Shabbos Gilyon Parshas Haazinu 5783

עלה סוכה
סוכה מכפרת כגלות
מתוך קונטרס ‘תהלות יעקב’ על פרקי תהלים הנאמרים בימי הרחמים והרצון, משיעורי האדמו”ר מנאוואמינסק ז”ל
כי יצפנני בסכה ביום רעה יסתרני בסתר אהלו בצור ירוממני
מהפסוק “לדוד ה’ אורי וישעי”, דרשו חז”ל ‘אורי זה ר”ה וישעי זה יוה”כ’, ולכאורה כי יצפנני בסוכו קאי על סוכות. והנה רש”י פירש עה”פ כי יצפנני בסוכו: “בטוח אני שיצפנני בבית מקדשו”, והיינו שהיות ומבקש דוד המלך לחזות בנועם ה’ ולבקר בהיכלו, לכן בטוח הוא שיצפנו הקב”ה בבית המקדש ביום רעה, דהרי ענין הסוכה הוא ענין צל ומחסה, כדכתיב “וסכה תהיה לצל יומם מחרב ולמחסה ולמסתור מזרם וממטר” (ישעי’ ד, ו), ולכן כשהוא יום רעה שהוא זמן של קטרוג של מדת הדין, יגן עליו הקב”ה. ולכן אחרי ר”ה ויוה”כ, אם עדיין יש גזר דין על האדם, מתכפר לו על ידי ישיבה בסוכה שהיא בבחינת גלות, וכמו שאומרים ב”יהי רצון” בכניסה לסוכה בליל א’ דחג הסוכות “ובזכות צאתי מביתי החוצה ודרך מצוותיך ארוצה יחשב לי זאת כאילו הרחקתי נדוד והרב כבסני ומחטאתי טהרני”.
והנה הישיבה בסוכה היא בצלא דמהימנותא, ואם כן קשה היאך אפשר להחשיב את זה לגלות. ונראה לבאר שהוא על דרך על מה שאומרים בזמירות לש”ק בפיוט כל מקדש שביעי “משוך חסדך ליודעיך אל קנא ונוקם”, ולכאורה מה השייכות בין החלק השני של המשפט “אל קנא ונוקם” לענין תחילת הדברים “משוך חסדך ליודעיך”. ויתבאר על פי מאי דאיתא בשם הבעש”ט (ראה תולדות יעקב יוסף פ’ בא), עה”פ “אל נקמות ה'”, שלפעמים כשחוטא בן אל אביו, אינו מענישו בצער ויסורים, אלא אדרבה מרבה עליו רחמים וחסד, וזהו עצמו העונש שהאב מטיל על הבן, כי מתבייש הבן מאד מן החסד שעשה עמו אביו. ועל זה הוא בקשתנו “משוך חסדך ליודעיך” שתמשיך עלינו רוב חסדיך ורחמיך, ובזה יהיה “אל קנא ונוקם” ובחינת קנא ונוקם מתקיימת ע”י חסד וחנינה.
ולפי”ז יובן שאם נתחייבו ישראל גלות ע”י הדין של ר”ה ויוה”כ, מתקיימת אותה גזירה ע”י הגלות אל הסוכה במדת החסד והרחמים, שזוכין לשבת תחת צילא דמהימנותא ומתרוממים בזה ישראל בתשובה ובאהבה לאביהם שבשמים, וזו היא תכליתה וכוונתה של סוכת עראי. וזהו כי יצפנני בסכה ביום רעה.

עלה תורה
שמונה פסוקים אחרונים שבתורה מי כתבן
ע”פ דברי הג”ר אהרן זעליג הלוי עפשטיין ז”ל
שנדפסו בקובץ ‘אוהבים בשער’ מישיבה שער התורה עמ”ס בבא בתרא
בבבא בתרא ט”ו ע”א ומנחות ל’ ע”א איתא, “וימת שם משה עבד ה'” (דברים לד, ה), אפשר משה מת (ובמנחות הגירסא “חי”) וכתב וימת משה, אלא עד כאן כתב משה מכאן ואילך כתב יהושע, דברי רבי יהודה ואמרי לה ר’ נחמיה. אמר לו רבי שמעון, אפשר ס”ת חסר אות אחת וכתוב “לקוח את ספר התורה הזה” (דברים לא, כו), אלא עד כאן הקב”ה אומר ומשה אומר וכותב, מכאן ואילך הקב”ה אומר ומשה כותב בדמע, ע”כ.
