירובין סג, ב) על מה שראה יהושע את שר צבא ה’ וחרבו שלופה בידו, ואמר לו המלאך עתה באתי (יהושע פרק ה), ומפרשים חז”ל שהוא על ביטול תלמוד תורה, מיד וילך יהושע בלילה ההוא בתוך העמק, מלמד שלן בעומקה של הלכה. והקשה הגר”א ווייס מדוע נתגלה אליו המלאך כשר צבא ולא כזקן יושב בישיבה, כיון שבא לתבוע אותו על ביטול תורה. ותירץ שאילו מצד ביטול תורה היה מקום ליהושע להיפטר מתביעתו, אבל הוא בא אליו לתבוע מצד המלחמה, שכדי לזכות במלחמה צריכים את זכות התורה. ומצאתי כדבריו הנ”ל בהקדמת הגאון רבי איסר זלמן מלצר זצ”ל לספרו אבן האזל על קדשים שיצא לאור בשנת תש”א. וכתב שנגמר ספרו בעת התבערה הגדולה בכל העולם וכו’ וביחוד שלטה האש בחלק גדול מכלל ישראל בארצות פולין וליטא מקומות התורה וכו’, ועתה האם בעת כזאת אפשר לשלוח לרב בישראל ספר שתוכנו ישובים בדברי הרמב”ם, האם הלב פנוי לכך לעיין בספר כזה וכו’, זאת היא שאלה גדולה לכאורה.
אך מסיק הגרא”ז שבאמת אין כאן שאלה, דוקא בעת הנוראה הזאת אנו צריכים להתחזק בלימוד התורה, ולא רק בלימודה אלא גם בעיונה וכו’. ומביא הא דעירובין הנ”ל ומפרש “כשישראל עומדים במלחמה ובמלחמת מצוה הרי אפשר להורות היתר שאז פטורים מתלמוד תורה, ואפילו לפי מה שפרש”י שנלחמו ביום והיו צריכים ללמוד בלילה, הלא אפשר ג”כ לומר שצריכים לנוח כדי שיהיה להם כח ללחום למחר, ומ”מ הוכיחם המלאך על ביטול תורה, בשביל שלימוד התורה אינו רק חיוב שאפשר ליפטר מזה מדין עוסק במצוה פטור מן המצוה, אלא הוא עצה וגבורה למלחמה, תורה מגני ומצלי, אני חומה ושדי כמגדלות, וכו’ ,ולכן הוכיחם מלאך ה’ על ביטול תורה גם בעת מלחמת מצוה. ומיד וילן יהושע בלילה ההוא בתוך העמק, מלמד שלן בעומקה של הלכה, לא רק למד ולא רק לימד אלא ‘בעומקה של הלכה’, העתיק והתעמק בהבנת ההלכה”, עיי”ש בכל דבריו של הגרא”ז.
ומבואר כעין הדברים הנ”ל, שעל אף שמצד הלכות תלמוד תורה היו פטורים, מכל מקום מצד הלכות מלחמה היו חייבים.
וצ”ל בדעת הגרי”ז, שלדעתו מצד הלכות הצלה של יום הדין, עדיף לעסוק ב”והגית בו יומם ולילה” מבמצות “ושננתם”, ולכן העדיף אמירת תהלים ברציפות בראש השנה מלהתעמק בתורה בו ביום. וצ”ע בכל זה ובאתי רק להעיר.
