Shabbos Gilyon Nitzavim 5785

עלה זבחים
בחטאת ואשם שלא לשמו
ע”פ ספר אביר יוסף על מסכת זבחים מאת הרה”ג ר’ יעקב יוסף ריינמאן שליט”א
מתני’ ריש זבחים, כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים, אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה, חוץ מן הפסח והחטאת וכו’. רבי אליעזר אומר אף האשם וכו’, החטאת באה על חטא והאשם בא על חטא, מה חטאת פסולה שלא לשמה, אף האשם פסול שלא לשמו. הנה בעצם הדימוי דרבי אליעזר בין חטאת לאשם, נראה לבאר הכי, דשאני חטאת משלמים בהא, דהחפצא של הקרבן חטאת הוי מכפר על חטא, מה שאין כן שלמים ועולה אע”ג דמרצין הן אין התפקיד והחפצא דקרבן לרצות, ומשום הכי אם שחט שלמים שלא לשמו כשר, ולא איכפת לן הא דאינו מרצה, דהא אין זה החפצא של קרבן שלמים, מה שאין כן חטאת ששחטו שלא לשמו, כיון דאינו מכפר הרי חסר בעצם החפצא של הקרבן, דחפצא דקרבן חטאת הוי מכפר ואם חסר בחפצא דקרבן פסול.
וזהו מה שאמר רבי אליעזר שאשם נמי בא על החטא, דחפצא דקרבן אשם נמי הוי מכפר, ומשום הכי אם שחטו שלא לשמו, דאינו מכפר, פסול כחטאת, ואם כן חטאת יולדת ואשם מצורע דינם ממש כשאר חטאות ואשמות, דחטאת יולדת באה לכפרה, דהא היא מחוסרת כפרה והקרבן מתירה באכילת קדשים, ואם שחטו שלא לשמו ואינו מרצה הרי חסר בחפצא דקרבן ופסול, וכן אשם מצורע נמי.
וחילוק זה דשלמים שאינו מרצה הוי שלמים, וחטאת שאינה מכפרת לא הוי חטאת, חזינן נמי ממתניתין דקינים שמובאת לקמן (דף ה.) האשה שהביאה חטאתה ומתה יביאו יורשין עולתה עולתה ומתה לא יביאו יורשין חטאתה, יעו”ש, הרי דעולה באה לאחר מיתה וחטאת אינה באה לאחר מיתה, והיינו משום שכיון שמתו הבעלים אינה מכפרת עוד, וחסר בחפצא דקרבן חטאת, והלכה למשה מסיני שאינה נעשית מותר.
וצריך עיון מהא דאיתא להלן (דף ג.) חטאת ששחטה לשם חולין כשרה, חזינן שיש חטאת דאע”ג דאינה מכפרת כשרה, ולפימש”נ קשה הא חסר בחפצא דקרבן ולמה אינו פסול.
ונראה דהא דאמר אביי לקמן (דף מו:) דחטאת ששחטה לשם חולין כשר ואינו מרצה לא אזלא אליבא דרבי אליעזר, ורבי אליעזר ס”ל דחטאת ששחטה לשם חולין כשרה לגמרי. דהנה קאמר לקמן (דף ה.) אמר ריש לקיש אם כשרים הם ירצו ואם אין מרצים למה באין, והשיב לו רבי אלעזר מצינו בבאין לאחר מיתה שהן כשרין ואין מרצין, ופריך בשלמא עולה אבל אשם דלא אתי לאחר מיתה מנלן דכשר ואינו מרצה גבי שינוי קודש, והשיב לו הרי מחלוקתך בצידו דאמר רבי אליעזר אף האשם. הרי שרבי אליעזר ס”ל כסברת ריש לקיש, דאם כשרים ירצו ואם אין מרצין למה באין, והיינו דאי אפשר שיהיה כשר ואינו מרצה גבי חטאת ואשם. ואם כן, על כרחך צריך לומר דרבי אליעזר ס”ל דחטאת ששחטה לשם חולין כשרה לגמרי, דאם היא כשרה ואינה מרצה הרי מצינו גבי חטאת כשר ואינו מרצה. והטעם כמש”נ שכיון שאינו מרצה חסר בחפצא של הקרבן וממילא פסול.