וכמה ראשונים נקטו כרבי שמעון, יעויין ברמב”ם (הל’ תפלה פי”ג ה”ו) וברבינו בחיי על התורה שם (דברים לד, א), וכן נראה לענ”ד בדעת הרמב”ן. ברם צ”ע מדוע הכריעו כרבי שמעון, שזהו לכאורה נגד כללי הש”ס (עירובין מו, ב) דרבי יהודה ורבי שמעון הלכה כרבי יהודה, וכן רבי נחמיה ורבי שמעון הלכה כרבי נחמיה וצ”ע.
והנראה בזה, דהראשונים למדו דסוגיית הש”ס כרבי שמעון, ובמקום שסתימת הש”ס היא כרבי שמעון עלינו לפסוק כרבי שמעון (כמבואר בעירובין שם). דהנה לא נתפרש בברייתא תשובת רבי יהודה ורבי נחמיה לקושיית רבי שמעון, שהרי ספר תורה שחסר אפילו אות אחת פסול והכתוב צווח “לקוח את ספר התורה הזה”. ולפום ריהטא היה נראה לומר דרבי יהודה לא חש לקושיא זו, שסובר דקרא דלקוח את ספר התורה הזה הכוונה על העתיד, כשיהושע יגמור את הספר כולו ויהיה ספר תורה שלם. אולם מדברי התוס’ מנחות שם (דף ל’ ע”א ד”ה מכאן ואילך) מבואר, שגם לרבי יהודה תמוה לומר שיכתוב משה על שם העתיד, ועוד הוסיפו, דלרבי שמעון ודאי א”א לומר דהכתוב נאמר על שם העתיד, עיי”ש.
והנה אם נאמר כסברת התוס’ שגם לרבי יהודה לא נאמר הפסוק על שם העתיד, בהכרח צ”ל שרבי יהודה סובר שחלות שם ‘ספר’ חל גם כשלא נשלם הספר, ושפיר כתבה התורה “לקוח את ספר התורה הזה”, משום שגם על פרשיות של תורה נכון לומר ספר.
והנה אמרינן בגמ’ בגיטין (דף ס’ ע”א), בעא מיניה אביי מרבה מהו לכתוב מגילה לתינוק להתלמד בה, תיבעי למאן דאמר תורה מגילה מגילה ניתנה, תיבעי למאן דאמר תורה חתומה ניתנה, תיבעי למ”ד תורה מגילה מגילה ניתנה, כיון דמגילה מגילה ניתנה כותבין, או דילמא כיון דאידבק אידבק. תיבעי למ”ד תורה חתומה ניתנה, כיון דחתומה ניתנה אין כותבין, או דילמא כיון דלא אפשר כתבינן. ע”כ.
ולכאורה ספיקו של אביי אם כותבין מגילה לתינוק הוא רק לרבי שמעון, אך אליבא דרבי יהודה הלא משה רבינו עצמו לא כתב כל התורה כולה, ומוכח שסובר דתורה מגילה מגילה ניתנה, ובהכרח שלדבריו הא דקאמר קרא “לקוח את ספר התורה הזה” הכוונה על פרשיות התורה, שהן נקראות ספר, ולדבריו אין מקום לומר כיון דאידבק אידבק ולאסור על כתיבת מגילה, דמהיכי תיתי לומר כן. ועל כן ודאי לרבי יהודה מותר לכתוב מגילה לתינוק, וכל הספק דאביי הוא אליבא דרבי שמעון, דלדידיה “לקוח את ספר התורה הזה” הכוונה על ספר שלם, ואם כן יתכן להסתפק בדין כתיבת מגילה.
וא”כ, ממה שהכריע רבה שאין כותבין מגילה לתינוק, מוכח שהלכה כרבי שמעון, שהרי לרבי יהודה אין צד לאסור וכאמור. ועל כן פסקו הראשונים כשיטת רבי שמעון.

