Shabbos Gilyon Mishpatim 5786

עלה תרעומת
הזכות להתרעם
ע”פ קונטרס רווחא שמעתא על מסכת בבא מציעא,
מאת הרב משה שמעון פילשטיק שליט”א
ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם (כא, א).
מצינו בגמ’ בכמה מקומות, שגם במקום שאין חיוב ממון מחמת איזה סיבה, מ”מ יש ‘תרעומת’, וכגון במשנה (ב”מ עה, ב), השוכר את הפועל והטעו זה את זה [ופירשו בגמ’ לחד פירושא שהפועל או בעל הבית חזר בו], אין להם עליו אלא תרעומת. ושגור בפי העולם מש”כ רבי ישראל סאלנטער דמכאן דאסור לאיש ישראל להחזיק בליבו טינא על חבירו וכו’ ורק בעיתים מיוחדים התירו את זה. אולם קשה, איזה תועלת יש לאדם באותה טינה, שהתירו לו להחזיק טינא בלבו על חבירו.
והנה בפרק הזהב (ב”מ נב, ב) גבי סוגיא דאונאה בסלע, מבואר בגמ’ שהנותן לחבירו מטבע חסרה, אינו חייב לקבל המטבע בחזרה לאחר שיעבור זמן בכדי שיראה לשולחני, ואף אם חסיד הוא, מוטב שלא יקבל המטבע משיקבלנה ויתרעם על חבירו, עיי”ש. ופירש רש”י וז”ל, טוב לו שלא יקבלנה משיקבלנה ויוציא דיבה על חבירו, עכ”ל. ומשמע ש’תרעומת’ עניינה שיש לו זכות להוציא דיבה על חבירו. והראני הגה”ח ר’ יוחנן בריזל שליט”א מקור לזה ממה שנאמר (בשלח טז, ב) “וילונו כל עדת בני ישראל” ובתרגום “ואיתרעמו בני ישראל”, ומה היתה התרעומת – “כי הוצאתם אותנו אל המדבר הזה להמית את כל הקהל הזה ברעב”. וחזינן ש’תרעומת’ היא הוצאת דיבה.
ומצאתי בספר דרכי חושן מהג”ר יהודה סילמן שליט”א שהביא כמה ראיות ליסוד הנ”ל, והביא מרש”י סנהדרין (כ, ב) דעתידים ישראל להתרעם ולומר וכו’, וכן משמע מלשון הרשב”א בשו”ת (ח”א אלף קמג) דכתב אין לו עליו אלא תרעומת דברים. וכן פסק להלכה הגאון ר’ יוסף חיים זונענפעלד בספרו שלמת חיים (סי’ נט-ס).
ובביאור הענין, נראה ע”פ דברי הריטב”א שפירש במשנה דהשוכר את הפועל, שהתרעומת היא משום לזות שפתים, שסבורין העולם דעילה מצאו זה בזה ולכן חזרו בהם, עכ”ד. ולפי”ז י”ל שבמקום שיוצא עליו לעז משום השני שחוזר בו, מותר לראשון שעמד בדיבורו להוציא דיבה, להגיד את האמת בפני קהל ועדה, שידעו שלא מחמת חסרונו או חסרון שדהו חזר זה שכנגדו. והיינו שהתירו לו חז”ל להוציא דיבה כדי שלא ייצא עליו לעז ויתקשה למצוא פועלים. וכן בגמ’ דהזהב נראה שתרעומת היא היתר להוציא דיבה, שהרי אם יקבל הסלע בחזרה יאמרו העולם שהטעה אותו בשיעור ביטול מקח שבכה”ג חייב לקבלו בחזרה, ולכן מותר לו להוציא דיבה להסיר החשד מעליו.
ועיין בספר חפץ חיים (הלכות לשון הרע כלל י) שאם יודע שפלוני רוצה לחרפו ולגדפו, מותר לספר זאת באופן שיינצל עי”ז מהגנאי, שנחשב לתועלת, עיי”ש הציור. ובבאר מים חיים (אות מג) כתב שמותר לדחות גנאי מעל עצמו ואע”פ שממילא יפול על השני.

עלה הלכה
אין הלכה כתלמיד או הלכה כבתראי
ע”פ ספר עטרת קדמונים על מסכת בבא מציעא,
ביאורים בדברי הראשונים עם מו”מ במקורות וכת”י נעלמים
מאת הרה”ג ר’ צבי מרדכי ליבער שליט”א
והתורה והמצוה אשר כתבתי להורתם (כד, יב).
יש במסורתנו ב’ כללים בהוראה, חדא דיש כלל המוזכר הרבה בגאונים וראשונים דלית הלכתא כתלמיד במקום הרב. ושורש הדבר לכאו’ מהגמ’ (נדה יד:) דמבואר, האיך מניחין דברי הרב ושומעין דברי התלמיד כו’, ע”כ. ויש עוד כלל מהגאונים דהיכא דלא איתמר הלכתא כמר או כמר, הלכתא כבתראי. וכמובן שכללים אלו סותרים, שהרי התלמיד הוא בתראי, ונחלקו הראשונים איך לקיים שניהם.
הרא”ש בפסקיו למועד קטן (פ”ג סי’ כ) יישב סתירת הענין בזה”ל, דהא דפסקו הגאונים כבתראי היינו מאביי ואילך אבל מקמי הכי אין הלכה כתלמיד במקום הרב כו’. ע”כ. וכן מצינו חילוק זה כבר בכתבי הגאונים עצמם. וביאר המהרי”ק (סי’ פד) טעם החילוק, שכל ענין ‘הלכה כבתראי’ הוא משום דבתראי ידעי במילי דקמאי אבל קמאי לא ידעי במילי דבתראי, וממה דבתראי לא חשו למילי דקמאי, בהכרח שדברי קמאי לאו מילי דסמכא נינהו. אלא שעד אביי ורבא לא היו התלמידים לומדים אלא ע”פ קבלת רבותיהם כפי מה שהיו שונים להם, ומשום כך ראוי לפסוק כדבר הרב כיון שהתלמיד לא ידע אלא דברי רבו, ודברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין. אבל מאביי ורבא ואילך למדו כל הדעות, ולפעמים הרב הולך לשיטת אחת מן הברייתות כגון משנת ר’ חייא ור’ אושעיא, והתלמיד הכריע דלא כוותיה מכח ברייתא אחרת, וכל כיו”ב.
