Shabbos Gilyon Mishpatim 5785

עלה הזאה
אין הזאה בלא טבילה
ע”פ ספר יד מרדכי על מסכת כריתות מאת הרה”ג ר’ דוד ישראל רוזנבוים שליט”א מבולטימור
ויקח משה חצי הדם וישם באגנות וחצי הדם זרק על המזבח וגו’ ויקח משה את הדם ויזרק על העם
(שמות כד, ו-ח).
נחלקו המפרשים בפירוש הך קרא ד”ויזרוק על העם”. תוס’ (כריתות ט, א) כתבו וז”ל, שחטו עולות הרבה ושלמים הרבה, שהספיק דמם לזרוק על כל אחד מישראל עכ”ל, ומבואר מדבריהם שפירשו את הקרא כפשוטו, דמתחילה זרק משה מקצת הדם על המזבח, כדכתיב (שמות כד, ו) ויקח משה חצי הדם וישם באגנות וחצי הדם זרק על המזבח, ואח”כ זרק שאר הדם על העם, כדכתיב בהאי קרא.
אמנם מלשון התרגום שם (פסוק ח) לא משמע כן וז”ל, ונסיב משה ית דמא וזרק על מדבחא לכפרא על עמא עכ”ל, ומשמע דעקר את הקרא מפשוטו, ופירש דגם זריקה זו היתה על המזבח ולא על העם, ומאי דכתיב בקרא שזרקו על העם, היינו בשביל העם, כדי לכפר עליהם. פירוש שלישי מצינו בדברי ר”א אבן עזרא (שם פסוק ז) שכתב וז”ל, אז לקח חצי הדם הנשאר וזרקו על העם, והם הזקנים, כי הם כנגד כל ישראל, עכ”ל.
והנה בגמ’ יבמות (מו, ב) וכריתות (ט, א) הוכיחו מן הכתובים שכלל ישראל נתגיירו במילה וטבילה וקרבן, ואמרו בגמ’ שמילה וקרבן מפורש בפסוקים [עיי”ש], “אלא טבילה מנלן, דכתיב ויקח משה חצי הדם ויזרק על העם, ואין הזאה בלא טבילה”.
ובערוך לנר (יבמות מו, ב) הביא דברי המזרחי להעיר על פירוש התרגום [וכן יש להקשות על האבן עזרא] דלא אתי כדברי הגמ’, דאם ליכא הזאה על כל אחד מישראל, מנלן שטבלו, הרי לא למדוהו בסוגיין אלא מדאין הזאה בלא טבילה. ועל כרחך דגמ’ דידן ס”ל דזרקו את הדם על כל אחד מישראל, וכמו שפירשו התוס’, עע”ש אריכות דברים בזה.
ונראה דיש מקום ליישב דברי הגמ’ בסוגיין אפילו אליבא דתרגום אונקלוס והאבן עזרא. דהנה התוס’ ביבמות (שם) כתבו וז”ל, דאין הזאה בלא טבילה – מפרש ר”ת בלא טבילה לפני הזאה, כדי לקבל הזאה, כדאמר בפרק ארבעה מחוסרי כפרה (כריתות שם) כו’ עכ”ל. מבואר מדבריהם שצריך שתקדום הטבילה להזאה. אמנם מדברי רבינו גרשום (כריתות שם) לא משמע כן, שכתב וז”ל, טבילה מנלן, דכתיב ויקח משה את הדם ויזרוק על העם, היינו הזאה, וגמירי דאין הזאה בלא טבילה, (דגמירי) דהכי כתיב והזה הטהור על הטמא ביום השלישי וביום השביעי, וחטאו ביום השביעי וכבס בגדיו ורחץ במים וטהר בערב, עכ”ל. ומשמע מדבריו שהטבילה היא אחר ההזאה, וכמו שהביא מקרא דטמא מת, ודלא כשיטת ר”ת.
ונראה בביאור מחלוקתם, דנחלקו בגדר הך דין דאין הזאה בלא טבילה. דלדעת ר”ת י”ל שהטבילה היא תנאי במעשה ההזאה, דכדי להזות עליו, צריך שיטבול מקודם. אבל לדעת רבינו גרשום י”ל, דאינו תנאי במעשה ההזאה, אלא שיש סדר לטהרתו, דמתחילה צריך להזות עליו, ואח”כ לטבול. ומעתה נראה לומר, דבשלמא אם נקטינן דטבילה היא תנאי במעשה ההזאה, א”כ מוכרחים לומר שהיתה הזאה על כל אחד ואחד, דאל”כ למה לו טבילה להכשירו לקבל ההזאה, אם אין מזין עליו בפני עצמו. אמנם בדעת התרגום והאבן עזרא י”ל, דס”ל כשיטת רבינו גרשום דטבילה אינה תנאי במעשה ההזאה, אלא דאיכא סדר טהרה, וא”כ שפיר י”ל דכיון שחל מקצת טהרה על כל ישראל ע”י ההזאה על המזבח או על הזקנים, שוב הוצרכו כולם לטבול, כדי לגמור סדר הטהרה.

עלה ספק
בענין ספק ספיקא במקום חזקה
ע”פ דברי הרב אברהם מרדכי בידערמאן שליט”א
מתוך קובץ מטהו יפרח יו”ל ע”י מוסדות ווערעצקי
ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם (כא, א).
הנה נחלקו הראשונים בהא דקיי”ל ספיקא דאורייתא לחומרא, דעת הרמב”ם בכ”מ (פ”ט מטו”מ הי”ב ופ”י כלאים הכ”ז ושם מצויין) דהיינו רק מדרבנן, דספק איסור מדאורייתא לקולא והא דאזלינן לחומרא הוא מדרבנן. מאידך דעת הרשב”א (תוה”ב, וקידושין סג.) שספיקא דאורייתא דינו לחומרא מדאורייתא.
ולפו”ר יסוד ההיתר דספק ספיקא יתחלק ויתפרש לפי שיטתם. שלדעת הרמב”ם אפשר לומר דחשיב ספיקא דרבנן ולכן אזלינן לקולא, וכ”כ הפנ”י (כתובות ט.) והפמ”ג (כללי ס”ס ש”ד סוף ס”ק כ”ה) בדעתו. אך להרשב”א אי אפשר לפרש כן, שהרי מה דאזלינן לחומרא בספיקות הוא מדאורייתא. איברא שהרשב”א נשמר מזה, שכתב בשו”ת (סי’ ת”א) טעם אחר להיתר ס”ס והוא מטעם רוב.
והנה לפי טעם של הרשב”א דס”ס מטעם רוב ה”ה דמהני אף נגד חזקת איסור, אחרי דרובא וחזקה רובא עדיף, וכן מפורש בדברי הרשב”א שהשאלה היה אם ס”ס מהני אף בחזקת איסור, ועל זה השיב הרשב”א דיסוד היתר ס”ס מטעם רוב ואכן מהני.
ומצינו בגרעק”א שכתב (שו”ת סי’ ל”ז בא”ד וביותר יש לפקפק) בדעת הרשב”א, “די”ל דהיינו היכא דב’ הספיקות מנגדים לחזקה כו’ והוי הב’ צדדים כמו רוב דעדיף מחזקה, אבל בנ”ד דחזקה הוא דלא ילדה, ולגבי הך חזקה ליכא ב’ צדדים המתנגדים לזה, אף דלענין ההיתר דבכורה הוי ב’ ספיקות, מ”מ הך צד דכסף קונה אינו מנגד להחזקה דלא ילדה, וממילא י”ל דהחזקה בתוקפה דלא ילדה, והוי כמו ודאי לא ילדה”, ע”ש. דהיינו שס”ס מהני נגד חזקה רק אם שני הספקות מנגדים לחזקה. וכדבריו נקטו עוד אחרונים [אך הפמ”ג (כללי ס”ס מ”ז סוסק”י) חולק]. וצ”ב מאי שנא אם החזקה היא על ספק א’ או על ב’ הספיקות, סוף סוף יהני ס”ס, וכמו דרובא וחזקה רובא עדיף נימא הכי נמי.