עלה הערה
הערות בעניני חג הסוכות
חידושו של הגר”א קוטלר במצוה הבאה בעבירה
איתא בגמ’ סוכה (ל, א) אמר רבי אמי וכו’ גזול פסול משום דהוה ליה מצוה הבאה בעבירה, ופליגא דרבי יצחק, דאמר רבי יצחק בר נחמני אמר שמואל, לא שנו אלא ביום טוב ראשון, אבל ביום טוב שני מתוך שיוצא בשאול יוצא נמי בגזול, ע”כ.
ובטעמו של רבי יצחק דלולב הגזול כשר ביו”ט שני ואין חוששין למצוה הבאה בעבירה, ביאר הגאון רבי אהרן קוטלר זצ”ל (עיין באוסף חידו”ת ממרן הגר”א קוטלר סי’ ד), דס”ל דפסולא דלולב הגזול דילפינן מקרא דוהבאתם גזול ואת הַפִּסֵּחַ וכו’ גזול דומיא דפסח מה פסח לית ליה תקנתא אף גזול לית ליה תקנתא דהוי מצוה הבאה בעבירה – דין זה הוי חלות פסול בהחפצא של הלולב, והיינו דלולב זה נפסל מלהיות לולב דארבעת המינים מצד דהוי גזול. והנה חיוב לולב ביו”ט שני הרי לית ביה כל הפסולים בחפצת הלולב כגון יבש וחסר וכדו’, וכיון דפסול גזול גם כן הוי פסול בחפצא דלולב, ממילא אינו פוסל ביו”ט שני ככל שאר פסולי לולב הכשרים ביו”ט שני [עיין שם בכל אריכות דבריו].
ובמחכ”ת דבריו תמוהים טובא, דכל הדין דאמרינן דאין פסולי לולב נוהגין ביו”ט שני הוי דין מסויים בפסולי לולב, דנקטינן דכל הפסולים המיוחדים בדין לולב כשרים הם ביו”ט שני, אבל פסול גזול ומצוה הבאה בעבירה לא הוי פסול במצוות לולב דוקא, דהרי ילפינן פסול דמהבב”ע בכל התורה כולה, ואף אם נאמר שהוא פסול דחל בחפצא דמצוה, מ”מ הוא פסול הנוהג בכל התורה, דנאמר דין כללי דחפצא דמצוה הבאה בעבירה פסולה למצוותה, וא”כ אף דפסולי לולב כשירים ביו”ט שני, מ”מ פסולים דכל התורה כולה לא הותרו אע”ג דהוו פסול בחפצא, וא”כ דבריו תמוהים טובא.
מתוך דברי הג”ר שמחה אברהם שעפס זצ”ל שבקובץ תורני ‘המתיבתא – מגדל המאה’
* * *
גזל פת אם יוצא מצות ליל ט”ו
יש להסתפק בגזל פת אם יוצא מצות ליל ט”ו בזה, דאי משום כעין תדורו ומצות סוכה ודאי יצא וכמו בכל ז’, אך אי הוי’ מצות אכילה י”ל דחל בה דין מצוה הבאה בעבירה באכילת פת זו כמו במצה. אלא דיש לדון דכל ענין מצוה הבאה בעבירה הוא רק כשחל בהחפצא שם גזול (עי’ באוסף חידו”ת למרן הגרא”ק זצ”ל) וכ”ז שייך רק במצה דיש בה תורת חפצא של מצה, משא”כ בפת זו דלא חל בה דין בהחפצא. [וברמב”ם מבואר דלולב הגזול ניטל במקדש כל ז’, ואף דהוי מה”ת, ונראה דבמקדש אין עיקר המצוה בנטילת המינים ורק שהוא מצוה של ושמחתם לפני ה’, ולא תליא בהחפצא של הד’ מינים, ופסול גזול ומצוה הבאה בעבירה הוא רק ע”י דחלה בהחפצא, ויש להאריך בזה ואין כאן מקומו], וצע”ע בזה.
ע”פ קונטרס ‘שיעורי סוכה’ שנאמרו ע”י הג”ר אליהו דב ווכטפויגל שליט”א
* * *
איסור הנאה מאחורי הדפנות
יש להסתפק, לדעת הרמב”ם שאיסור הנאה נאמר גם על הדפנות, אם יש איסור להנות מאחורי דפנות הסוכה.