עלה תשובה
הכרת הטוב – מפתח לתשובה
ע”פ ספר שערי תשובה לרבינו יונה
עם פירוש פותח שער, שער ראשון
מאת הרה”ג ר’ יוסף מזרחי שליט”א
פתח רבינו יונה בספרו שערי תשובה (א, א) “מן הטובות אשר היטיב השם יתברך עם ברואיו, כי הכין להם הדרך לעלות מתוך פחת מעשיהם וכו'”. וראש דברי רבינו יונה אמת, שייסד שהתשובה היא טובה לאדם. ויש לברר מהי חשיבות ידיעה זו, עד שהיא עומדת כהקדמה לכל עבודת התשובה.
וביאור הדבר ניתן לפרש על פי מה שמובא בספר כוכבי אור (מאמר פב) בשם רבי אברהם גרודזינסקי, שכל שיחותיו של הגאון ר’ איצל’ה בלאזער זצ”ל על התשובה היו “סובבות על קטבי חיובי הכרת הטובה להקב”ה על רב חסדיו הנפלאים בקבלת התשובה וכפרת העוון, כשמעיינים ומכירים חומר העבירות וגודל חיובם, ועל יסודות אלה בנה כל ציוריו הגאוניים בהבנת דברי חז”ל המעוררים לתשובה, כפי שהיה מרעיש וקורא ומעורר לתשובה בשיחות התעוררות שהיה משמיע בחרדת קדש בישיבת סלבודקא בליטא”, עכ”ל. אם כן ההכרה שהתשובה גופא היא טובת ה’, בודאי תעורר את האדם לתשובה, שזו תכלית הספר “שערי תשובה”.
מורינו הגאון רבי שניאור קוטלר זצ”ל (נועם שי”ח – אלול מאמר יט, עמ’ קי) עמד על הקשר שבין תשובה להכרת הטוב, וז”ל, הגורם העיקרי המונע את האדם מעבודת ה’, הוא חסרון הכרת טובה להקב”ה, והסיבה לכך היא מיעוט התבוננות, דבר הגורם לאדם לחשוב שמגיע לו מאת הקב”ה הרבה יותר ממה שקיבל. וכתוצאה מכך אינו מודה לקב”ה על טובותיו וחסרה לו הרגשת ההתבטלות לפני הקב”ה לעולם, וממילא גם לא יודה על כך שאינו עובד את בוראו כראוי. כאמור, שרשה של תכונת ההודאה והכרת הטוב היא בהרגשה של האדם שהוא עומד לפני ה’, אדם זה חי בתחושה שידו הרחבה של הקב”ה תדיר היא פתוחה אליו, ושכל הנאותיו בעולם משל הקב”ה הן, ומתוך כך מעיר הוא טובה לקב”ה על כל חסדיו עמו, ומודה לו על כל נשימה ונשימה. מי שמרגיש בנפשו את טובות הקב”ה עליו, מרגיש גם את חטאיו כלפי בוראו והוא קרוב לתשובה, ומאידך דוקא משום כך תשובתו קרובה להתקבל לפני הקב”ה. עכ”ל.
והדבר מובן ע”פ שכל, שהרי ככל שהאדם מכיר טוב יותר לה’, ומרגיש את חובתו כלפיו, הוא חש יותר את הצורך להיטיב דרכיו, כדי להיות ראוי יותר לאותה הטובה, אך אם האדם תופס את מערכת היחסים בינו לבין בוראו כשוה, אני עושה כך וה’ עושה כך, אין לו כל מניע להיות מתקן דרכיו ומעשיו.

קול עלה
מחלוקת רבי סעדיה גאון ובן מאיר
בענין מחלוקת הרס”ג ור’ אהרן בן מאיר, העלה הרב משה ברוך קאופמן כמה צדדים לבאר המחלוקת. כדאי לציין שיש שפירשו מחלוקת זו באופן מסתבר מאד, ומיוסד על כמה הנחות:
א. לר”א בן מאיר היתה מסורת שאף הוא לא ידע כל כך איך לפרשה, שאין דין מולד זקן אלא לאחר תרמ”ב חלקים לאחר חצות. ב. ברור מתיקונו של ר”א בן מאיר את טבלת ארבעת החלקים, שבן מאיר לא נחלק על דין של מולד זקן לומר ששייך רק לאחר תרמ”ב אחר חצות, אלא נחלק על שיעור המולד של בני בבל, וסבר שהמולד עצמו קורה תרמ”ב חלקים קודם, וממילא מולד זקן שייך רק תרמ”ב אחר חצות לחשבון בני בבל, כי לדעתו רק אז יקרה המולד אחר חצות. ג. מנין זה של תרמ”ב מצינו בדיוק, שאם מתחילים ממולד וי”ד, ומחשבין לניסן שלפניו, יוצא שניסן של שנת א’ היה יום ד’, ט’ שעות, ותרמ”ב חלקים. ואם נימא שכמו שמספר וי”ד הוא מספר בקירוב לצורך החשבון כפשוטו, ובארץ ישראל חשבו מספר בעיגול מניסן ד:ט בדיוק [ללא תוספת תרמ”ב], יוצא שמולד ארץ ישראל יהיה בדיוק תרמ”ב חלקים לפני מולד בבל, ודו”ק.