* * *
תלמוד תורה ללא הבנה
בגליון לפרשת פנחס – עלה ריתחא, הובא דיון אם יוצא אדם ידי מצות ת”ת אף כשאינו מבין את מה שהוא לומד. ראיתי בספר הערות על מס’ שבת (עז, ב) שכתב וז”ל, רבי זירא אשכח לרב יהודה וכו’. והנה צריך להקדים, שבאמת כל אגדות חז”ל הם דברים קשים להבנה, אמנם בכל האגדות אפשר להבינם עכ”פ גם ע”פ פשוטם, אך בגמ’ כאן א”א להבינו כלל ע”פ פשוטו, שהרי הגמ’ היא קודש קדשים, והיאך דנו בדברים פשוטים וטבעיים אלו. ומ”מ אף שאין אנו מבינים את עומק הדברים, מ”מ אם לומדם הרי הוא מקיים מצות תלמוד תורה, דכל מה שנכתב בגמ’ ונמסר לנו, יש בזה קיום מצות ת”ת, אמנם בדבר שאפשר לעמוד על הבנת הדברים ע”פ פשוטו, והוא לומדו בלא הבנה, אינו מקיים בזה מצות ת”ת, ועדיף שיאמר תהלים, שבזה אף אם אינו מבין מהני, כיון דהוא בתורת תפלה, ולא בתורת תלמוד תורה, (עי’ מג”א סי’ נ’ סק”ב, די”ל דתפלה מהני אף בלא הבנת המלות).
בברכה מרובה, ישראל גאסטפריינד
* * *
טעויות בדקדוק בקריאת התורה
במה שהביא הרב הלל שמעון שימאנאוויטש שליט”א (עלים קרח) בשם הגר”י בעלסקי זצ”ל שגם חיריק בלי יו”ד הוא כאילו יש שם יו”ד, והביא לזה מש”כ הערוך השולחן שגם בשמות גיטין יש להקל בדיעבד בדבר שאין רוב הציבור בקיאים בו. אציין לזה פסק מחודש ששמעתי בשם הג”ר יעקב קמנצקי זצ”ל, שבהיותי בבית כנסת טעה הבעל קורא בעת קריאת התורה ואמר לְמִזְבֵּחַ בשוא תחת הלמ”ד במקום לַמִּזְבֵּחַ בפתח תחת הלמ”ד. ולְמזבח בשוא מורה על מזבח סתמא, ואילו לַמזבח בפתח הוא כאילו כתיב להמזבח בה”א, והיינו מזבח ידוע ומסוים. וכשהערתי דבר זה להבעל קורא אמר ששמע בשם הגר”י שכל שאין רוב הציבור מבחינין בהבדל המשמעות, יש להקל ואין צריך לחזור, עכ”ד. והוא כעין מה שפסק הערוך השולחן.
ויש לדמות לזה מה שכתוב באגרות משה (או”ח חלק ג סימן ה) שבאמת כלל ישראל בזמן בית ראשון היה להם רק מבטא אחד בלשון הקודש. ושינויי ההברות בין מדינה ומדינה ועיר ועיר הם רק שיבושים שנתהוו במשך הזמן. ומ”מ כל שיש קהל גדול של ישראל שקורין בהברה מסויימת, שוב נהיה זה להברה כשרה, ויוצאים בזה אף הקריאה של חליצה שצריך להיות בלשון הקודש דוקא, עיי”ש. וגם זה על דרך הנ”ל, שגם לשון הקודש אינו דבר שקבוע וקיים בהחלט, ואפילו שיבושי מנהג העולם בכוחם להפוך לשון עלגת ללשון כשר והחיריק חסר לחיריק מלא.
אלא שכשהתקשרתי למו”ר הג”ר ישעיה שכטר שליט”א נכד הגר”י לברר שמועה זו, ושלל את הדבר. ומסר מה ששמע מאיש מהימן שקרא בתורה לפני ר’ יעקב, שפעם החליף בין ‘שנותֽי ברק חרבי’ שקריאתו מלרע ופירושו אחדד ואשנן, וקראו ‘שנֽותי’ מלעיל שהוא לשון שינון וכפילות. ור’ יעקב הורה לו שא”צ לחזור, מפני שמצינו שכללי מלעיל ומלרע משתנות לפעמים, לדוגמא מה שמילה בסוף פסוק מוטעמת מלעיל אף שבאמת היא לשון עתיד וראוי היה להקרא מלרע. הא קמן שמלעיל ומלרע אינו תלוי בהחלט בקריאה רק בכוונת הפסוק, ומשתנית מלשון עבר לעתיד. וא”כ אף בזו, אע”פ שיש שינוי גדול בין שנותי מלעיל לשנותי מלרע, מ”מ אינו מעכב וא”צ לחזור. והנה כפשוטו יש לדון שרוב העולם אינם מבחינים בהבדלי המשמעויות בין מלעיל ומלרע, ומ”מ לא התירו הגר”י רק מפני אותו סברא של מלעיל ומלרע. גם התקשרתי לגאון אחר מנכדי הגר”י והשיב שלא נכון הדבר ואין לסמוך כלל על אי-בקיאותו של הציבור, ולעורר באתי.