ונראה, דלפמ”ש הגר”ח (פ”ו מהל’ סוכה הט”ו) לבאר בדברי הרמב”ם הנ”ל, שאיסור הנאה דסוכה אינו מהחפצא דסוכה [דהיינו הסכך], אלא כל מה שמתקיים בו מצות סוכה אית ביה איסור הנאה, עכ”ד, א”כ כיון שרק החלק הפנימי של הדפנות הוי חלק מהמצוה, ממילא ליכא איסור הנאה מאחורי הסוכה. [אך עדיין יש לדון בזה מסוגיא דפסל היוצא מן הסוכה (סוכה יט, א), דחזינן דשפיר איכא הכשר גם באחורי הדפנות, וצ”ע].
עוד יש להסתפק מצד אחר, דאף להגר”ח י”ל שמלבד מה שיש איסור ליהנות ממה שמקיים בה מצוותו, יש גם איסור הנאה מהחפצא של הסוכה עצמה, ולפי”ז אף להגר”ח יהא אסור להנות מאחורי הדפנות.
מתוך ספר ‘לקראת המועדים’ מהג”ר משה מנדל ברוס שליט”א
* * *
וליעבדו חופה בסוכה
גמ׳ (סוכה כה:), אמר רבי אבא בר זבדא אמר רב חתן והשושבינין וכל בני החופה פטורין מן הסוכה כל שבעה, מאי טעמא משום דבעו למיחדי וכו’, וליעבדו חופה בסוכה, אביי אמר משום יחוד, ע”כ. וקשה, דקיי״ל (קידושין פא.) בעלה בעיר אין חוששין משום יחוד, והניחא לפירוש רש״י (שם ד״ה בעלה) אין חוששין להלקות, אבל למש״כ התוס׳ דאין חוששין כלל ואפ׳ איסורא ליכא, יקשה.
ואפשר דחיישינן למי שלבו גס בה, וכמבואר בשו״ע אהע״ז (סי׳ כ״ב ס״ח) דאם לבו גס בה אסור אפילו בעלה בעיר. ועי׳ בשו״ת דובב מישרים (ח״א סי׳ ה׳) שהביא ראי׳ מסוגיין לדעת החכמת אדם (שער בית הנשים כלל יד סכ״ז), דכל זה דמותרת להתיחד בבעלה בעיר הוא רק בלא נתן לה רשות, אבל היכי שהבעל בעצמו נתן לה רשות לדבר ולסגור הדלת, א״כ הבעל לא יחקור עליה, וליכא אימת בעלה עליה, ועל כן שפיר אסור אפילו היכא דבעלה בעיר. וה״נ השושבינין וכל בני החופה הם שם ברשות החתן, וכה״ג שפיר אסור אף שהבעל בעיר, ומשום הכי שפיר איכא איסור יחוד.
מתוך ספר ‘שושנת העמקים’ עמ”ס סוכה מהרה”ג ר’ מאיר גודמן שליט”א
* * *
אין איסור חל על איסור בשבת חול המועד
בחגיגה דף י”ח ילפינן מקראי דחולו של מועד אסור בעשיית מלאכה, ומכח זה כתבו הרבה ראשונים דאיסור מלאכה בחול המועד הוא מדאורייתא, יעו”ש בתוס’.
ולכאורה יש להקשות בזה קושיא אלימתא, דא”כ העושה מלאכה בשבת חול המועד יהא פטור מסקילה לשיטת ר”ש דס”ל דאין איסור חל על איסור וגם לא בכולל ולא במוסיף ולא בחמור, ובשלמא לגבי המלאכות המותרות בחוה”מ, כגון דבר האבד, שפיר חל איסור שבת, אבל לגבי המלאכות שכבר אסורות מצד חוה”מ איך יחול איסור שבת, וכי יעלה על הדעת דאליבא דר”ש מי שיעשה בשבת חול המועד מלאכה שאינה דבר האבד יהא פטור מסקילה, וצע”ג.