אשר רוח
* * *
דעת הרמב”ם במחלוקת רבי סעדיה גאון ובן מאיר
הנה רבי משה ברוך קאופמן הביא את המחלוקת הידועה בענין דחיית מולד זקן, שארע אף בשנה זו. ותשואות חן לו. ורציתי להוסיף שתי הערות.
א. מה שכתב בתוך דבריו “ויש שהוסיפו שר”א בן מאיר היה נין ונכד מבית רבן גמליאל, אבל אין זה ברור בפרט שר”א בן מאיר היה כהן”. יש לציין לדברי ר”א בן מאיר עצמו באגרתו (הובאה בספר ‘מחלוקת רב סעדיה גאון’ עמוד נא) שכתב, “כמה הוריות ועיבורים לרבן גמליאל אבינו ז”ל כרצונו וכו’ כענין שלמדנו וירשנו מאבותינו רבן גמליאל הנשיא ורבנו יהודה הנשיא וכו'”. ובעל כרחך צריך לומר שהיה מיוחס אליו מצד אמו.
ב. יש לציין שאף שמדברי הרמב”ם (קידוש החודש פ”ז ה”ב – ה”ג) נראה שנקט בענין הפולמוס עצמו כדעת רב סעדיה גאון ודעימיה. מכל מקום בשני יסודות עקרוניים הוא חלק עליו בתקיפות. היסוד הראשון נוגע לענין קביעות על ידי החשבון, שרס”ג כתב שהכל הולך אחר החשבון, ועל זה כתב הרמב”ם בפירוש המשניות (ר”ה פ”ב מ”ז): “ואני מתפלא על אדם שמכחיש ומתווכח בדבר הברור ואומר שדת היהודים אינו בנוי על ראיית החדש אלא על החשבון בלבד וכו’, ומה שראוי שאתה תאמין שעיקר דתנו בנוי על הראייה”, והאריך בזה עיי”ש. וחזר וכתב ענין זה במסכת מנחות (פי”א מ”ז) עיי”ש.
היסוד השני שהרמב”ם חלק על רב סעדיה גאון הוא בענין סמכותם של בית דין שבארץ ישראל. וז”ל בספר המצות (עשה קנג): “וזה שהיותנו היום בחוצה לארץ מונים במלאכת העבור שבידינו וכו’, מפני שבית דין הגדול שבארץ ישראל כבר קבעוהו זה היום ראש חודש או יום טוב וכו’, ועל קביעתם נסמוך, לא על חשבוננו, אבל חשבוננו הוא לגלויי מילתא”. וזהו כנגד טענתו של רב סעדיה גאון, כי לפי הרמב”ם לא יתכן שבני בבל יעשו חשבון אחר מבני ארץ ישראל ויוכלו לסמוך עליו.
ואחתום בדברי רבינו תם שהובאו בשבלי הלקט (סימן כח): “וגם רבינו סעדיה שמפיו אנו חיים שמסר לנו סוד העיבור”. ושמעתי מזקני הגאון ר”י דזימיטרובסקי זצ”ל שכוונתו לענין זה הפולמוס.
בניהו כהן
* * *
I would like to comment regarding the article about putting up two mezuzos in a case of doubt (Alim Va’eschanan).
I grew up in Montreal in the early 70s, and learned in the yeshiva gedolah where Rav Mottel Weinberg zt”l was the rosh yeshivah.
There was a double doorway in the building leading to a hallway that ran between the beis medrash and the dorm wing. Rav Mottel was mesupak on the ikkar knisah and had a mezuzah put on both doorposts.
It stayed that way until Rav Yaakov Kamenetzky came to Montreal and visited the yeshivah. I remember him coming and the scene of the entire yeshivah all crowded into the doorway around the Rosh Yeshivah and Rav Yaakov as they talked, looked, and pointed at the two mezuzos. I don’t remember what the ultimate psak was, but I distinctly recall that Rav Yaakov said that one thing is certain — “we do not put up two mezuzos”.
Based on the shtikel, it seems like Rav Yaakov held like Rav Wosner and Dayan Weiss. On the other hand, it could be that in this case perhaps even the Yaavetz might agree, since it was not a machlokes haposkim, but a safek only to us.