בברכת שלום רב לאוהבי תורתך,
נתנאל לוריא, מאנסי
* * *
אופן התועלת באמירת תהלים על חולה
ראיתי מאמרו החשוב של הר”ר שמעון שימאנאויטש שליט”א גליון פרשת פינחס בענין אמירת תהלים. נראה להוסיף, שבספר המאיר לעולם (חלק הדרושים דרוש ג עמ’ מח ד”ה ונראה לי) [נתחבר ע”י נכדו של רבי אברהם אחי הגר”א בעל מעלות התורה] מביא מהעקרים (מאמר ד פי”ח), דאע”פ ש”לא איש אל ויכזב ובן אדם ויתנחם” מהני תפלה לבטל גזרה, לפי שהאדם נתעלה על ידה וא”כ על אדם באותה מדרגה לא נגזר עליו. וכן כתב בשם העקידה שתפלה משרישה אמונה ובזה אינו ראוי עוד להענש. ועוד הביא (בעמ’ 228) ממהר”י בן חביב שהקשה, א”כ האיך מהני תפלה על חולה אם החולה לא נתעלה על ידי תפלת חבירו. ותירץ המאיר לעולם, שכיון שמשפטי ד’ אמת, אין הקב”ה מעניש לאחד אם יש מישהו מקרוביו או חבריו שיצטער בצערו ואינו ראוי להצטער [יסוד זה כתב גם בחכמה ומוסר (ח”א מאמר יח) בשם ר”י סלנטר, ובאגרא דפרקא (אות יד, ובפרשת אחרי מות ד”ה ר’ ברכיה), ובשיחות מוסר של הגר”ח שמואלביץ (מאמר צח) מדכתיב הצור תמים פעלו]. נמצא לפי המאיר לעולם, שאם אחד מתפלל בעד השני או אומר עליו תהלים, צריך להצטער על מצבו ורק בזה תועיל תפלתו ובקשתו. עוד נראה על פי זה, שגם דברים אחרים שהאיש נתעלה על ידם, כלימוד התורה ומוסר ועשיית מצות, מהני להסיר המחלה מהחולה.
בהוקרה, נתן הירשבערג

עלה בינה
דברי תורה שנתחדשו ע”י
בינה מלאכותית והמסתעף
מו”מ בדברי מורינו ראש הישיבה שליט”א והרב מאיר קויפמאן שליט”א שהופיעו
בגליון פרשת פינחס
* * *
הרב אפרים משה סתהון
מאד נהניתי ממאמרו של ידידי הראש כולל הרה”ג ר’ מאיר קויפמאן שליט”א (גליון פינחס) אודות ברכת התורה על תורה שנתחדשה על ידי בינה מלאכותית.
ראשית מהנחוץ לציין כי לעת עתה אין זה אלא בגדר הילכתא למשיחא, כי עדיין לא ראינו שום חידוש שנתחדש על ידי בינה מלאכותית, והמשתמשים בה מעידים שכל כחה מוגבל רק ללקט ספרים ולסדר הענינים, וגם לענין זה רוב פעמים היא טועה לגמרי, ועליה אנו מכריזים ואל בינתך אל תשען.