והנראה לומר, דהנה כבר נתקשו רבים במש”כ הרשב”א דהיתר ס”ס הוא מטעם רוב, דאיזה רוב יש כאן, הלא אין סיכויים גבוהים להיתר בריבוי הספיקות. וידוע מה שמפרשים בדעת הרשב”א שאין כוונתו לרוב אפשריות וסיכויים, אלא כוונתו דיש רוב צדדים להתיר. ונראה להוסיף ביאור עפ”ד המל”מ שכתב “דכיון דאיכא ס”ס חשיב מעוטא דמעוטא ולא חשיב ספק”. דבריו מורים לכאורה ע”ד הרשב”א שאין זה היתר חדש לגמרי, אלא ביסוד דינו היתר ס”ס הוא מטעם רוב, דהיינו רוב צדדים להתיר כנ”ל, ועי”ז גופא הוחלש התורת איסור דצריך לנהוג בו, עד כדי כך דכתב דיחשב עי”ז למיעוטא דמיעוטא וכמאן דליתי’ דמי. וכן מפורש בגנת וורדים לבעל הפמ”ג (כלל רובא ס”א), וביאר שם דהרוב הוא בעיקר צדדי האיסור והיתר, והשווה דברי המל”מ לדברי הרשב”א עיי”ש.
וע”פ הנ”ל יש לבאר סברת רעק”א שס”ס מהני רק כשהחזקה מנגדת שני הספיקות, ונתקשנו בביאור הדבר, ולפמש”כ נראה לבאר דכשיש חזקה בספק א’ כבר נפסק דינו של אותו ספק שצריך לנהוג בו לחומרא, ושוב ל”ש היתר ס”ס אחרי שכל כח של ס”ס הוא להחליש צד האיסור, והרי הצד ברור בשלימות מנגדו, שצד האיסור כבר מוחזק בספק א’. אך כשהחזקה מנוגדת לב’ הספיקות, הרי היא מנגדת לפסק הס”ס בחפצא, ומוכרחים לדונו בס”ס נגד חזקה, ובהא אמרינן דס”ס שהוא מטעם רוב עדיף מחזקה, כרובא וחזקה דעלמא.

קול עלה
גירות כלל ישראל במדבר
מה שכתב הג”ר ישראל יוחנן אסיא (גליון יתרו) בשם הכוזרי (מאמר א אות קטו) דיש כלל דלא יתכן גר שיהא נביא, והקשה על זה מהנביאים בדור המדבר שכולם נתגיירו במתן תורה, הנה לכאורה י”ל דאין כוונת הכוזרי דאי אפשר שיהיה גר נביא, אלא שבדרך כלל לא יתכן שיהיה הגר נביא, אבל אפשר שיש גר שהוא יוצא מן הכלל ויכול להיות נביא. ויעויין בדברי רש”י (סנהדרין לט, ב) שכתב על הא דשואל הגמ’ שם מפני מה זכה עובדיה לנביאות, דהכי קפריך, הרי גר היה ואין השכינה שורה אלא על המיוחסין שבישראל כדכתיב להיות לך לאלקים ולזרעך אחריך. והנה הגמ’ שם משני שזכה לנביאות מפני שהחביא מאה נביאים במערה. ומבואר מזה דאע”ג דבדרך כלל לא יזכה גר לנביאות, מ”מ יכול לזכות בנביאות ע”י מעשיו. ולפ”ז י”ל דגם הנביאים בדור המדבר זכו לנביאות מפני מעשיהם הטובים.
ועוד י”ל דכיון דהמקור לכלל זה שאין גר ראוי להיות נביא היינו מדכתיב להיות לך לאלקים ולזרעך אחריך (כדפירש רש”י), וקרא זה נאמר לאברהם אבינו, א”כ לא אתא למעט אלא גרים משאר אומות, אבל דור המדבר שהיו מזרעו של יעקב [והוא עיקר זרעו של אברהם דכתיב כי ביצחק יקרא לך זרע ולא בכל יצחק], הרי הם בכלל “המיוחסין שבישראל” וראויים הם לנבואה. [ועיין משך חכמה פר’ שופטים שהביא מן הספרי מקור אחר למעט נביא משאר אומות. וע”ש מש”כ לפרש הא דעובדיה היה נביא.]
ומה שכתב הגרי”י אסיא בשם המהר”ל דיוצאי מצרים היו אסורים בקרובותיהם מטעם שהיו “עם ישראל” קודם מתן תורה, ורק לא היתה להם “קדושת ישראל”, כמדומה לי שכיוון לחידושו של הגרנ”ט שהביא הרב צבי פינקלשטיין במאמרו לפני כמה שבועות, אבל המהר”ל בגור אריה (פר’ ויגש פרק מו) לא כתב שם תירוץ זה, אלא פירש דכיון דיוצאי מצרים היו מוכרחים לקבל התורה, דהא כפה עליהם הר כגיגית, לא אמרינן בזה דהוי כקטן שנולד דמי ע”ש.
בברכה, אבי באטאק
* * *
מליצות ע”פ לשון הפסוקים
בענין מליצות הבנויים על פסוקים דרך צחות (פרשת בא ואילך). כדאי לציין לשון הטור בהקדמתו: “והטור השני יורה דעה ההולך קדמת אסו”ר”.
אליהו שמחה רייזמאן, אדיסון
* * *
מרכבה דישעיה לעומת מרכבה דיחזקאל
במנהגים (פרשת יתרו) של ידידי הרמ”ב קופמאן ראיתי שהביא כמה דברים אודות הפטרת המרכבה. אמנם יש לציין דבר מפורש שהשמיט, והוא במשנה ברורה בסימן תצ”ד שיש נוהגים לעמוד בהפטרת המרכבה כשקורא כל אחד לעצמו. ולכאורה הוא הדין לענין הפטרת פרשת יתרו, יש מנהג כזה לעמוד בקריאתו לפי המשנה ברורה.
שלמה ברנאי
תגובת הרב משה ברוך קופמאן: מה שכתבתי יסוד לחלק בין מרכבה דיחזקאל למרכבה דישעיה, אשר לכאורה של ישעיה גדול יותר וא”כ לכאורה בדין הוא להפטיר בישעיה בחג השבועות. ולזה אמרתי לפרש שאדרבה היא הנותנת, כי בשבועות כאילו אנו מקבלים את התורה היום, לכן אנו ‘קרובים יותר’ ליחזקאל שהיה בגולה ולא ראה מה שראה ישעיה. משא”כ בפרשת יתרו הוא סיפור דברים של מתן תורה, ואז זכו ישראל להוראה גדולה של קולות וברקים ואש הגדולה, א”כ מפטירין במרכבה היותר גדולה והיא של ישעיה. שוב הראוני דברי הג”ר דוד פיינשטיין זצ”ל בספרו קול דודי על ההפטרות, שכתב בענין אחר, עיין שם.