Kol tuv, Rabbi Aaron Gross, Baltimore

א) ערב ראש השנה. מקדימין לבית הכנסת לומר סליחות, זכור ברית, ואומרים תחנון בסליחות, אבל לא בתפילת שחרית. ואומרים למנצח יענך. ואין תוקעין כל היום [כדי להבדיל בין תקיעת רשות לתקיעות חובה (משנ”ב סקכ”ד)]. ועושין התרת נדרים (מט”א שם), ואחר חצות היום מסתפרין ורוחצין וטובלין כדי להכנס בקדושה וטהרה. וליל ראש השנה יכנס לבית הכנסת ביראה ורעד, כי כבר הגיע העת להכין כסאות למשפט בשמים ממעל. וראוי לכל אדם, אף מי שאינו נזהר להתפלל בזמנו, על כל פנים יזהר בעשי”ת להתפלל בזמנו (חיי אדם כלל קלט סעי’ א).
ב) ערבית מתחילין ברכו כו’, ובסוף השכיבנו ופרוש כו’, תקעו בחדש, חצי קדיש. כופלים תיבת לעילא בקדיש בכל עשי”ת. בתפלות אומרים ‘זכרנו’, ‘מי כמוך’, ‘וכתוב’ ‘בספר’, ‘ובכן תן פחדך’. ובכל אלה אם לא אמרם אינו חוזר. וחותם ברכה ג’ המלך הקדוש, ואם אמר האל הקדוש, ולא תיקן תוך כדי דיבור, חוזר לראש. ואחר שמונה עשרה יש נוהגין לומר לדוד מזמור. קדיש תתקבל, עלינו, לדוד ה’ אורי, קדיש יתום. אחר התפלה, מברכין זה את זה לשנה טובה תכתב ותחתם.
ג) בשחרית נוהגים שהש”ץ לובש קיטל. ויש נגונים מיוחדים לקדיש ולאבות וכו’, ואין ראוי לשנות. [יש נוהגים לומר שיר היחוד, ושיר הכבוד ושיר של יום קודם התפילה (ערוה”ש סי’ תקפד סעי’ א)], אומרים הרבה פיוטים כפי מנהג המדינות ונדפסו במחזורים. ויש נוהגין לומר שיר המעלות ממעמקים בין ישתבח לקדיש. אחר חזרת הש”ץ אומרים אבינו מלכנו, קדיש תתקבל.
ד) קריאת התורה מוסיפים י”ג מדות ורבש”ע. מוציאין שני ספרי תורה לסדר היום ולמפטיר. וקורין מ’וה’ פקד”. ומניח הס”ת השניה גם כן על השולחן ואומר חצי קדיש. וקורין למפטיר בפינחס ‘ובחדש השביעי’, והמפטיר קורא בשמואל א (פרק א) ‘ויהי איש אחד’, ובברכה אחרונה של ההפטרה אומר יום הזכרון באמצע ובחתימה, וקודם החתימה אומר ודברך אמת וקיים לעד.
ה) תוקעין בשופר. קודם התקיעות [נוהגין לומר למנצח (תהלים מז) ז’ פעמים ופסוקי קר”ע שט”ן] מברך ‘לשמוע קול שופר’, ושהחיינו. ויכוין התוקע והשומעין לשם מצות ה’. ויכוין התוקע להוציא את כל השומעים, אפילו העומדים מחוץ לבית הכנסת, והשומעים יכוונו לצאת. ומצות עשה מן התורה לתקוע תשע תקיעות, ומפני הספיקות תקנו חז”ל לתקוע שלשים קולות. ונוהגים להעמיד מקריא ומסדר התקיעות לפני התוקע, ויהא המקריא ת”ח שיודע הדברים הפוסלים בשופר ובתקיעות. ואסור להפסיק באמצע השלשים קולות, ולכן המדקדקים אין אומרים היה”ר שבין הסדרים. וגם אחר כך אין ראוי להפסיק עד אחר כל תקיעות מוסף. ומ”מ מי שלבו חלש יוכל לקדש ולטעום תיכף אחר תקיעות דמיושב. אחר כך אומרים אשרי העם יודעי תרועה ואשרי יושבי ביתך, לדוד מזמור, ומכניסין הספר תורה להיכל.