ומאידך מצאנו ברי”ף בריטב”א בנדרים (כו.) בשם רבינו האי גאון ז”ל, “דהא דקיי”ל אין הלכה כתלמיד במקום הרב, היינו כשחולק עמו בחייו, ושמע רבו ולא חזר בו, אבל כשחלק עמו אחר מותו לא אמרינן הכי, דאי לאו הכי לא אמרי’ הלכתא כבתראי” עכ”ל. והיינו, שהכלל של הלכתא כבתראי נאמר דווקא בתלמיד שלא בפני רבו.
והנה פליגי אמוראי (ב”מ ד, א) בדין ‘הילך’, דעת רבי חייא הילך חייב, ולרב ששת הילך פטור. ויש גאונים וראשונים שפסקו כרבי חייא, מאחר שכן שיטת רבי יוחנן והלכתא כוותיה כלפי רב ששת, וכמו שמובא באו”ז (סי’ שפב), ומאידך הר”ח והר”מ מרונטבורג והריטב”א (הישן) ס”ל דהלכתא כבתראי וכרב ששת.
ובביאור המחלוקת נראה, דהנה רב ששת היה תלמיד רב הונא ורב הונא היה תלמידו של רבי יוחנן (עי’ הקדמת יד החזקה). ולכן לשיטת המהרי”ק והרא”ש הנ”ל, מאחר שרב ששת ורבי יוחנן היו לפני דורם של אביי ורבא, בהם לא נאמר הלכתא כבתראי, ולית הלכתא כתלמיד במקום הרב. ומאידך הריטב”א שפסק כרב ששת דהילך פטור ומטעם דהוי בתראי, אזל לשיטתו בנדרים דס”ל דאפילו לפני אביי ורבא הלכתא כבתראי, ובלבד שלא יהיה בפני הרב.

קול עלה
כיבוד לחפצא של מצוה
מה שכתב הרב הלל שמעון שימאנאוויטש (גליון בשלח) שיש לחתן וכלה וכן לתינוק בשעת ברית מילה דין חפצא של מצוה, כעין זה מצינו בפדיון הבן, שכתב בסדר פדיון הבן למהרי”ל שיהיה מעוטף בבגדים נאים. ומבואר בספר זוכר הברית שזה מדין הידור מצוה, והידור מצוה שייך רק בחפצא של מצוה.
דוב צבי פערציגער
* * *
שלא שינו שמם
בענין מה שנידון על במה זו (גליון בא ואילך) לגבי לא שינו שמם לשונם ומלבושם, והאריכו הכותבים בדברי אא”ז מרן בעל אגרות משה זצ”ל. אעיר שבביאור הגר”א (איוב א, א) כתב שידוע כי העמים בכתבי הקודש היו נבדלים בארבעה ענינים: א’ בשמותיהם, כי כל עם נקרא ע”ש אביהם הראשון אשר יוצאים ממנו, כמו כוש, מצרים, פוט, כנען, וכדומה מהעמים, אשר עד היום נקראים כל זרעם מצרים, אדומי, הכל על שם הראשון. ב’ בשם מדינותיהם וכו’. ג’ בלשון, כי לכל אחד הסכימו לשון מיוחד, וכו’. ד’ בכתב, אשר לכל אחד יש כתב מיוחד וכו’, עכ”ל. ומבואר שאחד מהדברים הקובעים קבוצה של בני אדם להיות אומה מיוחדת ומסוימת בפני עצמה, הוא מה שהם נקראים על שם אביהם הראשון. ובני ישראל כשהיו במצרים, לא שינו את זהותם להיות ‘מצרִים’ ולהקרא על שם מצרים בן חם, אלא היו מצוינים שם ונקראו ‘ישראל’ על שם אביהם הזקן. ואולי לזה נתכוונו חז”ל כשדרשו “ויהי שם לגוי – מלמד שהיו ישראל מצוינים שם”, כלומר, שעל ידי זה שלא שינו שֵם האומה, אלא נקראו ישראל, היו מצוינים שָם לאומה בפני עצמה ולא התבוללו בין המצרים להיקרא על שם אביהם מצרים.
אהרן יוסף טנדלר
תגובת הרב הלל שמעון שימאנאוויטש: לפי חידושו של הרב אהרן יוסף שליט”א שענין “לא שינו את שמם” לא קאי על הפרט אלא על כלל האומה, יש לומר שזהו הטעם שלא נזכר ברוב המדרשים שלא שינו את מלבושם, שזהו ענין פרטי של היחיד ולא תלוי באומה בכללותה, ולכן נזכר רק שלא שינו את שמם ולשונם כיון ששני אלו הם מסממני האומה כדברי הגר”א.
עוד יש להוסיף, דהנה במדרש (רות רבה פתיחתות סימן א) איתא, רבי יודן ברבי סימון אמר לשעבר היו קרויין ‘ישראל’ כשאר כל האומות סבתא ורעמא וסבתכא, מכאן ואילך אין נקראין אלא ‘עמי’, שמעה עמי ואדברה (תהלים נ, ז), מאין זכיתם שתקראו ‘עמי’ – מ’ואדברה’, ממה שדברתם לפני בסיני ואמרתם כל אשר דבר ה’ נעשה ונשמע (שמות כד, ז), ע”כ. והיינו על דרך שכתב ידידי הרב אהרן יוסף, שהאומה נקראת על שם אבי האומה, וכך עד מתן תורה היו בני ישראל נקראים על שם אביהם ‘ישראל’, ואחר שאמרו נעשה ונשמע היו נקראים ‘עמי’, כלומר ‘עם ה”. והוא על דרך שהובא בגליון בשבועות האחרונים בשם רבותינו מהדור הקודם, מרנן בעל אגרות משה, בעל אמת ליעקב, ומהר”י ט”ב מסאטמר, שענין שלא שינו את שמם היה רק עד מתן תורה, ואח”כ העיקר הוא השייכות לתורה ולא שם ‘ישראל’. אלא שהם זצ”ל דיברו על ה’לא שינו’ של הפרט, ולהנ”ל הוא כן על ה’לא שינו’ של הכלל.