ולפי זה לגבי ההערה של הרב ברנאי, יתכן מאוד שכל המנהגים שיש לנו בחג השבועות לא שייכים בפרשת יתרו, ורק ביום מתן תורה אנו עושים זכר לזה. ולכן מצינו שיש מקומות שנהגו שקראו בטעם עליון דוקא בחג השבועות ולא בפרשת יתרו. ונראה כמו כן לענין המרכבה של פרשת יתרו, שלא מצינו מדקדקין להעלות אדם חשוב וגדול דוקא. וכן לענין מנהג של עמידה בשעת קריאת מרכבה, על כרחך לא שייך זה רק בשבועות שהוא מענינא דיומא ממש ובהתעוררות הזמן. ולכן לא מצינו מנהגים אלו בשבת פרשת יתרו.
* * *
הנהגת הגר”ח קניבסקי בט”ו בשבט
בגליון לפרשת יתרו, בענין יקום פורקן, ציין ידידי הרב שלמה הלוי ברנאי למשנה דר”ה (טז, א): בארבעה פרקים העולם “נידון”, בפסח על התבואה, בעצרת על פירות האילן…, ובאופן נכון הרחיב האם מבקשים בקשות בשבת. לדבר בעתו מה טוב רציתי להביא דבר נכון מהגר”ח קניבסקי זצוק”ל, מנהגו בט”ו בשבט (מספר ‘אלא ד”א של הלכה’ פכ”ג אותיות ח-י):
בשנים המוקדמות חי חיי דוחק ממש לא היו לו כמעט פירות, ובירך על מה שהרבנית יכלה לקנות, אבל בשנים האחרונות היו מביאים לפניו הרבה פירות, וכיון שמביאים לפניו היה טועם מהם. ולא היה אומר שום בקשות או תפילות, וגם לא על אתרוג. ואף שיש לזה מקור בספרים, אמר טעמו, שהרי מה שכתוב שט”ו בשבט הוא ר”ה לאילנות הכוונה על הדינים למעשה [שאין מעשרין פירות האילן שחנטו קודם שבט על שחנטו לאחר שבט], ולא לדין, שהדין הוא בעצרת [וכמפורש במשנה הנ”ל. ובגמ’ שם, מפני מה אמרה תורה הביאו שתי הלחם בעצרת מפני שעצרת זמן פירות האילן הוא, אמר הקב”ה הביאו לפניו שתי הלחם בעצרת כדי שיתברכו לכם פירות האילן]. ועוד אמר שט”ו בשבט אינו ר”ה לאתרוג, כי הוא גדל על כל מים.
בידידות, ישראל גאסטפריינד
הערת הרב הלל שמעון שימאנאוויטש: דכירנא כד הוינא טליא איקלע הג”ר אליקים שלעזינגר שליט”א לאתרין ברוקלין, ודרש בישיבה תורה תמימה בעניני ט”ו בשבט. ובדרשתו מסר ששתי מורות לבנות [לאחר זמן נתגלה לי שה”ה אשתו הרבנית שלעזינגר ע”ה ועמיתה הרבנית חוה רוטברג ע”ה] הגיעו לבית מרן הגרי”ז לבקש הדרכה מפיו כיצד ללמד את הבנות אודות ט”ו בשבט, ואמר מרן זצ”ל שיש ללמדן הלכות מעשרות, ושאין מעשרים משנה אחת על חברתה וכיו”ב. אינני זוכר בדיוק פרטי הדברים, אבל זה בערך מה שמסר. ופשוט שכה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל אודות מהות היום. ולא ידעתי מדוע היום מזניחים את העיקר ואוחזים את הטפל, לעשות דת היום כאילו הוא יום הדין על פירות האילן, שמפורש בחז”ל שלא כן. וראה עוד בכעין ענין זה בתגובת הרב משה ברוך קופמאן שליט”א בעלים פרשת יתרו.
* * *
שיטת הרמב”ן אימתי נצטוו על השבת
בגליון בשלח הובא מספרי “עת לחננה” שיטת הרמב”ן בפירושו לתורה, שהמצוות של מרה לא ניתנו אלא להתעסק בהן ולהרגילם במצוות. והעיר הרב אהרן ד. פריעדמאן שליט”א (גליון יתרו) שדבריו הקדושים הם לכאורה נגד סוגיא מפורשת בשבת (פז, ב), שנחלקו אי במרה איפקדו אתחומין [לחד מ”ד “אשבת איפקוד אתחומין לא איפקוד”, ולאידך מ”ד “אתחומין נמי איפקוד”], הרי להדיא שבמרה נצטוו בפועל על השבת.
בספרי מצות השבת הרחבתי את הדיבור בשיטת הרמב”ן הנ”ל, והבאתי דברי הנצי”ב שיישב את סוגיית הגמרא שם לדעת הרמב”ן בטו”ט. ותורף דבריו, כי שאני שבת משאר המצוות שניתנו במרה לגבי הזמן בו נתחייבו בשמירת המצוות בפועל, שבשאר המצוות לא נתחייבו עד מתן תורה, ועל השבת נתחייבו כבר באלוש בכל פרטי המצות שניתנו להם במרה. לפ”ז לא קשה כלל מסוגיית הגמרא שדנה לגבי אי נאסרו לנסוע מרפידים לסיני בשבת, שזה היה לאחר שכבר נצטוו בפועל על השבת, ומה שאמרו שם “וקמיפלגי בשבת דמרה” ר”ל דעל כל פרטי מצות השבת של מרה נתחייבו לשמור מאלוש ואילך [דעל מה שלא נכלל ב”פרשת השבת” של מרה בוודאי לא נתחייבו בה עד מ”ת]. ובספר מצות השבת הארכתי עוד ליישב בכמה אנפי את הדרשה “כאשר צוך – במרה” לפי דעת הרמב”ן שלא נצטוו במרה בפועל, ישמע חכם ויוסף לקח.
ביקרא דאורייתא, אלחנן אשר הכהן אדלר

המנהגים נערכו ע”י הרב משה ברוך קופמאן ע”פ לוח ההלכות והמנהגים (ליטא), נוהג בחכמה (בית מדרש גבוה), ימינו כקדם (אויברלנד)
כ”ג שבט: תענית צדיקים, שבו נתקבצו ישראל על שבט בנימין בפילגש בגבעה (שו”ע סימן תקפ). ומגלגלין חובה ליום חייב שביום זה היה פסל מיכה (סידור יעב”ץ ע”פ מגילת תענית).
הפטרה: מפטירין בירמיה ל”ד עד “מאין יושב”, ואז מדלגים אחורה לירמיה ל”ג “כה אמר ה'” (פסוקים כה-כו). אף שבספר טעמא דקרא להגרח”ק זצ”ל ודעת האגרות משה להמשיך בירמיה ל”ה כדעת הרמב”ם, מ”מ נתפשט המנהג לדלג למפרע (נוהג בחכמה עמ’ כא). ראה מה שכתבתי במאמר עמ’ 6 (אנגלית).
שבת מברכים אדר: הא’ בפת”ח [ולא בקמץ] והד’ בקמץ. אף כשיש שני ימים של ר”ח, אין אומרים ‘ולמחרתו’, זולת כשחל ר”ח בשבת וביום ראשון. ויש מקומות שתמיד אומרים ולמחרתו. אף שיש שני ימים ר”ח, אומרים ‘הבא עלינו’ ולא הבאים עלינו. אומרים וביום שבת ‘קודש’. יש מנגנים בברכת החודש ניגון הקשור לפורים.
כ”ח שבט: ביום זה אתנטיל מלך אנטיוכוס מירושלים (סידור יעב”ץ ע”פ מגילת תענית).