ו) למוסף הש”ץ אומר ‘הנני’, חצי קדיש. שמו”ע של מוסף, את מוספי יום הזכרון [אפילו בחול]. הש”ץ חוזר התפלה כנהוג ותוקעין תשר”ת תש”ת תר”ת אחר מלכיות זכרונות ושופרות. לנשיאת כפים הכהנים נוטלין ידיהם עד הפרק קודם רצה [ונוהגין שלוי או בכור מטיל מים על ידיהם], ואין מברכין ענט”י. ברצה אומרים ותערב. אחר ‘נאה להודות’ החזן קורא כהנים, והכהנים מברכין כו’, והחזן מקרא להם מלה במלה. אחר שמונה עשרה קדיש תתקבל, אין כאלקינו כו’, עלינו. ואם לא אמרו שיר של יום ולדוד ה’ אורי קודם התפלה, יאמרוהו עתה, קדיש יתום. ותוקעין עשרה קולות קודם תתקבל, ושלשים קודם יציאה מבית הכנסת, להשלים מאה קולות.
ז) במנחה, אשרי ובא לציון, חצי קדיש, שמונה עשרה דלחש, חזרת הש”ץ, אבינו מלכנו, קדיש תתקבל, עלינו, קדיש יתום. והולכין אל הנהר לומר פסוקי ‘ותשליך במצולות ים’ (מיכה ז יט) ושארי פסוקים שעמו. [יש מוסיפין עוד תפילות ובקשות כנהוג. אבל יש מחמירין שלא לטלטל סידורים מחוץ לעירוב אפילו ביום טוב בשביל זה כיון שאין זה חובה.]
ח) בקידוש ליל שני יניח על השולחן פירות חדשים או בגדים שצריך לברך שהחיינו עליהם ויכוין בשהחיינו של קידוש לפטור גם אותם (שו”ע סי’ תר סעי’ ב), וכן התוקע ילבוש בגד חדש באמירת שהחיינו ביום ב’ (מט”א סי’ תרא סעי’ ג).

עלה הידור
קופסת כסף לאתרוג
ע”פ ספר סוכת חיים על עשיית וישיבת סוכה, הלכות ד’ מינים ושאר ימי החג מאת הרה”ג ר’ שמחה בונם לונדינסקי שליט”א
יל”ע אם יש הידור במצות אתרוג כשמניחו בקופסא של כסף. וכפשוטו נראה דאין בה ענין הידור בכלל, דההידור שייך רק לגוף המצוה, והאתרוג הוי גוף המצוה, ולא הקופסא. וגם זה קלי ואנוהו נאמר רק ליפות המצוה בשעת קיומו, כדאיתא בשבת (דף קל”ג ע”ב) סוכה נאה לולב נאה שופר נאה ציצית נאה ס”ת נאה, וכל דברים אלו הוי יפוי בשעת קיום המצוה. ומה דאיתא שם קולמוס נאה, היינו ג”כ שאז בשעת כתיבה הוא מקיים מצוה של ועתה כתבו לכם. וכן מה שאמרו וכורכו בשיראין נאים, היינו שיהא נאה בשעת הקריאה בו. א”נ הואיל וכל זמן שהס”ת קיים מקיים המצוה, הו”ל כמילה דאיתא (שם) דיפויו הוה מצוה. ועוד דבס”ת מצינו דינים מיוחדים של כבוד יותר משאר דברים.
אך איתא בגמ’ (סוכה דף מ”ה ע”א) שהיו מלקטין את הערבות מערב שבת, ומניחין אותן בגיגיות של זהב, כדי שלא יכמושו. הרי מבואר דעבור שימור הערבות שלא יכמושו השתמשו בגיגית של זהב, והגם שאין לו שייכות לעצם שעת קיום מצות ערבה. ועוד תנן הוציאו משם תשעים ושלשה כלי כסף וכלי זהב והשקו את התמיד בכוס של זהב, אלמא דעשו כבוד וחשיבות מיוחדת למצוה, והגם שאין זה משום זה קלי ואנוהו, מ”מ ראוי הדבר ויש בו מעלה.
וכן מצינו בניסוך המים, שהחזיקו אותו עד שעת קיום המצוה בכבוד גדול, וכדתנן בסוכה (דף מ”ח ע”ב) שהי’ ממלא חבית של זהב שאינה מקודשת מן השילוח ומניחה בלשכה. ודוחק לומר דדוקא בביהמ”ק ראוי להדר בזה. וע”כ נראה דה”ה בקופסא של כסף, הגם שאין בו משום זה קלי ואנוהו, מ”מ אלו המהדרים בזה יש בו חשיבות ומעלה שמכבדים חפצא דמצוה.