והואיל ואתיא המדרש לידן בפרשת השבוע של נעשה ונשמע, נימא ביה מילתא דמרגלא בפומיה דמו”ר הגרא”י הלוי סאלאווייצ’יק שליט”א, שכוונת המדרש היא ע”ד שכתב הבית הלוי שב”נעשה ונשמע” חל שעבוד הגוף על בני ישראל, ולכן עד שלא אמרו נעשה ונשמע היו נקראים ‘ישראל’ כשאר אומות שנקראו על שם אביהם, דאע”פ שהיו מצווים במצוות, מ”מ לא חל השעבוד על גופם ממש, ורק לאחר “ואדברה” אז חל עליהם שם ‘עמי’, שגופם משועבד.
* * *
מי תיקן ברכת המינים
מה שהזכיר הרב משה ברוך קופמאן באמצע מכתבו (גליון בשלח) שרבן גמליאל דיבנה תיקן ברכת המינים, יש להעיר בזה דיעויין בסנהדרין (יא, א) שנתנבא שמואל הקטן בשעת מיתתו “שמעון וישמעאל לחרבא” – היינו שרשב”ג ימות בחרב. ונראה מזה ששמואל הקטן מת בחיי רשב”ג אביו של ר”ג דיבנה, וכיון שע”י שמואל הקטן נתקנה ברכת המינים נראה שרבן גמליאל שרצה לתקן ברכת המינים לא היה ר”ג דיבנה, דמסתמא לא היה מתקן תקנות לישראל בחיי אביו, אלא ר”ג הזקן הוה. וכן כתב הרש”ש במס’ סנהדרין ע”ש. (וע”ע ערוך לנר וחשק שלמה ויעב”ץ ומרגליות הים שם. ועיין סדר הדורות ערך שמואל הקטן, וערך שמעון הפקולי.)
ועיין במגן אבות לרשב”ץ (אבות א, טז) שכתב דאומרים הנוצרים כי בימי ר”ג הזקן היה ישו הנוצרי. ואולי גם מזה יש קצת סמך לומר דבימי ר”ג הזקן הוצרכו לתקן ברכה זו. (אך במשנה ו’ כתב הרשב”ץ דר’ יהושע בן פרחיה היה רבו של אותו האיש כדאיתא במס’ סוטה ע”ש.) וז”ל רש”י במס’ ברכות (הובא בהגהות וציונים מהדו’ עוז והדר) “ביבנה תקנוה וכו’ קרוב לתרבותו של ישו הנוצרי שלמדו להפך דברי אלקים חיים למינות” עכ”ל. ונראה דר”ל דתרבותו של ישו לא היה באותו זמן ממש אלא קרוב לו.
אולי י”ל דמפני שקלקול המינים היה להפך דברי אלקים חיים למינות וכלשון רש”י הנ”ל (וזה סוג חדש של כפירה שלא היו כופרים בתורה לגמרי רק היו מפרשים בה פירושים מוזרים), לכך בחרו בשמואל הקטן לתקן ברכה זו, שהמאמר שהיה שגור בפיו היה פסוק במשלי (כד, יז-יח) “בנפול אויבך אל תשמח ובכשלו אל יגל לבך, פן יראה ה’ ורע בעיניו והשיב מעליו אפו” (ע’ אבות ד, יט) ולא היה מוסיף בו שום תוספת ופירוש משלו.
בברכה, אבי באטאק
* * *
מעלת הסנדקאות, ומנהג ישראל תורה
ראיתי תגובת הרב הלל שמעון שימאנאוויטש שליט”א (גליון יתרו) למכתבי אודות מש”כ בעל מנחת יהודה שאין מקור נאמן למעלת סנדקאות, ותמצית דבריו שכדאי יותר לשאת ולדון בגופו של נושא וכך היא דרכה של תורה.
ובכן, תחילת דברי המנחת יהודה, שלא ידעו כלל מהשם סנדק עד זמנו של בעל הגהות מיימוניות. בענין זה כבר דנתי במכתבי הקודם. ואציין גם לדברי החיד״א בשיורי ברכה (סימן רסה) שהביא מתוס’ כ”י מקור לדברי הרמ״א שסנדק הוא כמקטיר קטורת. [וראיתי בערוך השולחן שלבו אומר לו שעיקר טעם הרמ”א על פי סוד, אלא שעילה מצא לתלות הטעם בקטורת, ודפח״ח].
אסיים בסיפור ששמעתי מהרה”ק רבי שלמה מבאבוב זצוק”ל, שהג”ר שמואל פיהרר זצ”ל “הרב מקראס” נכנס בליל ניטל לבית אחד מגדולי הפוסקים בגאליציא שלא השתייך לעדת החסידים ומצאו לומד גמרא, ואמר אותו גדול בצחוק שרוצה לראות הגיהנום של מי שלומד בליל ניטל. הר”ש ענהו ברצינות – איני יודע האם יש גיהנום ללומד בניטל, אבל ברור לי שיש גיהנום למלעיג על מנהגי ישראל.