והנה ידידי הגאון שליט”א יצא לדון על פי דברי הגר”ח הידועים לענין ברכת התורה שמברכים על ‘חפצא של התורה’, וביאר על פי זה דברי הראשונים בסוגיא זו. ולא אמנע מלהגיד מה שמעולם אני תמה על אלו התומכים יסדותיהם על פי דברי הגר”ח הללו כאילו זו הפשטות, והלא כל דבריו באו לפרש איך נשים מברכות על התורה כיון שאינן מצוות בה, וקושיא זו כבר היתה בבית מדרשם של הראשונים, וכן אדונינו הגר”א (עי’ בב”י או”ח סי’ מ”ז, מג”א, גר”א, ובאה”ל), וכולם תירצו תירוצים שונים, אך הא מיהת דכולם ס”ל דהברכה הוא על החיוב ללמוד תורה, ומבואר דאף אחד לא ס”ל כהגר”ח, והיא דעת יחיד.
וזו באמת טעות שנתחדשה בדור הזו, וכבר צווח עליה ראש ישיבת בריסק הגרי”ד מירושלים, שיש דברים שאמר אביו הגרי”ז בתורת חידוש נגד דברי הראשונים, והתלמידים מתייחסים לדבריו כאילו הם הפשטות, ומתייגעים לתרץ הראשונים.
ולענין תגובתו של מורינו ראש הישיבה הגאון ר’ ארי’ מלכיאל שליט”א, כתלמיד המתאבק ביני עמודי דהאי גובא דאריוותא דבית מדרש גבוה, אעיר, כי זה פשוט דאין שייך שומע כעונה אצל בינה מלאכותית ע”י מחשב שהוא דברים שבכתב. ולכאורה כונתו לענין שמיעה ע”י טלפון, וגם זה תמוה דמאי ס”ד דשייך שומע כעונה בזה, וכי שייך מקרא מגילה ע”י טלפון, אתמהה. ואולי כוונתו היתה לענין השאלה אם מברכים על קריאה בספר, אשר גם בזה נסתפקו האחרונים אי דומה להרהור אי לאו, וצ”ע. [הערת המערכת: הלשון שהעתקנו הוא “אילו יצוייר”, ומעולם לא עלה על הדעת ששייך שומע כעונה בשום אופן.]
ונראה לפרש כוונתו ע”פ דברי הגרשז”א (הליכות שלמה פ”ו ה”ה) שכתב דהשומע תורה מפי אחרים חייב לברך עליה, ולאו משום שומע כעונה, כי לא שייך שומע כעונה אלא על דברים שחייב להוציאם בפיו, אבל בדברי תורה ליכא חיוב קריאה דוקא, אלא משום שזהו עיקר צורת תלמוד תורה, שאחד מדבר ואחד שומע. וע”ע שם שנסתפק מהו לענין השומע ד”ת על סרטי הקלטה, וכוונתו, דאולי אין זה בכלל צורת תלמוד תורה כיון שאין כאן מלמד ממשי. ועפ”ז י”ל דלכך נתכוין הר”י שליט”א, דאפילו נימא דע”י סרטי הקלטה מקיים צורת ת”ת, מ”מ ע”י הלימוד שבא מבינה מלאכותית אין בו קיום בכלל.
אמנם עדיין לא נתיישב בזה כולי האי, ולולי דמסתפינא צריכין אנו לומר אחד משני דרכים: א) שכל דבריו נאמרו באופן מוסר והתעוררות ולא להלכה. ב) יען כי שקלא וטריא זו היתה בעידן בי הלולא, מחמת קול השירה וזמרה לא היה נשמע בדיוק.