וכן כתבו במקור חיים (סי’ כ”ח סעיף ב’) ובספר חסידים (סי’ קכ”ט) שיש ענין גם לנאות את הארגז והקופסא ששומרים בו את המצוות. ועי’ עוד בכף החיים (סי’ רצ”ז אות י”ב).
אלא שיל”ע אם יכול לקנות קופסא עבור האתרוג ששוה הרבה יותר מהאתרוג עצמו, די“ל דאין כבוד להאתרוג שהקופסא שהוא טפילה להאתרוג שוה יותר מהאתרוג שהוא עיקר.
אך מבואר בגמ‘ כמה פעמים שכלי המחזיק הדבר הי‘ שוה יותר מהעיקר, דאיתא בסוכה (דף מ“ה ע“א) שהיו מלקטין את הערבות מערב שבת, ומניחין אותן בגיגיות של זהב כדי שלא יכמושו. הרי דערבות לא שוה להכלי שמניחים בו. וכן מבואר בסוטה (דף י“ד ע“ב) דאיתא סדר המנחות כיצד, אדם מביא מנחה מתוך ביתו בקלתות של כסף ושל זהב וכו‘, ע“ש. הרי דאע“ג דהמנחה המונח בה אין שוה כמו כלי המחזיקו. וכן מבואר בביכורים (פ“ג משנה ח‘) דתנן העשירים מביאים בכוריהם בקלתות של כסף ושל זהב, ואע“ג דכתב הרמב“ם (בפיה“מ) דהסלים הי‘ מחושקים ומצופים כסף או זהב, משמע דלא הי‘ ממש כסף וזהב, מ“מ אפי‘ אם רק מצופין בכסף הם ג“כ שוין יותר מהפירות. ועי‘ ג“כ בפי‘ הכותב על הע“י (למהר“י בן חביב) בסוף ביכורים.
אך זה פשוט דאם יש לו שני ברירות, או שיקנה אתרוג מהודר או שיקנה קופסא מהודרת, והאתרוג לא יהי‘ מהודר, בודאי מחויב לקנות אתרוג מהודר, כיון שהוא העיקר, ולא הקופסא שהוא רק טפל, ולא יהא הטפל חמיר מהעיקר.

עלה קדם
מנהגי אויבערלאנד לראש השנה
ע”פ לוח ימינו כקדם, מאת הרה”ג ר’ יוחנן הערצאג שליט”א
לוח ‘ימינו כקדם’, מיוסד על מנהגי אויבערלאנד ואשכנז בענייני זמני היום ובענייני המנהגים. הספר כולל שני חלקים, הראשון – לוח שנה לזמני היום, המיוסד על חישוב זמן צאת הכוכבים ועלות השחר לפי האופק, שיטה שמקורה טהור בפוסקים ומנהג אויבערלאנד, ויש בה חומרא בזמן קריאת שמע. החלק השני – קונטרס על מנהגי בית הכנסת באויבערלאנד, המיוסדים על מנהג אשכנז הקדמון וע”פ החתם סופר ותלמידיו. לכל מנהג הובאו מקורות בהרחבה מדברי חז”ל ראשונים ואחרונים, וכן מספרי המנהגים. הננו מגישים כאן שלש דוגמאות:
א. כולם לובשים קיטל ומצנפת לבנה (הייבל). חוץ מאבל רח”ל וחתן בשנה ראשונה, ויש מקומות שנהגו שהם לובשים הייבל לבד.
מנהג ההייבל מוזכר במנהגי וורמיישא לובשין קיטל ומצנפת לבן, ועיין לקט יושר (עמוד 130) שהתרה”ד לבש בימים נוראים מצנפת שש לבנה על ראשו, ועל זה היה לו בגד לבן ועליו הטלית עיי”ש. ועי’ טור (סי’ תקפ”א) שבר”ה לובשים לבנים ומתעטפים לבנים, וכ”ה בסדר היום. וכ”ה במנהגי שבע קהלות ומנהגי פרעשבורג ובאניהאד דכולם לבשו. ועי’ מטה משה (תשפ”ז) שהקיטל הוא בגד לבן והוא סימן כשלג ילבינו, והוא גם בגד מתים להזכיר יום המיתה. ועי’ רמ”א (סי’ תר”י ד’) לגבי יוכ”פ, ובמקור חיים שם הוסיף שמנהגינו ללבוש אף בר”ה. ועיי”ש ברמ”א דיש ענין להתדמות למלאכי השרת. ועוד שמעתי דדומה גם לבגדי הכהנים, ועי’ ישמח משה ליוכ”פ [ולכן לובשים חגורה עם הקיטל אע”ג דבעלמא אין לובשים, להתדמות לכהנים. גם לפי”ז יהא דוקא מצנפת ולא רק קאפ”ל לבנה. וכן מה שיש כפתור בראש ההייבל, אולי עפי”מ שראיתי בפירוש החזקוני (פ’ פקודי) בשם רב האי גאון על הפסוק ‘פארי המגבעות’ שהוא כמין כפתור בראש המצנפת]. וגם הנשים לובשות לבנים, ועיי”ש ברמ”א ומג”א, וכ”ה במנהגי מטרסדורף. וי”א דלא נהגו כן בכל מקום.