בהוקרה, שלום דוב האכמאן
* * *
מיאון האומות לקבל התורה
ראיתי הובא בשם הגר”ז עפשטיין שהאומות היו מסכימים לקבל התורה, אלא שלא רצו לקבל מצות אלו כ’משפט’ ולשנות את טבעם הרע, רק הסכימו לקבלן כמו ‘חוק’. כענין זה ראיתי להגאון הרב משה פיינשטיין זצ”ל בדרש משה (דרוש יג-שבועות עמ’ רצד) וז”ל, ואף שכל העולם מענישים על זה, מכל מקום לא דמי איסור רציחה וגניבה כפי שמבינים אותה אומות העולם לאיסור רציחה וגניבה של התורה, כי התורה אוסרת הדבר מחמת שהוא דבר רע בעצם, שחביב לפני הקב”ה נפשו של אדם. ואף אם הוא הורג את עצמו גם כן מענישתו התורה וכו’, וכן גניבה אסור מחמת שממון חברך צריך להיות חביב כשלך. אבל איסור רציחה וגניבה של אומות העולם אינו מחמת שמחזיקין זה לדבר רע בעצם, אלא דהוא כמו תנאי השואה ביניהם שיהיה איסור רציחה וגניבה, דאם לא כן ירא שמא יגנבו ממנו או ירצחוהו, עכ”ל. והרי זה דומה לדברי הגר”ז עפשטיין זצ”ל שאצלם אין איסור רציחה וגניבה מחמת שהוא דבר רע אלא מטעם אחר, והם לא היו מקבלים זה בתורת משפטי התורה שזה דבר רע. אלא שהגרמ”פ כתב הטעם בענין אחר קצת, שלא היו יכולים לקבל מחמת שאצלם הדבר קשה מאוד, אבל כלל ישראל שמוכרחים לקבל דעת קונם ממילא הדבר לא קשה אצלם כי מוכנים לילך בתמימות ואין כאן נסיון.
יישר כח, ישראל הכהן פריעדמאן

עלה קבוע
כל קבוע כמחצה על מחצה
הרב יהודה ראטה, מכון עלה זית
אחרי רבים להטות (כג, ב).
דין קבוע וגדרו בגמרא (כתובות טו, א) אמר רב זירא, כל קבוע כמחצה על מחצה בין לקולא בין לחומרא, ע”כ. והביאו דוגמא לדין זה בתשע חנויות מוכרות בשר שחוטה ואחת בשר נבילה, ולקח מאחת מהן ואינו יודע מאיזה מהן לקח, אסור. שכיון שהבשר קבוע בחנות, ונתעורר הספק במקום הקבוע, אין להתירו מטעם רוב. אבל בנמצא הבשר מחוץ לחנויות, אמרינן כל דפריש מרובא פריש. והגמרא לומדת דין קבוע ממה שנאמר ברוצח “וארב לו וקם עליו” (דברים יט, יא) – עד שיתכוון לו, ובא הכתוב לפטור הזורק אבן כדי להרוג לתוך חבורה של תשעה ישראלים וכנעני אחד, שאע”פ שיש רוב ישראלים מ”מ פטור מחמת שיש כנעני קבוע ביניהם, וכל קבוע כמחצה על מחצה.
דין זה מוזכר בכמה מקומות בש”ס (פסחים ט, ב, יומא פד, ב, סנהדרין עט, א זבחים עג, א, חולין צה, א.)
בטעם דין קבוע מצינו שני מהלכים: א] דבר קבוע יש לו חשיבות ואינו נחשב כמיעוט. כן יש לדייק מדברי השאלת יעב”ץ (א, קנז), וכן דעת ערה”ש (סימן קי סעיף יב, טז) והשערי יושר (שער ד פרק א). ב] אולם בכמה אחרונים מבואר שבודאי נחשב כמיעוט, אלא שבקבוע לא הולכין אחר הרוב כמו בממון שיש מיעוט ואעפ”כ אין הולכין אחר הרוב. כן יש לדייק מלשון הכרתי (סימן קי ס”ק ז) והבינת אדם (שער הקבוע כלל א), וכן דעת הקובץ שיעורים (כתובות אות מ, חולין אות מג, קובץ ביאורים על הש”ש אות כא). ויש כמה נפקא מינות בין שני המהלכים. [ובחזון איש (אבה”ע סימן ז ס”ק כ) מבואר מהלך שלישי, שכל דין הַלֵּךְ אחר הרוב הוא מדין ביטול, דהיינו שהמיעוט כמי שאינו, והחידוש בקבוע הוא שקבוע לא בטל, לפי שכל אחד עומד בפני עצמו ואינו נחשב שנתערבו.]
הפרמ”ג (סימן קי שפ”ד יד) והחוו”ד (שם חי’ יב) כתבו שחזקה [מכח אומנדא] וספק ספיקא ג”כ לא מהני בקבוע. ולכאורה אם סברו שקבוע חשוב הוא ואינו נחשב מיעוט, זה שייך רק לבטל כוח הרוב, ואין סיבה שחזקה או ספק ספיקא לא יועילו. ומוכח שלדעתם גם בקבוע נחשב מיעוט אלא שאעפ”כ אין הולכין אחר הרוב, וה”ה החזקות והספיקות שהם מטעם רוב. אולם בערה”ש (שם) וביד יהודה (סימן קי ס”ק יג) ובשערי יושר (שם פרק יב) חלקו על דבריהם והוא לשיטתם.
גזרת הכתוב או סברא אלא שעצם המהלכים הנ”ל צריכים ביאור. מהי אותה חשיבות של קבוע, ומדוע אין הולכין בקבוע אחר הרוב. והנה בר”ן (חולין שם) כתב לענין מי שלקח בשר מן המקולין ואח”כ נודע שהיתה טריפה ביניהם, שאין אומרים קבוע למפרע לאסור הבשר שלקח, אלא שכיון שבשעת שלקחו לא ידוע שהיא ספק טריפה ורק עתה נולד הספק הרי זה כפירש מן הרוב, והטעם הוא שדין קבוע חידוש הוא, ואין לך בו אלא חידושו. ויש שדייקו מכאן שדין קבוע אינו סברא אלא גזה”כ. אך אין זה מוכרח, שהרי גם דין רוב נלמד מפסוק ואעפ”כ יש לזה סברא. וכוונת הר”ן אינה אלא לחלוק על דעת הרא”ה (תוה”ב ב, א) שסבר שעכשיו איגלאי מילתא למפרע שהספק נולד כבר בשעה שקנה הבשר, ונגד דעה זו כתב הר”ן שכל שנולד הספק עכשיו אין לחדש שגם זה נחשב קבוע.