ערב ראש חודש [יום ה’]: הנזהר בצוואת ר”י החסיד, יטול צפרניו ביום ה’ ולא בערב שבת (משנה ברורה סימן רנ). אמנם יש מקילין לענין נטילת צפרנים בערב שבת, בפרט כשהוא רק יום א’ דר”ח [וכל שכן בשכח ליטלן ביום ה’]. סדר יו”כ קטן ביום ה’. ואין אומרים תחנון במנחה.
מזל אדר: משנכנס אדר מרבים בשמחה (מג”א סימן תרפו ע”פ תענית כט, א. וצ”ע על הרמב”ם והשו”ע שלא הביאו דין זה). מי שיש לו דין עם עכו”ם טוב לקיימו באדר שבריא מזליה. יש אומרים שהרוצה שיתקיימו נכסיו יטע באדר (ע”פ מהרש”א ביצה טו, ב). יש נוהגים לתלות שלט בבית ‘משנכנס אדר’ [ומכסין הזכר לחורבן של כל השנה]. כפשוטו רק מיום ב’ של ר”ח [ערב שבת] חל המזל טוב והשמחה, ולא ביום א’ של ר”ח. וראה בפרי מגדים (סימן תקנא) שיש לומר שמזל החודש תלוי בזמן המולד.

עלה ספר
הערות על ספרים שיצאו לאור ע”י מכון עלה זית
מו”מ בענין מש”כ בספר באר משה
בענין שינוי טבע לאחר גירות
הרב הלל שמעון שימינאוויטש, מכון עלה זית
העירני אחד מידידיי שליט”א מהעיר מאנסי, שמה שהבאתי במכתבי שבוע שעבר מתוך ספרו של ידידי הגרש”י יפה שליט”א, שהגר”ש קמנצקי שליט”א הסתפק אם נשאר אצל גרים הטבע הרע גם לאחר גרותם, הענין מובא בשלימות בספר ‘באר משה’. וכך כתוב שם: שמעתי מפי מו”ז הג”ר שמואל קמנצקי שליט”א דיש להסתפק אם ענין המידות טובות של האומה הישראלית תלוי במי שיש לו ‘דין ישראל’, או דלמא דאינו תלוי אלא במי שהוא מ’זרע אברהם’, וגר אע”ג דישראל גמור הוא כיון שסו”ס לא בא מזרעו של אברהם אין לו את המידות המיוחדת של ישראל. ואמר מו”ז שליט”א לפשוט הספק ממה שהגר פסול להיות מלך, וכתב בספר החינוך (מצוה תצח) בטעם הדבר מפני שאין לו את הלב הרחמן של יהודי ע”ש, ועל כרחך שאין המידות משתנות ע”י שמתגייר. עוד נראה להביא ראיה לזה מדברי הריטב”א (מכות יא, א), שמבואר בדבריו שגרים ועבדים משוחררים אינם בכלל רחמנין וכו’, עכ”ד הספר באר משה.
והש”ש משתאה ומחריש לדעת, האם אין זו גמרא מפורשת במסכת יבמות (עט, א). דאיתא בגמרא, אמר שלשה סימנים יש באומה זו הרחמנים והביישנין וגומלי חסדים וכו’ כל שיש בו שלשה סימנים הללו ראוי להדבק באומה זו. ופירש רש”י (ד”ה הרחמים) וז”ל, והני גבעונים כיון דלא מרחמי אינן ראויין לידבק בהן. מיד גזר עליהן דוד לכך נאמר והגבעונים לא מבני ישראל המה, עכ”ל. ואי נימא שלאחר גירות פקעו מידות רעות, למה ריחק דוד הגבעונים, הלא לאחר גירות פקעו מידותיהן הרעות. ואולי יש לומר ששם יש צד במפרשים שכבר התגיירו בערמה ולא עלתה להם, אבל בעלמא יש להסתפק.
עוד אזכיר דבר חידוש שהובא בספר הנ”ל בשם הג”ר יעקב מיכאל הירשמן שליט”א, שסיפר שבזקנותו של אביו היה לו עוזר גוי שאביו היה בן ישראל ועזר לו במשך היום, וגוי זה התנהג במידות נעלות מאד של רחמים וחמלה, והוקשה לו לרבי יעקב מיכאל כיצד יתכן רחמנות כזו אצל הגוי. ושאל את הג”ר יעקב קמנצקי האם זה שאביו מישראל נותן בו מידות טובות, והשיב לו הג”ר יעקב שיתכן שהענין תלוי ב’זרע אברהם’ ולא ב’דין ישראל’.
כשיש רק ספר תורה אחד בר”ח אדר שחל להיות בשבת
ומענין לענין, הואיל ותחילת ענין זה היה מתוך עיון ספרו של הגרש”י יפה שליט”א, אעתיק כאן שאלה נפלאה ששיתף אותי הגאון שליט”א בה וכך לשונו:
ידענו דר”ח אדר שחל להיות בשבת מוציאין שלשה ספרי תורה, וקורין בהן אחת בענינא דיומא ואחת בראש חדש ואחת בפרשת שקלים, כמאמרו של ר’ יצחק נפחא שלהי מגילה (כט, ב), והובא בשו”ע ריש סימן תרפ”ה. ונשאלתי אודות בחורי הישיבה שיחיו שהולכים למרחקים לשבת המכונה התוועדות לפרשת תרומה הבעל”ט, שדינו כהנ”ל. ואלא שבקושי יכולים לשאול ספר תורה אחת בשביל השבת. ומעתה הרי כאשר יגמרו לקרות בפרשת תרומה ויתחילו לגלול לפרשת פנחס, יפגעו בפרשת כי תשא שאנו קורין לכבוד פרשת שקלים. והשאלה היא אם אין מעבירין על המצוות וקורין פרשת שקלים קודם. ומה גם שיש טירחא דציבורא מאד לגלול הספר תורה מסוף תרומה אל פנחס, ולחזור אל כי תשא, במקום לקרותה על מקומה. וקי”ל שאין גוללין ספר תורה בציבור כדאיתא ביומא ע’ ע”א, והרי כל מה שמוציאין ב’ או ג’ ספרי תורה אינו אלא משום שלא לגלול ולהטריח הציבור. או דלמא אמרינן דתדיר עדיפא מאין מעבירין על המצוות. ומה גם שהכי תקנו להקדים ראש חדש התדירא לשקלים, ועכשיו זה כבר הסדר, ואין להרהר או לשנות, עכ”ד השאלה שנשאל להרב הנ”ל.
ואני העלה נדף אבקש מקוראי העלים להציע פיתרון לשאלה זו.

עלה מיטב
בעל חוב גובה מבינונית
ע”פ ספר אמרי שלמה בעניני מיטב,
מאת הרב שלמה גאטענהויז שליט”א, טאראנטא
בעל הבור ישלם כסף ישיב לבעליו (שמות כא, לד).
כתב רש”י (ב”ק ח, א ד”ה עידית וזיבורית) על דין הברייתא “עידית וזיבורית, נזקין בעידית ובעל חוב וכתובת אשה בזיבורית”, וז”ל, מדאורייתא בעל חוב בזיבורית כדלקמן, ורבנן הוא דתקון ליה בבינונית משום נעילת דלת ללוין, והיכא דלית ליה בינונית ליתא לתקנתא, עכ”ל.