ב. הקפידו לא לטעום לפני תקיעת שופר [בכמה מקומות לא עשו הפסקה כלל אחר קריה”ת].
עיקר הדין דאסור לאכול כמו קודם שאר מצוות, ועי’ מג”א (תרצ”ב ז’) וכן בכ”מ, ועי’ מט”א (תקפ”ח) ובקצה המטה. ויש להביא דבזמן מגיפת החאלעריא התיר הגרעק”א ובית דינו רק בקושי רב לקדש קודם תקיעת שופר. ובשו”ת חת”ס (יו”ד סי’ ז’) התיר לחולה לקדש לפני תקיעת שופר. ועי’ במנהגי מהר”ם א”ש שהתיר לשתות מים או קאפפ”ע קודם תקיעת שופר, דכיון דאסור לאכול לא חל חובת קידוש והוה כמו קודם תפלה, ותמה על אנשים שנוהגים לקדש ולאכול קודם תקיעת שופר עיי”ש. ועי’ שו”ת דברי ישראל (סי’ קס”ח) ובמנהגי פרשבורג. ובמנהגי שבע קהלות איתא, שהחמירו מאד שלא לטעום קודם גמר תפלת מוסף [א”ה לא באתי לפסוק הלכה אלא לעורר חומרת הדבר].
ג. בכמה קהילות נהגו שקול התרועה אינו קולות מקוטעים אלא קול ארוך ורועד.
במגדל עוז (פ”ג מהל’ שופר) כתב דבא”י עושים התרועה כקול המתרעש ואין טוט בהם כלל, ושוב הביא כן מתשובת רב שרירא גאון ורבינו האי גאון ז”ל שכל דבריהם דברי קבלה. וכהיום קורין זה תרועה של התימנים. ועי’ מור וקציעה (סי’ תק”צ) שהביא דבקול התרועה יש שני מנהגים, והאשכנזים עושים תרמוטין ולא טוט טוט, וצידד שכן נכון יותר עיי”ש. ובמועדים וזמנים (ח”א סי’ ה’ י’) הביא ששמע מהג”ר ישראל וועלץ זצ”ל ראב”ד בודאפעסט שכן תקעו בבית מדרשו של החת”ס זי”ע, וציין שם לסידור רב סעדיה גאון דמפורש כן, וכ”ה במנהגי שיעור שטובע שהתרועות היו יותר בצורת ילולי יליל. ובמנהגי מטרסדורף איתא שהיה קול כעין רעדה, וכן נהגו בכמה מקומות באויבערלאנד [והה’ מכונה בפי העם תרועת הכת”ס – ואמרו גם במליצה דתרועה זו היא חכמה ואינה מלאכה – ויש להאיר דלא די בנדנוד השופר רק שעצם הקול היוצא צ”ל באופן ילולי יליל].

עלה קדשים
Who Knows Four?
Rav Shimon Szimonowitz,
Machon Aleh Zayis
Rav Chaim Brisker, in Chiddushei Rabbeinu Chaim Halevi al HaRambam (Keilim), writes that only a proper keli can protect its contents from tumah when it is a tzamid pasil. He proves this from a Gemara in Zevachim (3b). When Rav Avraham Yehoshua read this Rav Chaim, he questioned why Rav Chaim needed to cite a Gemara in Zevachim when this is explicit in a Mishnah in Parah (5:5).
In Megillah 28b the Gemara describes a conversation between Reish Lakish and an anonymous scholar. Reish Lakish inquires about the scholar’s level of erudition. The scholar replies that he is proficient in four of the six orders of Shas. The Gemara relates that this impressed Reish Lakish. Maharsha explains that the four orders the scholar mastered were the sedarim customarily studied by the amoraim: Moed, Nashim, and Nezikin, which contain halachos relevant after the churban, and Kodshim, which was studied because learning it is akin to performing the avodah (Menachos 110b).