* * *
הרב הלל שמעון שימאנאוויטש
ברכה על תורה שאולי יתברר שאינו אמת הרב מאיר קויפמאן שליט”א במאמרו (עלה בינה פרשת פינחס) יצא לדון בדבר החדש, אם אפשר לברך ברכת התורה על דבר שבשעת הברכה עדיין לא חל עליו שם ‘תורה’ ורק נתחדש עליו שם ‘תורה’ לאחר הברכה [יובא להלן הדוגמא שדן בה]. עוד הביא את דברי הרא”ה בחידושיו לברכות (יא, ב), שהטעם של מאן דאמר למדרש אי”צ לברך הוא מפני שאינו מוסכם. והנה לפי זה יש לעיין לדידן אם אפשר לברך על דבר השנוי במחלוקת, שהגם דקיי”ל כמ”ד שמברכים גם על מדרש אע”פ שאינו מוסכם, י”ל שזה רק בדבר שאנו אומרים בו ‘אלו ואלו דברי אלקים חיים’, אבל יש לעיין האם אפשר לברך על לימוד בתוך ספר שיתכן שלאחר שאלמד אסכים בדעתי שאינו נכון כלל.
והנראה בזה שאולי יש לתלות בשתי נוסחאות של ברכת התורה. שהמחבר (סימן מז סעיף ה) הביא דעת הרמב”ם ודעמיה שמברכים “על דברי תורה”, ובבאר הגולה (שם) הביא דעת הרא”ש והטור שאומרים “לעסוק בדברי תורה” וכן הוא נוסח אשכנז ופולין. ואולי יש לומר, שאם הברכה היא על ‘דברי תורה’, אם כן יתכן לחקור כנ”ל שאם עדיין לא נתחדש שהוא תורה בשעת הברכה אין ראוי לברך, בדומה להא דקיימא לן שאין מברכין על אוכל ומשקה עד שיביאוהו לפניו (סימן רו ס”ה) כמו שהעיר הרב מאיר שליט”א, אבל אם הברכה היא ‘לעסוק בדברי תורה’, הרי העסק הוא לפניו. וכן יש לומר לגבי לימוד דבר שבסופו יתגלה שאינו נכון, שאולי אינו ‘דברי תורה’, אבל העסק שעסק בזה הוא ‘עסק התורה’ אשר אנו עמלים בה ומקבלים שכר אפילו כשאינו נכון לבסוף.
ברכת התורה על חידושי תורה והנה הדוגמא שהביא הרב שליט”א הוא באופן שבירך על דבר תורה שנתחדש ע”י בינה מלאכותית, אשר אודותיו החליט מורינו ראש הישיבה הגאון רבי אריה מלכיאל קוטלר שליט”א שכיון שלא נתחדש ע”י אדם אין זה חפצא של תורה. וע”ז העיר הרב מאיר שלאחר שילמד בו אדם מישראל בוודאי יחול עליו חלות שם תורה, אלא שצ”ע אם אפשר לברך על דברי תורה באופן שבשעת הברכה קודם שלמד בהם עדיין לא חל עליהם שם תורה.
ויל”ע כעין זה אם יברך אדם ואח”כ יחדש חידוש בתורה, כעין רבי אליעזר (אבות דרבי נתן פרק ו) שעמד ופתח ודרש בדברים שלא שמעתן אזן מעולם, האם זה דומה למי שבירך על התורה קודם שחל עליו שם תורה. ואולי יש לומר ע”פ הא דאיתא בירושלמי (פאה פרק ב הלכה ד), אפילו מה שתלמיד ותיק עתיד להורות לפני רבו כבר נאמר למשה בסיני, מה טעם, “יש דבר שיאמר אדם ראה זה חדש הוא” וגו’ (קהלת א, י), משיבו חבירו ואומר לו “כבר היה לעולמים”, ע”כ. וכמדומה שהעולם נוקטים שדוקא משום שתלמיד ותיק חידש אותו לפיכך כבר נאמר בסיני, אבל אילו לא היה תלמיד ותיק מחדשו לא היה נאמר מתחילה בסיני. ולפי זה יתכן שדוקא מה שנתחדש ע”י ‘תלמיד’ כבר נאמר בסיני ויש עליו חלות שם תורה בשעת הברכה, אבל מה שלא יתחדש ע”י תלמיד, רק ע”י מכונה כמו בינה מלאכותית, מאן יימר דיש בו מעלת ‘נאמר בסיני’.