ואכן מצאתי בחיד”א (עין זוכר מערכת כ אות ט) שהביא בשם מהר”י אבוהב מה שקיבל מרבו רבי יצחק קנפנטון שטעם דין קבוע הוא “כי אולי הסכים דעתו ליקח מן הקבוע מאחר שהדבר הוא על צד הבחירה כי אולי בחר בזה הקבוע, אבל דפריש מרובא פריש אין הדבר תלוי אלא במציאות, כי יותר יקרה כשימצא אוקיא של כסף שנאמר שמן העשיר נאבדה, שיש לעשירים כסף הרבה יותר ויותר מן העני שאין לו מה שצריך לאכול”. הרי שנתן טעם לדין קבוע ולא נקט שהיא גזה”כ ללא טעם.
והנה בגמרא כתובות (שם) וכן בנזיר (יב, א) מבואר שבבועל או מקדש אשה שלא בביתה נחשב פריש. אך בתשעה צפרדעים ושרץ אחד אף שאינם במקומם נחשב קבוע. וכן בזורק אבן לתוך תשע ישראלים וכנעני. והחילוק ביניהם צ”ב. ובבינת אדם (שער הקבוע סימן ח) כתב שכשעומדים הרוב והמיעוט לפנינו דינם כקבוע גם אם אינו במקומם המיוחד, אבל אם אין הרוב לפנינו אין דין קבוע אלא א”כ הם במקומם. וביד יהודה (סימן קי) ובחידושי רבי שמעון (כתובות סימן יז) חילקו לפי המקום שבו נתהווה הרוב והמיעוט. שבזרק אבן לגו, הרוב והמיעוט נתהווה ע”י קיבוצם יחד, הלכך נחשב כקבוע אף שאינם במקומם, משא”כ אם נתהווה הרוב והמיעוט בבתים, לא שייך דין קבוע אלא בבית. ועיין בחזו”א (שם) מה שכתב לחלק לפי דרכו. אולם לאחר כל החילוקים, עדיין צ”ב מה סברת החילוק ביניהם שזה נחשב קבוע וזה נחשב פריש.
קבוע מבטל השאלה מנין בא ונראה לחדש גדר אחר בדין קבוע. דהנה ממה שאמרה התורה “אחרי רבים להטות” למדו חז”ל כמה דינים של הליכה אחר רוב וביטול ברוב. ואחד מן הדינים הנלמדים מפסוק זה הוא, שכשבא דבר מן החוץ ואנו שואלים מאין בא, תולין שבא מן הרוב. אבל כל זה שייך רק בדבר שפירש, שאז אפשר לנו לשאול מאיפה בא ולפתור שבא מן הרוב. אבל בקבוע כיון שאין לנו מקום לשאול “מאין בא”, ממילא לא נשאר אלא ספק בעצם הדבר, אם חתיכת בשר זו שחוטה או נבילה. וזהו שאמרו חז”ל כל קבוע כמחצה על מחצה, כלומר, בקבוע אין לנו אלא ספק ושאלה אחת על עצם הבשר, אבל בפריש יש לנו שאלה צדדית, וכשנפתרת שאלה זו ממילא נפתר גם הספק שהוא על עצם הבשר.
ולפ”ז מתבאר שדין קבוע אינו אלא הגבלה לדין רוב שבא לפשוט את השאלה מאין באה החתיכה. אבל אינו מגביל לשום הכרע אחר ע”י שאר דיני רוב, וממילא פשוט שלא שייך דין קבוע במקום ספק ספיקא וחזקות ורובא דליתא קמן.
והנה במקום שיש ספק איסור נחלקו כמה אחרונים אם אמרינן בזה כל קבוע כמחצה על מחצה. וברשב”א (תוה”ב ד, ב) מבואר שלא אמרינן בו דין קבוע, וכן מבואר ברוקח (סימן תסז) שהקשה על מה דאיתא בברכות (יט, ב) שהקילו לסמוך על הרוב ודילגו על ארונות של מתים לקבל פני המלכים [שברוב ארונות יש חלל טפח ואינם מטמאים], ומקשה הרוקח איך התירו לעצמם הרי קבוע הוא, ותירץ שאין כאן ודאי איסור שאולי כל הארונות שבבית קברות זה הם מהרוב. וכן פסק רע”א (שם) ועוד הרבה אחרונים. והנה לדעת האחרונים הנ”ל צ”ל שכל שיש כאן ספק איסור חסר בחשיבות הקבוע או סברא אחרת. אבל לפי מש”כ י”ל בפשיטות שאין הקבוע מגביל רק שלא שייך לפשוט את הספק דמאין בא הארון, אבל כל שיש ספק אם יש בכלל טומאה בארון אפשר להקל מטעם שהוה כרובא דליתא קמן, שאין צריך לחשוש לאיסור במקום שיש רוב להיתר.
ולפי זה מובן החילוק בין מקדש אשה שלא בביתה שנחשב פריש לתשע צפרדעים, שאף שהם בחוץ נחשבים קבוע. שכל דין קבוע הוא רק שבכה”ג אין לנו דרך לשאול מאין בא. ולכן במקדש אשה כל שאינה בביתה שפיר שייך לשאול מאין באה. אבל בתשע צפרדעים אף שהם בחוץ, עדיין לא שייך לשאול שאלה זו, וכל שאין לנו דרך לפשוט הספק בשאלה זו, חזר הדין לספק טמא או טהור.