In Bava Metzia (114b) it is related that Eliyahu encountered Rabbah and asked him if he knew Seder Taharos. Rabbah humbly replied that he could barely master four orders and therefore was not proficient in Taharos, which isn’t one of the four. Rashi explains that Rabbah was referring to the above four sedarim.
Throughout Shas it is evident that the study of Taharos was not on par with the other orders. See for example Berachos 20a, Ta’anis 24b, and Horayus 13b. Indeed, the Bavli was arranged only on these four sedarim. The practical parts of Seder Zeraim and Taharos have Talmud Bavli, i.e. Brachos and Niddah, but the rest of their masechtos don’t.
The Yerushalmi also only covers four of the six sedarim, but instead of Kodshim, there is Yerushalmi on Zeraim. The reason is obvious: in Eretz Yisrael, the home of the Yerushalmi, Zeraim had practical ramifications. Perhaps the Yerushalmi didn’t focus on Kodshim because of Rabbah’s comment, mentioned above. Chazal may have determined or perhaps had a mesorah that there should be no more than four orders of Talmud.
In the era of the Geonim, although the students studied Zevachim and Menachos, other masechtos in Kodshim, namely Krisus, Me’ilah, Tamid, and Temurah, were omitted from the curriculum of the two great yeshivos (Sura and Pumbedisa). Seder Kodshim was largely neglected by the Geonim. The Lutzker Rav, Rav Zalman Sorotzkin, in his haskamah to Zivchei Tzedek, blames all the girsa problems in Kodshim on this neglect. The Chafetz Chaim, too, bemoaned the neglect of Seder Kodshim, and dedicated his work Torah Ohr to promoting the study of Kodshim.
In the times of the Rishonim, there was a pronounced difference between Ashkenaz and Sefard. The Sefardim, heirs to the Geonim, concentrated mainly on the practical parts of the Talmud. Rav Yitzchak Alfasi, a direct successor to the Geonim, did not include any of the non-practical parts of the Bavli in his Halachos, leaving those to the Chafetz Chaim. Rabbeinu Chananel also limited his commentary to the masechtos with practical halachos. This trend was continued by almost all sefardi rishonim (with the notable exception of the Rambam).
It has been claimed that the disparity between Ashkenaz and Sefard is a continuation of the differences between the Yerushalmi, meaning the Chachmei Eretz Yisrael, the predecessors of the Chachmei Ashkenaz, and the Bavli, the Chachmei Bavel, the predecessors of the Chachmei Sfard. Ironically, the Ashkenazim embraced the entirety of Kodshim, while the Sefardim did not. Rashi and Tosafos gave equal treatment to all sedarim of Shas. But the truth is that Baalei HaTosafos, notably Rav Shamshon of Sens, wrote commentary even to Zeraim and Taharos.
But despite the fact that the great rishonim of Ashkenaz focused on the entirety of the Talmud, Rashi did consider Kodshim a somewhat esoteric topic. Throughout Shas, when Rashi mentions a Kodshim sugya, he often refers to a parallel sugya in a more popular masechta. It is beyond the scope of this article to give an exhaustive list of examples, but Daf Yomi learners may recall one from the recently completed Horayos (3a s.v. zos toras), in which Rashi refers to a sugya in Nidah which is really centered in the Perek Mizbayach Mekadesh in Zevachim.
The Rashash (Temurah 19b) pointed this out. When Rashi (ibid. s.v. mechusar zeman) offers a sugya in Chullin as a source for a halachah explicitly mentioned in a Mishnah in Zevachim, the Rashash explains that the rishonim tend to refer to sugyos which are better known. He then cites a long list of cases where Rashi and Tosafos refer to better known sugyos rather than a more prominent source in a lesser-known order of Shas The Rashash even goes so far as to claim that the Gemara itself occasionally does so.
If Rashi and Tosafos considered Kodshim to be unknown, they certainly felt that way about Zeraim and Taharos. On the first daf in Shas (Brachos 2a), Tosafos (s.v. veha kayma) cites a Mishnah in Negaim and then quickly adds that the Mishnah is cited in Gemara Yevamos. After expressing shock that Tosafos found it necessary to point out that a Mishnah in Negaim is also brought by the Gemara in Yevamos, the Tzelach suggests that since Ravina and Rav Ashi didn’t arrange Gemara on Negaim, Tosafos deemed it useful to refer the student to the Gemara in Yevamos.
Perhaps Rav Chaim also followed this practice and therefore preferred to cite a sugya in Zevachim in Talmud Bavli rather than a Mishnah in Parah.