והצעתי הקושיא קמיה מרן הגרי”ש אלישיב זצוק”ל, וענה לי דבע”כ צ”ל דר”ש סובר שאיסור מלאכה בחוה”מ הוא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא הוא, והשתא א”ש דאיסור שבת דאורייתא שפיר חייל על איסור דרבנן לכו”ע. ולפי”ז צ”ל דכל מש”כ הראשונים דאיסור מלאכה בחוה”מ הוי דאורייתא הוא רק לדידן ולא בדעת ר”ש, אולם מרן זצוק”ל הסכים שזה דוחק, ואכתי צ”ע. [נ.ב. עי’ בב”י (או”ח סי’ לא) ובאבני נזר (או”ח סי’ ב אות נג) דלשי’ רשב”י מלאכת חוה”מ דאורייתא].
מתוך דברי הג”ר אליהו ברוך פינקל ז”ל שבתוך הספר ‘חולא דמועדא’
* * *
הקהל כשיש שני מלכים
כתב הרמב”ם (חגיגה פ”ג) וז”ל, מצות עשה להקהיל כל ישראל אנשים ונשים וטף בכל מוצאי שמיטה בעלותם לרגל, ולקרות באזניהם מן התורה פרשיות שהן מזרזות אותן במצות ומחזקות ידיהם בדת האמת וכו’, והמלך הוא שיקרא באזניהם וכו’, עכ”ל. נסתפק האדר”ת בזמן שהיו לישראל וליהודה כל אחד מלך בפני עצמו ע”פ הדיבור, מה עשו, האם המצוה היתה על שניהם ועשו ע”י גורל, או רק על מלך יהודה דירושלים מקומו הוא, או רק על מלך ישראל שהי’ רוב ישראל תחתיו, או שקראו כ”א לעמו וצ”ע. והדברים מפורשים בירושלמי מס’ ע”ז (פ”א ה”א) דשניהם קראו, ומלך יהודה ראשון דמלכא דאתרא קדם.
עוד נסתפק האדר”ת כשמלך קולו עמוס או חולה אם עושה שליח במקומו, ומי ילך בנו או את כל מי שיצוה, וכן נסתפק (שם) אם המלך קטן אם שייך עליו חיוב, או הוא כמו שלא היה מלך כלל, וצ”ע.
מתוך קונטרס ‘הקהל את העם’ על הרמב”ם [חגיגה פ”ג] מהרה”ג ר’ אשר א. שטיינמעטץ שליט”א

עלה ישיבה
שיטת הרמב”ם בגדר ‘ישיבה’ בסוכה
מתוך דברי הרב הלל שמעון שימאנאוויטש שליט”א
בקובץ ‘אם תעירו’ גליון ג [שיצא לאור ע”י הג”ר אליהו מרדכי יאנאווסקי ז”ל]
כתב הרמב”ם (פ”ו מהל’ סוכה הי”ב) וז”ל, כל זמן שיכנס לישב בסוכה כל שבעה מברך קודם שישב וכו’. ובלילי יום טוב הראשון וכו’ מקדש מעומד ומברך לישב בסוכה ויושב, עכ”ל. ותמה עליו הרא”ש (סוכה פ”ד ס”ג) דאם יש לקדש מעומד משום עובר לעשייתן, אם כן היה צריך לברך קודם שיכנס בה, דהכניסה היא המצוה ולא הישיבה, דגם אם היה אוכל מעומד היה צריך לברך על הסוכה וכו’. והוסיף וז”ל, ובסוכות תשבו פי’ ‘תתעכבו’ כמו וישב העם בקדש (במדבר כ, א) וכן ופתח אהל מועד תשבו (ויקרא ח, לה), ולישב בסוכה היינו נמי להתעכב בסוכה, ואם כן מיקרי שפיר עובר לעשייתן אם מברך אחר הישיבה, עכ”ד. ועיין בט”ז (סי’ תרמג ס”ק ב) מש”כ ליישב.