ולסיום, יש ליישב בזה קושיית הר”ש מקינון (ספר הכריתות, לשון לימודים) איך הולכין אחר רוב סנהדרין ומדוע לא נחשב קבוע. ולפי האמור, דין קבוע אינו אלא הגבלה לדין של הליכה אחר הרוב דהיינו לשאלת מאין בא, אבל אין הגבלה לכל דיני רוב. הכרעת ההלכה ע”פ רוב הסנהדרין אינה שייכת לשאלה מאין בא הדבר, אלא לקבוע הדין לפי רוב דעות, ולכן לא שייך בזה הדין של כל קבוע כמחצה על מחצה.

עלה תגובה
הרב הלל שמעון שימאנאוויטש, מכון עלה זית
עשיית קנין או מצוה באופן המועיל, וקיום מצוה פעמיים
קנין באופן המועיל במקנה אתרוג ביו”ט ראשון בענין מאמר ידידי הרה”ג ר’ צבי פינקלשטיין שליט”א (גליון יתרו) האם נקטינן שכל אחד עושה באופן המועיל, יש להעיר לדברי הרא”ש (סוכה פרק ג סימן ל) בשם בעל העיטור אודות נתינת אתרוג לחבירו כדי לצאת בו, וז”ל, מסתברא כיון שהמקבל מתנה יודע שהנותן אין נותן במתנה גמורה שהרי צריך הוא עדיין לו לצאת בו שאין לו לולב אחר, אין צריך לפרש לו על מנת להחזיר לו, אלא נותן לו סתם והמקבל מחזיר לו סתם ואין צריך תנאי וכו’, כיון שלקחו לצאת בו ולא היה לו אחר מסתמא ע”מ להחזירו נתנו, עכ”ל בקיצור. וכן פסק המחבר (סימן תרנח סעיף ה) וז”ל, נתנו לו סתם, הוי כאילו אמר לו על מנת שתחזירהו לי, דמסתמא על דעת כן נתנו לו כיון שצריך לצאת בו שאין לו אחר, ואם לא החזירו, לא יצא, עכ”ל.
עשיית מצוה פעמיים – כשמקדש על היין לאחר שכבר יצא ידי חובת קידוש עוד יש להעיר על שהביא הרב הנ”ל בשם שו”ת חתם סופר (או”ח סי’ טו, יז, ו-כא) שאע”פ שאפשר לצאת ידי חובת זכור את יום השבת לקדשו בתפילת שבת, מ”מ כל אחד מתכוין שלא לצאת כי אם בקידוש על היין. ענין זה כבר נידון באריכות גדולה בבמה זו [ראה מאמרי בפרשת תצוה תשפ”ג ותגובות הכותבים בשבועות שאח”ז] בענין עשיית מצוה פעמיים. והובאו דברי החתם סופר שאף לאחר שנטל אתרוג שהיה ודאי כשר אפשר לחזור וליטול אתרוג יותר מהודר, ושלא כדברי הגר”ח שנקט שאם כבר בירך על הכשר ויצא שוב אי אפשר לחזור וליטול מהודר כיון שכבר יצא. ולפי זה צ”ע למה לא יקיים מצות זכור את יום השבת לקדשו מן התורה בתפילה, ושוב יחזור ויקיימה כתיקון חכמים על היין, ומה גריעותא יש בזה. ואולי חלוק הידור מצוה ממעלת קידוש על היין, וצ”ע.
איסור גניבת אדם, ובענין מכירת יוסף
אשר אחיהם מכרוהו לארחת ישמעאלים סחרוהו בענין מה שהביא ידידי הרה”ג ר’ משה ברוך קופמאן שליט”א במאמרו הלועזי (גליון יתרו) בשם פרקי רבי אליעזר (פרק מא), שבני ישמעאל שאלו בשעת נתינת התורה מה כתיב בה, ואמר להם הקב”ה לא תגנוב, אמרו לו אין אנו יכולים לעזוב את הדבר שעשו אבותינו, שגנבו את יוסף והורידוהו למצרים (בראשית לז, כה-כו), שנאמר (שם מ, טו) כי גנב גנבתי מארץ העברים, ע”כ. והוסיף הרב הנ”ל בצחות לשונו, שעד ימינו אלה עדיין בני ישמעאל אדוקים בגניבת בני אדם מארץ העברים.
וידוע לשון הפייטן (אלה אזכרה) “דינו משפט זה לאשורו, ואל תעותוהו בכזב לאמרו, כי אם הוציאוהו לאמתו ולאורו, כי ימצא איש גונב נפש מאחיו מבני ישראל, והתעמר בו ומכרו, הם נענו לו ומת הגנב ההוא. נם איה אבותיכם אשר אחיהם מכרוהו, לארחת ישמעאלים סחרוהו ובעד נעליים נתנוהו”.
היכן נתקיים “והתעמר בו” ביוסף ויש לדון בלשונו וגדר מצות גונב נפש הנזכרת בפרשת השבוע – פרשת משפטים. שלכאורה קשה איך נתקיים ביוסף “והתעמר בו”, שהרי לא מצאנו שהשתמשו בו. והרמב”ם (פרק ט מהלכות גניבה הלכה ב) פסק וז”ל, אין הגנב חייב מיתת חנק עד שיגנוב את הישראל ויכניסנו לרשותו וישתמש בו וימכרנו לאחרים שנאמר והתעמר בו ומכרו, ואפילו לא נשתמש בו אלא בפחות משוה פרוטה כגון שנשען עליו או נסמך בו אף על פי שהנגנב ישן הרי זה נשתמש בו, עכ”ל.
והנה, המקור שצריכים להשתמש בו כדי להתחייב הוא ממה דכתיב בקרא (דברים כד, ז) “והתעמר בו” ופירש רש”י “אינו חייב עד שישתמש בו”. ובפי’ הרמב”ן על אתר האריך בפירוש המילה “והתעמר” ומסיק כפירוש רש”י והוא כדברי חז”ל בגמרא.