אבל האמת היא שבלשון הירושלמי יתכן לפרש, שכל הרעיונות והחידושים שאפשר לחשוב עליהם כבר נאמרו בסיני, ואינו תלוי במה שתלמיד ותיק עתיד לחדש. ואם כן בכל אופן הוא חפצא של תורה אע”פ שמתגלה רק ע”י בינה מלאכותית.
ברכת התורה על חידושי גוי עוד יל”ע לפי הצד שדוקא מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש יש עליו חלות שם תורה, מה הדין בדבר שחידשו גוי. שהרי אמרו חז”ל (סנהדרין נט, א) “מניין שאפילו נכרי ועוסק בתורה שהוא ככהן גדול”, אשר לפי זה יש לחקור מה הדין בחידושי תורה שלו, האם גם הם נאמרו למשה מסיני.
וראיתי בהגהות יעב”ץ (סנהדרין שם) שעמד על הא דאיתא בגמרא שם לענין גוי שלמד תורה שלמאן דאמר שהתורה היא ‘מורשה’ לישראל מיגזל קגזיל לה הגוי, והעיר היעב”ץ דענין גזל שייך רק כשמחסרים את הנגזל, וביאר שמדובר בגוי העוסק בתורה ויושב ודורש בה ומפרש סתומותיה, מה שהיה ראוי לישראל לאמרו, וקם הוא וזכה, היינו ודאי כעין גזלה, ולא עוד שלא שנאבד העסק הזה ונפסד לגמרי, שאסור ללמוד ממנו ולאמרו משמו. ועיי”ש שמדמה דבר זה להא דאיתא בעבודה זרה (יז, א) אודות רבי אליעזר שנתפס למינות על ששמע דבר אחד בתורה ממין. ולפי דבריו מסתבר שאין לחידושי הגוי חלות שם תורה שאפשר לברך עליהם, כיון שאסור ללמוד ממנו.
אלא שעדיין יש להעמיד שאלתנו באופן אחר, דהנה הגמרא בסנהדרין פריך על הא דאמרינן שאסור לגוי ללמוד תורה מהא דגוי ועוסק בתורה שהוא ככהן גדול, ופריק, התם בז’ מצוות דידהו. ולפי דברי היעב”ץ שכל האיסור של גוי ללמוד תורה הוא דוקא כשמחדש וגוזל החידוש מישראל, אם כן בז’ מצוות דידהו מותר להם אפילו להיות יורש ודורש ולחדש חידושים. ואם כן הדרא שאלתן לדוכתא, האם בכה”ג נחשב חפצא של תורה.

עלה גאולה
The Proper Order: Mashiach vs.
the Beis Hamikdash
Rav Moshe Boruch Kaufman, Machon Aleh Zayis
Two Brachos or One In Shemoneh Esreh, we first ask Hashem to rebuild Yerushalayim (in the brachah of V’liYerushalayim ircha) and then we daven for Mashiach (Es tzemach Dovid). In our Shemoneh Esreh these appear as two separate brachos, but in the nusach of the Yerushalmi they are one brachah (see Tosafos Rid to Taanis 13a), ending with the words “Elokei Dovid u’Bonei Yerushalayim.” This is similar to the third brachah of birchas hamazon, in which Yerushalayim and Malchus Beis Dovid are combined.
Mashiach or Beis Hamikdash—Which One First? Shemoneh Esreh was composed following a specific order of events described in Gemara (Megillah 17b-18a). Accordingly, it is assumed that we will first relocate to Yerushalayim, and only then will Mashiach come. Rashi (Megillah ibid.) adds that even the rebuilding of the Beis Hamikdash will precede the coming of Mashiach. Hashem will rebuild the Beis Hamikdash prior to Mashiach’s arrival; the Beis Hamikdash may therefore be built on Shabbos or Yom Tov, as Hashem Himself will build it. (Rashi Rosh Hashanah 30a). Mashiach will only come afterwards. This is also implied in the tefillah of Nachem: “Uv’aish atah asid livnosah”; Hashem will build it through fire.