והנראה בזה שהרמב”ם לשיטתו, דהנה במסכת מגילה (כא, א) נחלקו אמוראי בהא דכתוב אחד אומר ‘ואשב בהר” (דברים ט, ט) וכתוב אחד אומר “ואנכי עמדתי בהר” (דברים י, י). ואמר רב ‘עומד ולומד יושב ושונה’ ורבי יוחנן אמר אין ישיבה אלא לשון עכבה, שנאמר “ותשבו בקדש ימים רבים” (דברים א, מו). ורבא אמר רכות מעומד וקשות מיושב, ע”כ הגמ’ וקיצרתי. והיינו דלדעת רב ולדעת רבא “ואשב בהר” הוא כפשוטו, ישיבה ממש, ואילו לדעת רבי יוחנן ישיבה היא לשון עכבה. והרמב”ם (פ”ד מהל’ ת”ת ה”ב) כפי ביאורו של הלחם משנה פסק כרב, דז”ל הרמב”ם “בראשונה היה הרב יושב והתלמידים עומדים”, ופירש הלחם משנה שזה פירוש ‘עומד ולומד יושב ושונה’, עיי”ש. ונמצא שהרמב”ם אזיל בזה לשיטתו, שפירוש המונח ‘ישיבה’ הוא כפשוטו ולא מלשון עכבה.
ויובן זה הא דנתקשה הרמב”ם (פ”ח מהל’ תשובה ה”ב) בלשון חז”ל (ברכות יז, א) בענין לעתיד לבוא ש”צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהן”, דלפי דעתו הכוונה לעולם הנשמות, וא”כ איך יתכן לשון ‘ישיבה’ ממש. והוצרך לתרץ שהיא לשון מושאלת עיי”ש. ואילו לדעת הרא”ש היה אפשר לפרש מלשון עכבה.
ויש להוסיף על זה, שרבא – ובעקבותיו הרמב”ם – אזלי בזה לשיטתייהו, שמצינו במקומות אחרים שרבא מיאן לדרוש את הכתוב “בסוכות תשבו” ‘תשבו כעין תדורו’, והרמב”ם פסק כוותיה וכמאן דלא דריש להו. והיינו כפי שיטתם בענין תלמוד תורה, שלשון ישיבה מתפרשת כפשוטה שאינה מורה על כעין תדורו, ולא מלשון עכבה דמשמע כעין תדורו. ואציין כאן המקומות:
סוכה כו, א: אביי פטר שומרי גנות ופרדסים מ’תשבו כעין תדורו’, ורבא חולק ופטר להו מדין ‘פירצה קוראה לגנב’. ופסק הרמב”ם (פ”ו ה”ד) כרבא. ואמנם התוס’ שם (ד”ה הולכי וד”ה פרצה) נקטו בפשיטות שרבא לא פליג על דרשת ‘תשבו כעין תדורו’, אך עיי”ש במרומי שדה שביאר דרבא ס”ל שדין זה הוא הוא רק לכתחילה למצוה.
סוכה כח, ב: הא דאיצטרך הילכתא לפטור נשים מסוכה, מפרש אביי משום דהו”א ללמוד מתשבו כעין תדורו, דמה דירה איש ואשתו וכו’. ורבא אמר משום דהו”א למילף ממצה. והוא לשיטתו דלית ליה דרשא דתשבו כעין תדורו. ועיין במרומי שדה כא, ב.
וכן מבואר במקומות נוספים ברמב”ם, שלא פסק לדינא דתשבו כעין תדורו:
סוכה כז, א: רבי אליעזר מחייב ארבע עשרה סעודות בסוכה וחכמים אומרים אין לדבר קצבה. ובגמ’ אמרינן טעמא דרבי אליעזר משום ‘תשבו כעין תדורו’. ואף שמלשון הגמרא משמע שגם חכמים למדים דבריהם מכעין דירה, דמה דירה אי בעי אכיל ואי בעי לא אכיל, אף סוכה בעי אכיל ואי בעי לא אכיל, מלשון הרי”ף (יב, ב) והרמב”ם (פ”ו ה”ז) ברור דהא דאין לדבר קצבה נלמד ממצה, ולא מתשבו כעין תדורו.
ערכין ג, ב: למסקנת הגמרא לפירוש רש”י כהנים פטורים מסוכה בשעת עבודה משום תשבו כעין תדורו, כיון דאי אפשר בלי איש ואשה. אבל מסתימת לשון הרמב”ם נראה דס”ל דלא קיימא לן כן למסקנא. וכמו שכבר העיר ע”ז בשו”ת שער אפרים (סימן לד), וע”ע מרומי שדה שם.