אמנם בתרגום אונקלוס איתא “ארי ישתכח גבר גניב נפשא מאחוהי מבני ישראל ויתגר ביה ויזבנניה ויתקטיל גנבא ההוא”. הרי שתרגם “והתעמר” שעשה סחורה עמו. לפי זה נראה לפרש הכתוב “והתעמר בו ומכרו” שהמכירה היא התוצאה מעשיית מסחר שעשה. ולפי זה אין תנאי שישתמש בו.
פשוטה של משנה מורה שאי”צ השתמשות ובאמת נראה כן מפשוטה של משנה. דתנן (סנהדרין פה, ב), הגונב נפש מישראל אינו חייב עד שיכניסנו לרשותו, רבי יהודה אומר עד שיכניסנו לרשותו וישתמש בו, שנאמר והתעמר בו ומכרו, ע”כ. ולכאורה נראה שלפי תנא קמא אין צריכים להשתמש בו כדי להתחייב. אך בגמרא (שם) מתמיה על תנא קמא “ותנא קמא לא בעי עימור”, ומתרץ “עימור פחות משוה פרוטה איכא בינייהו”, ע”ש. אך על פי פשוטה של משנה ניתן לפרש שתנא קמא סבר כתרגום אונקלוס [וכ”ה בתרגום יונתן] שבאמת ליכא תנאי דשימוש. ובאמת קצת משמע כן מדברי הפייטן שהזכיר “לארחת ישמעאלים סחרוהו”, וכוונתו ש”התעמר” נתקיים ע”י עשיית ‘סחורה’ עם הישמעאלים, וצ”ע בכל זה. וראה עלים פרשת צו תשפ”ה מש”כ בשם האחרונים (תוס’ יו”ט, גר”א, ורש”ש) בענין פירושים למשנה שלא כהגמרא.
דעת רס”ג דאו או קתני שוב מצאתי בספר ש”ך על התורה (פרשת וישב) שהשבטים שמכרו את יוסף היו סבורים שהאיסור הוא רק בגניבה ועימור יחד, ולכן נזהרו רק למכרו בלי עימור, ולא היו יודעים ש’או או קתני’, וחייבים גם על מכירה לבדה, עכ”ד. ודברים צ”ע, שהרי להדיא פסק הרמב”ם דתרווייהו צריכים, השתמשות ומכירה.
אמנם הראני ידידי הרה”ג ר’ משה מיימון שליט”א דעת רס”ג דאו או קתני, וחייבים גם על המכירה בפנ”ע וגם על השתמשות בפנ”ע. ואכן בפירוש רבנו אברהם בן הרמב”ם כאן (שמות כא, טז) השיג על רב סעדיה וז”ל, ומאמר רב סעדיה ז”ל כי וא”ו החיבור זו {משמש} במקום ‘או’ ואין חילוק בדין גונב נפש בין משעבד ישראל לעבודה או מוכרו, אינו מדוקדק, עכ”ל. ועכ”פ דברי השפתי כהן עה”ת א”ש לפי דעת רס”ג.
מי הם הישמעאלים אשר גנבו את יוסף מארץ העברים אולם באמת יל”ע מי אלו הישמעאלים הללו שיוסף נמכר להם, והלא אחי יוסף היו ממש בני דודים עם בני ישמעאל, ומלשון הפסוק לא משמע שהיו בני משפחה. אולם יש ראשונים (עיין רמב”ן ובכור שור ועוד) שכתבו בפירוש שמדובר בישמעאל בן אברהם. וראה מש”כ בזה בפירוש רש”ר הירש.
האם עדיף צדיק בטבעו או המתגבר על יצרו, במשנת חכמי האומות
האם הגוים רוצים להפוך את טבעם או ללכת נגד טבעם ובענין מש”כ בשם רבו הגר”ז הלוי אפשטיין זצ”ל שהגויים היו מוכנים להפסיק מנהגם הרע לרצוח, לגנוב, ולנאוף, אבל רצו לקבל המצוות כחוק נגד טבעם, ולא להפוך טבעם להיות בוחל בדברים רעים הללו. הויכוח הזה הובא בשמונה פרקים להרמב”ם (פרק ו), והסכים הרמב”ם שבמצוות השמעיות עדיף להיות בוחל ברעתן ואילו בחוקים עדיף לומר אפשי בבשר חזיר אלא שהתורה אסרה אותו.
אולם בתחילת דבריו ייחס הרמב”ם לחכמי הפילוסופיה את הדעה שלא מספיק למנוע מלעשות רע, אלא יש לבחול ברע, ומי שמתאווה לרע ומתגבר על תאוותו ועושה טוב, גרוע ממי שנפשו איוותה לעשות טוב ועושה את הטוב.
קבל את האמת ממי שאמרה הרמב”ם לא גילה מי אלה הפילוסופים אשר דבריהם הוא שונה ואת שמותם אינו מזכיר, ואדרבה, כבר בתחילת ‘שמונה פרקים’ משתמש הרמב”ם בפתגם “קבל את האמת ממי שאמרה” וכתב שלפעמים הוא הביא “מימרה שלמה המנוסחת בספר מפורסם” כי אין בכל זה רע. אבל מוסיף שבכוונה אינו מזכיר “אמר פלוני, אמר פלוני”, וטעמו משום “שזאת אריכות חסרת תועלת. ושמא יעורר שם אותו האיש בלב מי שאין לו שיפוט נכון את המחשבה שדיבור זה נפסד ויש בו פנימיות רעה, אשר אין הוא יודע אות. לכן ראיתי לנכון להשמיט את שמו של האומר”, עכ”ד.