והקשה הרש”ש (ברש”י), למה צריך רש”י לומר שהטעם שבעל חוב לא יטול עידית כשאין לו בינונית, הוא משום שכך צורת תקנת חכמים, הרי בלאו הכי מאי שנא מדין מיטב אצל נזיקין, דבלא אהני קרא, אם אין לו עידית דניזק אין צריך ליתן ממיטב דידיה, אלא נותן לו זיבורית, כיון שלא מצינו דין מיטב דמזיק [אלמלא אהני קרא]. ואם כן הוא הדין כאן, אפילו אם דין בינונית היה מדאורייתא בבעל חוב, אבל אם אין לו בינונית אין צריך לשלם עידית אלא זיבורית, וצ”ע.
ומתרצים בשם הג”ר חיים שמואלביץ זצ”ל, דיסוד התקנה אצל בעל חוב הוא משום שלא תנעול דלת בפני לוין, והגדר בזה הוא שלא יתן הזיבורית, דעל ידי שנותן הזיבורית תהיה נעילת דלת, ואין עצם התקנה שיקבל הבינונית, אלא שלא יקבל הזיבורית. וממילא היה ס”ד דגם באופן שאין לו בינונית יקבל העידית, מטעם דסיבת התקנה עדיין קיימת, שלא יקבל זיבורית. ועל זה מבאר רש”י, דכל התקנת חכמים שלא ליתן זיבורית, היתה רק כשיש לו בינונית ליתן, אבל כשאין לו בינונית ליתא לתקנתא.
ונראה להוסיף ביאור בזה, דכה”ג באמת ליכא נעילת דלת [כדכתב רש”י על הרי”ף (ב, ב ד”ה בעל חוב)], דהמלוה עצמו מבין דאין הבעל חוב צריך לתת לו עידית, דאמנם המלוה רוצה הבינונית במקום הזיבורית, אבל הוא מסכים שאין הלוה צריך לייפות את התשלום עד כדי לתת לו עידית, ובאופן שיש רק עידית וזיבורית הוא מוכן להלוות על דעת לקבל זיבורית.
והנה הגמ’ (ח, א) מקשה על הברייתא שאומרת דאם היה לו בינונית וזיבורית, נזיקין ובעל חוב בבינונית וכתובת אשה בזיבורית, מהמ”ד דבשלו הן שמין, מדוע הבינונית לא חשיבא עידית. ותירצה כגון שהיתה לו עידית ומכרה. וכן נראה למסקנא שם, דלמ”ד בשלו הן שמין צריך לאוקמי ברייתא זו בהיתה לו עידית ומכרה. ומקשים המפרשים על הרמב”ם, דסובר (פרק ח מנזקי ממון הלכה י) דבשלו הן שמין, ואפילו הכי כשהביא דין הברייתא (פרק יט ממלוה ולוה הלכה ד) הביא דבעל חוב נוטל הבינונית כשיש לו רק בינונית וזיבורית, ולא הביא האוקימתא שהיתה לו עידית ומכרה, וצ”ע.
וראיתי במאירי (ד”ה ולגדולי) שמיישב, שהרמב”ם לומד שיש תקנתא דעולא דהיינו נעילת דלת אפילו בציור דהיו לו בינונית וזיבורית, דאי לא גבי מבינונית באופן זה, יהיה נעילת דלת. והיינו דודאי על פי דין יש לבינונית זו דין עידית, כיון דבשלו הן שמין, אבל כיון דהוא בינונית דעלמא, תהיה סברא של נעילת דלת אם יתן לו הזיבורית.
וביאור דבריו כסברת הגר”ח שמואלביץ שהובאה לעיל, דכל מה שכתב רש”י דבאין לו בינונית רק עידית וזיבורית, המלוה מבין שהלוה לא יתן לו העידית, ואין כאן נעילת דלת וליתא לתקנתא, זהו רק בעידית גמור, אבל בציור דברייתא זו, שהעידית שלו שוה לבינונית דעלמא, על זה סובר המלוה שעל הלוה ליתן את העידית שלו, כיון דהיא רק בינונית דעלמא, ויש כאן נעילת דלת, ומעיקר התקנה הוא שיטול בינונית זו. וממילא מיושבת דעת הרמב”ם, דנוטל הבינונית אפילו כשלא היה לו עידית ומכרה, ודו”ק.

קול עלה
תלמוד תורה לנשים
על מש”כ ידידי הרב אברהם שמעון פריינד שליט”א שאין ללמוד כי אם פשוטי הדברים עם הנשים, ומה שלומדים היום מסר בשם הרבנית המלומדת וואכטפויגל ע”ה “אז דאס האט שרה שנירר נישט געמיינט”. לבי לא כן אדמה ועיני לא כן חזה. הלא כתבי הצדקנית מרת שרה שנירר ע”ה נדפסו באידיש בחוברת “געזאמעלטע שריפטן” בשנת תרצ”ג ושוב בשנת תשט”ו. ושם רואים בכתב ידה כמה דברי תורה וגם רעיונות ואפילו דרושים מחודשים משלה. היא מרבה לצטט מאמרי חז”ל שהיו שגורים בפיה ורהוטים בעטה. היא מביאה דברי תורה מהראשונים והאחרונים. היא אפילו מעתיקה מדברי האור החיים ומספרי חסידות, כמו הדגל מחנה אפרים, התפארת שלמה [בסוף ימיה היתה נשואה לנכדו], והאדמו”ר מקאצק. כמובן שהיא גם למדה ספרי הגה”צ ר’ שמשון רפאל הירש זצ”ל כפי הנראה בגרמנית. והיא גם מזכירה במפורש ביומן שלה שהיא למדה ספר חוק לישראל וגם מזכירה מימרות מהזוה”ק שיש לשער שראתה אותם שם. עוד אפשר ללמוד מתוך כתביה שהיא למדה ספר קב וישר באידיש ועוד ספה”ק.
ואזכיר כאן את מה ששמעתי מהרבנית הצדקנית רבקה שיף תליט”א בתו של מרן הגרי”ז זצ”ל, שאביה הגאון זצ”ל דרש מבנותיו שידעו חמשה חומשי תורה עם פירוש רש”י, והוא עצמו למד עם בתו הגדולה הרבנית פיינשטיין ע”ה את כל התנ”ך ואפילו ספר דניאל. אבל עם בתו הצעירה הרבנית שיף, ששנות גידולה היו בתקופת המלחמה, לא היה יכול ללמוד עמה. ומו”ר הגרא”י הלוי שליט”א מסר שאולי לא לימד הגרי”ז בעצמו את הרבנית פיינשטיין ע”ה, אלא שביקש ממורות [המורה גרוניא קיבלביץ והרבנית ויכנא קפלן ע”ה] שילמדו אותה [וראה מכתבו של הרב שמחה חיימוביץ].
ואף שקשה לנו לקבל שינויים בצורת החינוך ממה שהיה נהוג מקדמת דנא, מ”מ הדבר יצא מפי הכהן גדול מרן החפץ חיים לשנות בכגון דא. וגם שמעתי מהג”ר יצחק לעבאוויטש שליט”א מוואודרידש שרבו הגה”ק מסאטמער זי”ע לא שינה כלום מדרכו באירופה גם כשהגיע ליבשת עמא-ריקא, לבר מדין שהנהיג בית חינוך לבנות. ואף שבעל ויואל משה החמיר מאד ומיעט בזה הרבה, מכל מקום מרן הגר”א קוטלר זצ”ל היה ממייסדי בית יעקב בברוקלין והצדיקה מרת ויכנא קפלן ע”ה היתה שלוחה של מרן הגרי”ז הלוי זצ”ל לייסד הבית יעקב, ודיינו בזה.