בדרך פלפול קצת יש להוסיף:
סוכה ב, א: רבא פסל סוכה גבוהה מעשרים אמה משום שאי אפשר לעשותה עראי. ואי נימא שדרשינן תשבו כעין תדורו, מהיכ”ת לחייב סוכת עראי ולא קבע, הלא אדרבה, סתם ‘תדורו’ הוא דירת קבע. וזה עולה יפה עם שיטת רבא דלית ליה דרשא זו. ועיי”ש שאביי הקשה עליו.
סוכה ז, ב: אביי הביא רשימת תנאים דס”ל סוכה דירת קבע בעינן, והוא כפי נטייתו דדרשינן תשבו כעין תדורו משום שישיבה מלשון עכבה.
אך העומד לנגדנו היא הברייתא בדף כח, ב “תנו רבנן תשבו כעין תדורו, מכאן אמרו כל שבעת הימים עושה אדם סוכתו קבע וביתו עראי”. והובא ברמב”ם (פ”ו ה”ה). וזהו באמת מקור דברי התוספות הנ”ל דכו”ע אית להו דרשת ‘תשבו כעין תדורו’. וצ”ל שלדעת הרמב”ם היא דרשא בעלמא [כדברי המרומי שדה הנ”ל] דמרבינן למצוה שיש לישב כעין דירה, אבל אינו עיקר משמעות הלשון ‘תשבו’, ולכן אע”פ שיש מצוה לישב כעין תדורו, מכל מקום כיון שעיקר משמעות הלשון היא ישיבה ממש, שפיר פסק הרמב”ם לפרש מעומד ואח”כ לישב ממש.

עלה הלכה
קשירת רצועות לבוד לסוכה ביו”ט
ע”פ שו”ת ‘פתחא דהלכתא’ מהרב גדלי’ זאב בריזמן שליט”א
מכון עלה זית משגר כוס תנחומין להרב המחבר על פטירת אביו הרב דב אהרן ז”ל, ובנחמת ציון תנוחמו
שאלה סוכה של בד (canvas) שקושרים רצועות סביבו לעשותו לדופן על ידי לבוד, האם מותר לקשרם ביו”ט?
תשובה הנה בענין סוכות הנעשים מבד, וקושרים רצועות כדי שבנוסף לבד יהיה להם דפנות מהרצועות מדין לבוד, בדידי הוי עובדא שהבד עמד אבל הרצועות נפלו ארצה, ושאלו האם מותר לקשור הרצועות שוב, מצד שאפשר לסמוך על הבד, וממילא גם אינו חייב משום בונה, מכיון שהסוכה כבר בנויה.
שאלה זו יש לה שני ענפים, א’, מצד הלכות סוכה, והשני מצד הלכות שבת, והם תלויים זה בזה. וראוי לברר בענין סוכה האם יש להכשיר סוכה זו בלי הרצועות.
והנה הדין הוא שהדפנות צריכים לעמוד  ברוח מצויה, כפי ששנינו (סוכה כד, ב), “כל מחיצה שאינה יכולה לעמוד ברוח מצויה אינה מחיצה”, עכ”ל. וכן סתם הרא”ש להלכה.
ובגדר מה שקרוי בשם “אינו יכול לעמוד” יש כמה משמעויות בלשונות הראשונים. וכתב הטור (או”ח תרל), “וכתב ה”ר פרץ, ע”כ אין נכון לעשות כל המחיצות מיריעות של פשתן בלא קנים אע”פ שקושרן בטוב, זימנין דמנתקי ולאו אדעתיה, והוה ליה מחיצה שאינה יכולה לעמוד בפני רוח מצויה. והרוצה לעשות בסדינין טוב שיארוג במחיצות קנים בפחות מג'”. ומבואר שלדעת הר”פ טוב ונכון לעשות קנים של לבוד, מחשש שינתקו היריעות. ולכאורה מפורש שגם מחיצות הבד כשרים כל עוד הם עומדים ולא מינתקי, וכל הענין להוסיף עליהם קנים הוא חומרא בעלמא משום חששא דר”פ דלמא מינתקי, ואינו מעיקר הדין, וע”כ הסוכה כשרה בהחלט גם ללא הרצועות.