פעם אחת שאלתי אחד מגדולי דורינו שליט”א אם יש חיסרון בזיהוי המקורות האנונימיים של הרמב”ם, והזכרתי לדוגמא השם של אל-פאראבי שיש אומרים שהרמב”ם העתיק מספריו – ולאחר שחשב זמן מה, אמר לי שאינו רואה בזה חיסרון. ואכן לאחרונה נתגלה שפעמים הרמב”ם מצטט קטעים שלמים מתוך ספרו של חכם מוסלמי אל-פאראבי. וגם יסוד זה נמצא בספרו “אפוריזימים נבחרים”.
על כל פנים למדים שגם הגוים, לכל הפחות אל-פאראבי הסכים שהאיש המעולה הוא זה שרוצה לעשות את הטוב ולא רק זה החפץ ברע ומתגבר על טבעו כחוק בלי טעם.

אפוריזימים נבחרים לאל-פאראבי
יש הבדל בין האיש השולט בנפשו (الضابط لنفسه) לבין האיש המעולה (الفاضل). שכן אף שהאיש השולט בנפשו עושה מעשים מוסריים, הוא עושה את הטוב בעודו מתאווה ומשתוקק למעשים רעים. הוא מתגבר על תאוותו, ובמעשיו פועל בניגוד למה שטבעו וכיסופיו מושכים אותו אליו. הוא עושה את הטוב תוך סבל וכאב בעשייתו. ואילו האיש המוסרי פועל במעשיו בהתאם למה שטבעו וכיסופיו מושכים אותו אליו; הוא עושה את הטוב מתוך תשוקה וכיסופים אליו…

עלה מזונות
A Timely Discussion
Rav Shimon Szimonowitz, Machon Aleh Zayis
שארה כסותה וענתה לא יגרע (שמות כא, י)
A man is obligated to provide his wife with three things. The first is “she’eir.” According to Rashi, this refers to “mezonos” – the husband is obligated to provide his wife with food. This definition of the enigmatic term “she’eir” is rooted in Chazal (Kesubos 47b).
Ibn Ezra agrees with Rashi and explains that “she’eirah” means “her flesh.” A man must feed his wife and not allow her flesh to diminish through starvation. Providing mezonos is a marital obligation. The relationship requires it of him.
Ramban considers this a forced explanation. One opinion among Chazal (Kesubos 49a-49b) states that the obligation to provide food is of rabbinic origin, not d’Oraysa. Ramban concludes that the halachah follows this view. Nevertheless, earlier in parshah (21:3), Ramban remarks that although the Torah did not legislate this as an obligation, it is assumed that men will provide for their wives and children.
The Mishnah and Gemara in Kesubos make it clear that the obligation to provide “mezonos” commences at the time of nisu’in (chuppah). A woman who is only betrothed (kiddushin) is not entitled. But if the man fails to proceed with the nisu’in at the appointed time (הגיע הזמן ולא נישאו), he is nevertheless required to begin providing his betrothed with mezonos.
Rav Baruch Ber (Birkas Shmuel, Kesubos 1:1) analyzes the nature of this obligation. Is the obligation of support when the time for marriage arrives a mere monetary debt which must be paid once the time for nisu’in arrives? Or does the arrival of the time for marriage create a quasi-marital status, which obligates him with the marital obligation of providing for his wife?
With respect to obligations of support, the Birkas Shmuel concludes, upon the arrival of the appointed time a halachic status akin to marriage takes effect.
This opinion is especially compelling according to the view that the general obligation to provide is d’rabbanan. Chazal likely did not enact two separate takanos, the marital obligation to provide for one’s wife and a penalty for one who delayed marriage after the appointed time. Rather, they established a single marital enactment, to provide for one’s wife, and this obligation commences at the time the marriage date arrives (if she is able to marry him), regardless of whether he forges ahead with the marriage.
However, according to the view that the general obligation to provide mezonos is d’Oraysa, it is not likely that Chazal created a new category of what is considered marriage in terms of support. It is more plausible that if a man failed to marry a woman once the time arrived he was slapped with a knas, a penalty.
This distinction yields a practical difference. If the obligation is rooted in a quasi-marital status, then he would be obligated to support her even if he was prevented from marrying her by circumstances beyond his control. If, however, the obligation is penal in nature, he would not be penalized if it was out of his control.
If the woman’s physical condition doesn’t allow for marriage, can the man claim, “I am ready to get married and only your disability is holding us back”? Rav Achai uses the wording of a mishnah to prove that if the reason she can’t marry is beyond her control – for example, she becomes sick – she receives mezonos (Gemara Kesubos 2a–2b).
Although Rav Achai is mentioned in the Gemara, Rashbam (cited in Tosafos 2b s.v. pashit Rav Achai) identifies this Rav Achai as Rav Achai Gaon, author of the She’iltos. Apparently, this was a later teaching that made its way into the Gemara (this is a phenomenon common in the beginning of masechtos, as noted by rishonim).
She’iltos of Rav Achai (She’ilta 60) maintains that providing mezonos is a rabbinic enactment. Accordingly, it is logical to conclude as did Rav Baruch Ber, that the obligation upon the arrival of the time of marriage is not a penalty but stems from the same takanah which obligates a fully married man to provide mezonos. Even when the marriage is delayed due to her condition beyond his or her control, the husband remains obligated.
The position of the Birkas Shmuel is difficult in light of the Ramban’s words (Shemos 21:3). As stated, Ramban claims that the obligation is rabbinic. But he describes the obligation to provide support once the appointed time arrives as an ordinary monetary obligation, akin to his other debts. His characterization “הוא עליו כשאר חובותיו” suggests that this obligation is not rooted in any form of marital status, but is a penalty for failing to consummate the marriage on time. This implies that even according to the view that support is rabbinic, the obligation in a case of higia hazman is not because the relationship is treated as a quasi-marriage, but rather because it is merely a monetary obligation.
This interpretation aligns with the position of the Ohr Sameach (Hilchos Ishus 10:19), who states that the obligation in this situation isn’t because of their relationship but because he is penalized.