הלל שמעון שימאנאוויטש
* * *
ראיתי דברי הג”ר אברהם שמעון פריינד שליט”א בעלון המשובח “עלים” (גליון יתרו) בענין תלמוד תורה לנשים, ויישר כחו. אולם מש”כ לאסור לימוד חומש בעיון, אין הדבר כ”כ פשוט, ונחלקו בזה גדולי הדור שמא צורך השעה הוא.
עיין בשו”ת ציץ אליעזר (ח”ט סי’ ג אות ז) שנקט שהחפץ חיים שדא נרגא כמעט בכל עיקר הנהגת איסור לימוד תורה לנשים בזמן הזה, והוסיף שכן התירו גם בספר אשל אברהם (להגרא”י ניימרק ז”ל נשים ח”ב עמ’ ער) ובספר מאזנים למשפט (להגר”ז סורוצקין זצ”ל). והאדמו”ר מקלויזענבורג כתב לבעל הציץ אליעזר מכתב התנגדות (נדפס בשו”ת דברי יציב ח”ד סי’ קלט), ובעל הציץ אליעזר השיב לו (נדפס בציץ אליעזר ח”י סי’ ח), וחזר האדמו”ר והשיג על תשובתו (דבר”י שם סי’ קמ), ואחד מטענותיו שאף הח”ח בליקוטי הלכות לא התיר אלא תורה שבכתב, שרק לכתחלה אין ללמדן, ומה שהתיר מוסרי חז”ל היינו רק בדרך העתקה וליקוט ענינים במיוחד בשבילם שההכרח ללמדן כדי לקיים האמונה אצלן. וכ”כ בויואל משה (מאמר לשון הקודש אות מח) שאסור ללמדן פירוש רש”י ולא התיר הח”ח דבר זה כלל, עיי”ש. וכן כתבו הג”ר זעקל הלוי באמבערגער (אוצר החיים ספר ד רומניא תרפ”ח עמ’ קמז) והג”ר מיכאל שלום ווינקלר אב”ד קופנהגן בעל המשברי ים (אוצר החיים ספר ה רומניא תרפ”ט עמ’ 15). ובשו”ת אז נדברו (חי”ד סי’ ג ס”ט) כתב וז”ל “כבר המנהג ע”פ חכמי הדור שנשים לומדות ומלמדין להם תורה שבכתב עם איזה מהמפרשים, וז”ל הח”ח בלקוטי הלכות וכו’. ומוסדות שמכשירין להיות מורות משפיעות ומחנכות לבית יעקב, התירו להם ע”פ חכמי הדור שיכולין ללמוד חומש גם עם מפרשים בלא הגבלה, ואין חשש בזה”, עכ”ל. וקולא גדולה מזו כתב בארחות רבינו (ח”א עמ’ שעא במהדו”ח) בשם בעל הקהלות יעקב וז”ל “אמר לי מו”ר שבנוגע ללמד בנות משניות וכדומה (אבל לא גמרא) שאין איסור היום בזמננו, ואדרבה מצוה ללמדם כדי שלא ילעיטו עצמן בדברי כפירה וכדומה שהרחוב מלא מהם”, עכ”ל.
וכיון שיש בזה הוראות שונות מעיני העדה, ברור שעל כל קהילה וקהילה ועל כל מוסד ומוסד לאחוז בדרך אשר יורו להם מנהיגיהם, ובו ילכו לבטח בלי מכשול.
בידידות, אברהם גרונברג
* * *
במה שכתב הרב אברהם שמעון פריינד שליט”א על המלמד את בתו תורה, נראה שהמחבר דן רק על דעה אחת בהוראת תורה בעיון. לדעת הגר”י קמנצקי זצ”ל (אמת ליעקב סימן רמו הערה 122 שמועה בשמו), מותר ללמד את הבנות מפרשים על התורה כגון רמב”ן, רד”ק ומלבי”ם, משום שהם מפרשים את התורה, ולימודם נחשב לתורה שבכתב ולא לתורה שבעל פה. וכיום המציאות היא שכמעט כל בתי הספר מלמדים תנ”ך עם הבנות, ובהרבה סמינרים מלמדים ‘תורה בעיון’, משום שאת הפשט הן כבר למדו בבית החינוך היסודי, ואם לא יעלו ברמה, לא יהיה למורות מה לחדש, ולא יהיה מעניין לתלמידות להקשיב. וידוע שבסמינר גייטסהד באנגליה מלמדים את הבנות ‘תורה בעיון’ עם גדולי הראשונים – רש”י, רמב”ן ורבינו בחיי – ועם מפרשי רש”י בעיון, כגון הגור אריה ורבי אליהו מזרחי. וידוע שהכל נעשה שם על פי הגר”א אליעזר דסלר זצ”ל. וראיתי כתוב שכאשר הגר”ש יוסף קרליץ זצ”ל, אביו של החזון איש, ראה את בתו קוראת ספר קריאה, הגיב ואמר לה: “עדיף שתלמדי משניות”, וכך עשה למעשה כאשר שכר עבורה מלמד שילמדנה. וכן סבר הגר”י ישראל קניבסקי זצ”ל (ארחות רבינו חלק א עמוד קצד), שמותר להן ללמוד משניות. ולדעת הגר”י זילברשטיין שליט”א (חשוקי חמד מגילה דף טו:), אם יש צורך – מותר לבנות ללמוד משניות.
יצחק רייז
* * *
אודות לימוד התורה אצל נשים מהרב א”ש פריינד. ראיתי מה שכתב בשם השבט הלוי, וגם עיינתי בפנים. ויש להעיר למה לא הביא פירוש רש”י כאילו מלמדה תיפלות, שמתוכה היא מבינה ערמומית ועושה דבריה בהצנע, עכ”ל. וגם לפ”ז אין שום נ”מ בין אם מלמדה אחר או היא לומדת מעצמה. גם לפ”ז יוצא שיותר טוב כשאינה מבינה את הדברים על בוריין, או עכ”פ לא תעיין כלל בעומק הדברים, שאשה חכמה ומבינה תוסיף עוד ערמומית לעשות דבריה בהצנע. וכן מבואר בט”ז (יו”ד סי’ רמ”ו סק”ד) שהביא במאמר שם.
ומה שכתב שמועה בשם הרבנית וואכטפויגל שמה שלומדות הבנות היום בבית יעקב אינו מה שכיוונה מרת שנירר, אתפלא, שגם מרת קפלן היתה תלמידה של מרת שנירר, וגם היא ידעה בטוב היטב מה היה רצון המורה שלה עם כל המלמדים והמלמדות של סמינר בית יעקב שבקראקא. גם היא היתה מורה בעיר בריסק תחת עינו הפקוחה של הבריסקער רב, והיתה דרה בביתו, וגם שלח את בתו ללמוד אצלה [ולאחר זמן מנע ממנה מלהשתתף משום סיבה צדדית, אכ”מ], ואין לך הסכמה גדולה מזו. הלא היא הנהיגה את הבית יעקב בדרך שנוהג היום בלימוד תנ”ך עם מפרשים. גם באמריקה שלחו אליה כמה מגדולי ישראל את בנותיהם, ולמשל הג”ר ראובן גרוזובסקי, וקשה להאמין שלעולם לא ידעו מה לומדות בבית יעקב, וגם לא רצו לעורר על האיסור שבנותיהם לומדות תורה.
וביותר שזה ברור מכמה מקורות שבסמינר הגדול שבקראקא למדו הבנות משניות בסדר הרגיל, וקשה למצוא בזה קשר בין לימוד משניות למוסר צניעות ותנ”ך. ואפשר שהפסיקו לימודים אלו בזמן שלמדה שם מרת וואכטפויגל.