Yerushalmi (Maaser Sheini 5:2) also says that the Beis Hamikdash will be built before the arrival of Mashiach. Finally, the Pesikta foretells that Mashiach will proclaim the geulah while standing on the rooftop of the Beis Hamikdash. The obvious implication is that the Beis Hamikdash will be rebuilt prior to his arrival.
Rambam’s Opinion However, Rambam (Melachim 11:1) reverses the order. In his view, Mashiach will come and gather the exiles; then he will build the Beis Hamikdash. This seems to be at odds with the Gemara (Megillah 17b), which instructs us to say Es Tzemach Dovid Avdecha, referring to Mashaich, after Boneh Yerushalayim. A simple solution may be that Rambam differentiates between Yerushalayim and the Beis Hamikdash: Yerushalayim will be restored prior to Mashiach’s arrival, but the building of the Beis Hamikdash will occur afterwards. However, Rambam highlights Mashiach’s role in gathering the exiles, implying that both will happen after he comes.
In the zemer Tzur Mishelo (sung leil Shabbos) the Rambam’s order is used. The third stanza says, “Ben Dovid avdecha yavo v’yigaleinu ruach apeinu Meshiach Hashem,” Mashiach will come and redeem us, followed by the fourth stanza, “Yibaneh Hamikdash,” the Beis Hamikdash will be rebuilt. In Yaaleh V’yavo, too, we mention zichron Mashiach ben Dovid before zichron Yerushalayim.
Shmuel’s Opinion In his glosses to Sefer Torah Ohr/Shekel Hakodesh, Rav Shmuel Bondhi (1794-1877) of Mainz, grandson of Rav Hertz Scheuer, explains that perhaps the Gemara in Megillah is of the opinion that the time of Mashiach will be supernatural. It stands to reason, if so, that the Beis Hamikdash will also be of supernatural nature. Hashem will “build” the Beis Hamikdash and then Mashiach will come. However, the Rambam paskens according to Shmuel, who maintains that the era of Mashiach will be just like pre-Mashiach days, the only difference being the absence of shibud malchiyos. Thus, Mashiach must come first and build the Beis Hamikdash in a natural way.
The Rambam refers to Mashiach as a melech. Perhaps he hints that just like the appointment of a king preceded the building of the Beis Hamikdash, so too Mashiach’s coming will precede the Beis Hamikdash.
Two Types of Geulah Alternatively, Rav Bondhi suggests that the Gemara (Sanhedrin 98a) says that if Bnei Yisrael are meritorious, the geulah will come speedily [before its established time]; but if not, it will come in its time. Rav Bondhi posits that while the time of binyan Beis Hamikdash is fixed, the time of bias haMashiach is flexible (as we say in Ani Maamin, Mashiach can come at any time). If the Jews are worthy, Mashiach will come before the rebuilding of the Beis Hamikdash, but if they are not, Mashiach will only come afterwards.
Rambam’s Order in Shemoneh Esreh Although Rambam clearly says that Mashiach will arrive prior to the Beis Hamikdash, his order in Shemoneh Esreh places the brachah of Yerushalayim before the brachah for Mashiach, in accordance with the Gemara in Megillah. Perhaps Rambam arranged the brachos of Shemoneh Esreh in order of importance, rather than in chronological order. When Chazal divided these into two brachos, they established that the rebuilding of Yerushalayim come first, as it represents the malchus of the Shechinah. As Chazal say (Taanis 5a), the Shechinah will not return to the heavenly Yerushalayim until the earthly Yerushalayim is re-established. [Editors Note: For more on this topic, see V’Yoel Moshe Ma’amer Shalosh Shevuos 55-65.]