הן אמת שיש שחלקו והחמירו בדבר, ויותר ידוע דעת גדולי ואדמור”י גאליציא ואונגארין דאז שאסרו הכל, ואפילו לימוד המקרא לא התירו אלא בקושי וגם לא מתוך ספר. אבל שיטת בית יעקב היא ללמוד תנ”ך עם מפרשים, בהסכמת רוב רובם של גדולי ליטא ופולין ועוד (ואפילו הלימוד משניות, רק במשך הזמן הפסיקו הלימוד).
וראוי להעיר שלא בכל מקום חינוך הבנות היה תלוי בדעת נשים. בליטא היו בתי חינוך לבנות הנקראים יַבְנֶה, שהיו תחת פקיחת עין של שני גדולי עולם, האב ובנו הגאון רבי יוסף ליב בלאך זצוק”ל ובנו הגאון רבי אברהם יצחק זצוק”ל הי”ד. הנה הגאון רבי אברהם יצחק כתב שיטתו בענין חינוך הבנות בליטא, בתשובה לתלמידו המפורסם הרב שמעון שוואב אודות לימודי חול (נדפס בשיעורי דעת הגרא”י, חלק המאמרים, דרך החינוך באשכנז).
שמחה חיימאוויטש

עלה ברכה
ברכה על מצוות שכליות
הרב דוב פערציגער, מכון עלה זית
ואתנה לך את לחת האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורתם (שמות כד, יב).
ברכה על מצוה איתא בירושלמי (ברכות פ”ו ה”א), אמר ליה רבי ירמיה יאית עבדת, שכל המצוות טעונות ברכות, ומנין שכל המצוות טעונות ברכה, רב תנחומא ורב אבא בר כהנא בשם רב אלעזר, ואתנה לך את לחת האבן והתורה והמצוה, הקיש תורה למצוה, מה תורה טעונה ברכה אף מצוה טעונה ברכה, ע”כ. וכבר דנו הראשונים אם חיוב ברכת המצוות הוא מדאורייתא או רק אסמכתא בעלמא [עיין בזה בפמ”ג בהקדמתו להל’ ברכות (אות טו) ובעיקר תקנת ברכת המצות ראה מש”כ הרב הלל שמעון שימאנאוויטש שליט”א בעלים פרשת שמיני תשפ”ג.].
והראשונים מפלפלים הרבה על איזה מצוות מברכים ועל איזה לא מברכים, והטעמים שיש לחלק ביניהם. וכמעט כולם פה אחד הביאו תשובת רבי יוסף אבן פלט וז”ל [כמו שהובא בשו”ת הרשב”א (ח”א סי’ יח)], מפני מה מברכין על מקצת ואין מברכין על כולן, ואי זו שמברכין עליה ואי זו שאין מברכין עליה, ואין הענין תלוי בטעם אחד שאתן לך כלל אחד בהם, אלא כל מצוה… וכן אין מברכין על מצוה שאינה תלויה כולה ביד העושה, מפני שאפשר שלא יתרצה בה חבירו, ונמצא מעשה מתבטל, כגון מתנת עניים והלואת הדלים ונתינת צדקה והענקה וכיוצא בהם… וכן כל מצוה שהיא באה מתוך עבירה, כגון השבת הגזילה והחזרת הרבית, שלא צונו לגזול כדי להשיב… וכן על ביקור חולים ותנחומי אבלים והבאת שלום בין אדם לחבירו, מפני שהן תלויין ביד אחרים, דדילמא לא מקבלי מיניה, ובידם לעקור ממנו מצוה זו, עכ”ל.
מעשה המצוה הוא הנתינה בלבד ויש להקשות, למה חיפש טעם אחר להשבת גזילה והחזרת הרבית, ולא אמר שהטעם הוא מפני שאפשר דלא מקבלי מיניה, וכמו שאמר בשאר מצוות בין אדם לחבירו. ואפשר לחלק, דהשבת הגזילה והחזרת הרבית שאני, דאין קבלת הגזילה והרבית נכללות במעשה המצוה, אלא מעשה המצוה הוא שהנותן יתנם בחזרה, ומעשה מצוה כזו יכול לברך עליה.
ועל דרך זה יש ליישב מה דהקשה הפמ”ג (יו”ד סימן כח משב”ז ס”ק טו) איך מברכין על השחיטה, והלא בדיקת הריאה מעכבת אף בדיעבד, והרי אי אפשר לבדוק עד אחר השחיטה, והלא אין סומכין על הרוב לאכילה מפני שהוא מיעוט המצוי, ואם כן לכאורה גם אין לסמוך על הרוב לענין ברכת השחיטה, עכת”ד. ונראה דיש לתרץ, שברכת השחיטה היא על מעשה השחיטה, ואף אם נתברר למפרע שלא היתה הבהמה כשרה, מכל מקום מעשה השחיטה עצמה לא נתבטל למפרע, ולא נתבטלה ברכתו. וכן בהשבת הגזילה והרבית יכול לברך על מעשה המצוה אף אם לבסוף לא נתקיימה המצוה.
אמנם יש להקשות, אם כן למה אין לומר כן גם בשאר מצוות שבין אדם לחבירו שיש לברך עליהן, שאפילו לא יקבל הימנו לבסוף, מכל מקום יש לברך על מעשה הנתינה עצמה.
אין לברך על מצוות שכליות ועיין בערוך השלחן (חו”מ סימן תכז סעיף י) שכתב טעם אחר למה אין מברכין על מצוות שבין אדם לחבירו, וז”ל הערוה”ש, נראה לי טעם מה שלא תקנו ברכות באלו הענינים, דאף על גב דהאיש הישראלי מחוייב לעשות גם מצוות שכליות לא מפני השכל אלא מפני צווי הקב”ה, כמו שכתוב והיה עקב תשמעון את המשפטים וגו’, כלומר אפילו המשפטים תשמע מה שצותה התורה ולא תעשה מפני שכלך, אלא כשארי מצוות השמעיות, מכל מקום קדושת ישראל אינו ניכר כל כך בהשכליות כמו בהשמעיות, כמו שאמרו חז”ל ביומא (סז, ב), ולכן לא תקנו ברכות על מצוות שכליות, ודרך ארץ שיש מהם בכל אום ולשון לא תקנו לברך אשר קדשנו במצותיו, אם כי אינם עושים רק מפני השכל, מכל מקום יש בהם עשיות כאלו, עכ”ל. ועיין גם ברוקח (סימן שסו) וברבינו בחיי (פרשת שלח טו, לח) שכתבו כעין זה.
ובשו”ת שרידי אש (או”ח סימן סא) כתב, “אף שבכל המצוות… מברכין וצונו, במשלוח מנות, טוב שיתן מרצונו החפשי מתוך רגש של אהבה לאחיו העברי, ואם הוא נותן רק על פי צווי הוא מפחית מידת האהבה, וכן הדין בצדקה, שאם הוא נותן מתוך רחמנות או מתוך אהבת ישראל, טוב יותר ממי שנותן מתוך צווי וכפייה”. והיינו, דס”ל להשרידי אש דמשום הכי אין מברכין על מצות משלוח מנות ונתינת צדקה, שאין העיקר הציווי, רק מידת האהבה והרחמנות.
ובוודאי, בין להערוך השלחן ובין להשרידי אש, מחוייבים לקיים מצוות אלו משום צירוף של שני הדברים, מצד ציווי הבורא וגם משום שמרבה ריעות בישראל, אלא שלדעת הערוך השלחן עיקר צורת המצוה היא הציווי, רק שאין מברכין עליהן מפני שאין קיום הציווי ניכר בהן כל כך כיון שמצוות שכליות הן. אבל לדעת השרידי אש במצוות אלו עיקר צורת המצוה היא האהבה בין איש לרעהו.
וממילא אם נימא שהרשב”א סובר כהערוך השלחן, דעיקר צורת המצוה היא הנתינה עצמה שנצטוינו בה מהשם, וממילא יתכן שמעשה המצוה היא הנתינה, אם כן קשה למה לא מברכין בכל מצוות שבין אדם לחבירו על הנתינה, דאף אם לבסוף לא יקבל האחר, מכל מקום הרי הנותן עשה מעשה המצוה, ואין ברכתו לבטלה. ועל כרחך צ”ל דס”ל להרשב”א שלא יכול לברך אם לבסוף לא נתקיימה המצוה, ואם כן הדרא קושייתנו לדוכתה, למה לא תירץ הרשב”א גם בהחזרת הגזילה והרבית שאין לברך עליהן כיון דאפשר שלא יקבלן, ואם כן לא נתקיימה מצותו.
אבל אם נימא שהרשב”א סובר כשרידי אש, שצורת המצוה היא קבלת העני, אם כן יתכן שמעשה המצוה כוללת גם קבלת העני, ולכן כיון דאפשר שלא יקבל, לכן אינו יכול לברך. וממילא אפשר לומר כמ”ש לעיל, שיכול לברך על מעשה המצוה אף אם לבסוף לא נתקיימה המצוה. אבל בשאר מצוות שבין אדם לחבירו אם לא יקבל העני שוב ליכא אף מעשה המצוה, מה שאין כן בהשבת הגזילה והרבית, שאינן באין מחמת אהבה וריעות, רק כדי לתקן עבירות שבידו, במצוות אלו שפיר יש לומר שמעשה המצוה הוא הנתינה בלבד, ולא קבלת חבירו.
וכענין זה מצינו בשו”ת חתם סופר (או”ח סימן נד), שמחלק בין מצות צדקה ומצות קידושין, שאף ששניהם צריכים קבלת אחרים, מכל מקום חלוקים הם, דצדקה בלי קבלה אינה מעשה מצוה, מה שאין כן בקידושין יש מעשה מצוה, רק שאח”כ הרי הוא נאנס בקיום המצוה.

עלה הפטרה

Scrolling Back
Rav Moshe Boruch Kaufman,
Machon Aleh Zayis
The haftarah for Parshas Mishpatim is generally lained on this Shabbos only in leap years. In a non-leap year, it is lained on Shabbos Parshas Shekalim, except in the rare case of a year in which Purim falls on a Friday. (Rav Dovid Heber points out that the next time this haftarah will be lained, will be in 10 years (5795/2035). In the next three upcoming leap years Parshas Mishpatim will coincide with Shabbos Erev Rosh Chodesh, so the haftarah will be “Machar Chodesh.”)
This haftarah is even more unusual for a different reason; it concludes with pesukim that appear earlier in the Navi than the haftarah itself. The haftarah (Yirmiyahu 34:8-22) deals with the halachos of eved ivri; but since the end of the haftarah is tragic, we conclude by adding on two pesukim from earlier in Yirmiyahu (33:25-26). Yet jumping back seems to run counter to the halachah in the Shulchan Aruch (O.C. 144:1; see also Rashash, Yoma 70a, who specifically mentions our haftarah.) We will explore the source of this halachah and its ramifications.
Skipping Around The Mishnah (Megillah 24a) says that although when laining the Torah one may not skip around, when laining the Navi (the haftarah) we may in fact do so. The Gemara limits this heter in two ways:
1) We may not go from one Navi to another, except in sefer Trei-Assar which is essentially one sefer. 2) We may “jump” only forward, not back. Although we often do jump in haftaros (for Shemos, Yisro, Tzav, Mas’ei), we always adhere to these guidelines of the Shulchan Aruch (O.C. 144:1).
Every Rule has Exceptions The first rule, that we don’t jump from one Navi to another, is debated when Rosh Chodesh falls on a Shabbos and Sunday. The Shulchan Aruch (425:2) rules that after laining the Rosh Chodesh haftarah in sefer Yeshayah, we add the first and last pesukim of “Machar Chodesh” from sefer Shmuel. Rema (ibid), based on Terumas Hadeshen, disputes this minhag, as it jumps from one sefer to another, and we have seen that jumping is an option only when both haftaros are in one sefer.
The second rule, that we jump only forward, not back, is debated for the haftarah of Shabbos Shuvah. In many Chumashim the order is to lain first from Michah, #7 of Trei-Assar, followed by Yoel, #2 (see Shaarei Ephraim 9:28 and Pischei She’arim, ibid). Recently printed Chumashim have corrected this order by putting the pesukim of Yoel first, followed by the pesukim from Michah.
Leniencies Cited in the Mishnah Berurah The Mishnah Berurah (144:9) brings a machlokes whether the “jumping-back” rule applies even if the pesukim are close together. According to the Pri Chadash, a jump-back is an issue only if it is far apart from the main haftarah and causes confusion. This is implied by the language of the Gemara; “one should not skip from the end of the sefer to the beginning”. The Gemara seems to be dealing with a longer skip. Accordingly, jumping back to the previous perek as we do in haftaras Mishpatim should not be an issue. But the Magen Avrohom and Magen Gibborim forbid any backward jump.
Although in siman 685 Eliyahu Rabbah endorses the haftarah-of-Parshas-Mishpatim jump (following the Levush), in Siman 144 he forbids jumping back in general in accordance with Magen Avrohom.
The Mishnah Berurah concludes with the opinion of the Pri Megadim, permitting the backward jump if it is close to the main haftarah and on the same topic. The addition to this year’s Parshas Mishpatim haftarah, though, is not on the same topic as the main haftarah, and should be an issue even according to the Pri Megadim.
Another Justification The Aruch Hashulchan (144:5) says that the problem of jumping from one perek to another pertains only when one lains many pesukim after the jump; laining one or two pesukim is not a concern. This would solve the haftaras Parshas Mishpatim issue, as only two pesukim are added. However, the Aruch Hashulchan seems to be saying this as only a possibility; it doesn’t appear in any other source.
Klaf vs. Chumash The Terumas Hadeshen (Vol. 1:20) differentiates between when the haftarah is read from a klaf and when it is read from a Tanach or Chumash. When laining from a klaf, he says, we follow the rules listed above, but when laining from a printed Tanach or Chumash when no scrolling is necessary, there is no concern.
Based on this distinction, Rav Chaim Kanievsky zt”l (Taamei d’Kra, p . 73, end of Parshas Mishpatim) paskened that when the haftarah is read from a klaf they should not jump back but should continue to the end of Yirmiyahu 35 instead, following the Rambam’s minhag.
L’Maaseh Rav Dovid Feinstein zt”l (Kovetz L’Torah v’Horaah Vol. 3, siman 144, winter 5734) says that his father, Rav Moshe zt” l, held (based on the Poskim) that we should not jump back but instead should lain pesukim 35:18-19, in accordance with Rambam. I don’t know if this ruling is followed in Mesivta Tiferes Yerushalayim. In any case, the ruling cited above notwithstanding, Rav Chaim’s father, the Steipler Gaon, did not allow changing the minhag in the Lederman Bais Medrash. Rav Shmuel Chechik zt”l (quoted in Teshuvos Rivavos Efrayim 6:443) suggested laining the last two pesukim from a Chumash to avoid the issue. It seems that we rely on the above heteirim.