והנה בנידון דידן, לכאורה היה לומר שאסור לקשור את הרצועות שוב ביו”ט, כי הרי עושה מחיצה ביו”ט וחייב משום בונה ועשיית אהל. וכלשון השו”ע (שם, שט”ו, א), “אסור לעשות אהל בשבת ויו”ט אפילו הוא עראי. ודוקא גג, אבל מחיצות מותר ואין מחיצה אסורה אא”כ נעשית להתיר סוכה או להתיר טלטול, עכ”ל. ונראה מפורש שאסור לעשות מחיצות הסוכה.
אלא שכשנעיין בזה, נראה שמותר, שהרי מקור השו”ע הוא שיטת ר”ת במס’ שבת (קכה, ד”ה הכל) שאסר לעשות מחיצה כדי להתיר הסוכה. והיינו לעשות דופן שלישית להכשיר הסוכה, אבל לעשות דופן רביעית מותר, מכיון שהסוכה כשרה, ע”ש. וע”כ בנידון דידן מותר לקשור הרצועה שוב, שהרי הסוכה כשרה ע”י מחיצות הבד, וכל ענין הרצועות הוא חומרא, וע”כ אינו מתיר הסוכה ע”י שהרי כשר כבר, ודומה למי שעשה דופן רביעית.
ואם תאמר שהרי סוף כל סוף, כוונתו הוא להתיר הסוכה במקרה שהבד נופל. זה אינו, כי עצם מעשה הקשירה אינו מתיר הסוכה, ואינו אלא שמירה למה שאפשר להיות בעתיד, ואינו חלק של המעשה העכשוית. נמצא שמותר גמור לקשר הרצועה שוב, כי אע”פ שעושה מחיצה, הרי מותר לעשות כן בשבת בנידון זה, אלא שיש ליזהר רק לקשרו בקשר שאינו של קיימא או מעשה אומן, וע”ש בהלכות קשירה (שי”ז), וק”ל.

עלה שיעור
A Tale of Two Cities
Rabbi Moshe Boruch Kaufman, Machon Aleh Zayis
The Pri Megadim (Eishel Avrohom, introduction to 651) and the Mateh Ephrayim (625:22) discuss an interesting dilemma. A person can spend Yom Tov in City A where there is a sukkah but no daled minim, or else go to City B where there are daled minim but no sukkah. (A need for “choosing between two cities” is discussed in Rosh Hashanah 34b in the case of a choice between a city that has a shofar but no tefillah b’tzibbur versus one with a minyan but no shofar. In that case, mitzvas shofar takes precedence because it is a mitzvah min haTorah.) A similar question would arise if a person has enough money to obtain either a sukkah or a lulav, but not both.
Which Takes Precedence? In the opinion of the Pri Megadim, access to a sukkah should take precedence because it comes first; mitzvas sukkah takes effect immediately with the start of Yom Tov, whereas mitzvas lulav will come into play only the next morning. However, the Mateh Ephrayim (Elef Lamateh #33) proves that this isn’t sufficient reason to give precedence to one mitzvah over another.
(As an aside, the Aruch LaNer (on Sukkah 2a) says that one of the reasons Mesechta Sukkah discusses the halachos of sukkah before lulav although in the Torah lulav is written first, is because mitzvas sukkah comes first chronologically.)
Lulav:
Chovas Haguf The Pri Megadim goes on to discuss a situation where the problem arises on the morning of the first day of Yom Tov and both mitzvos come into play at the same time. Here, the Pri Megadim says that lulav should take precedence, as it is an absolute obligation, referred to as chovas haguf. Although when a person decides to eat he is obligated in sukkah, since he isn’t required to eat. This is similar to the halachah that mitzvas tefillin has priority over mitzvas tzitzis, tzitzis being only a mitzvah keyomis, whereas tefillin is an absolute chiyuv.
Lulav: Pirsumei Nisa Rav Shlomo Kluger (Chochmas Shlomo, siman 625) advances another argument to give mitzvas lulav priority even though mitzvas sukkah comes before it (beginning, as it does, the previous night). Quoting a drashah he gave on Sukkos in 1836, he explains why the mitzvah of lulav is written in the Torah before the mitzvah of sukkah. The Midrash says that the mitzvah of lulav represents Klal Yisrael emerging victorious in judgment, similar to waving the flag in war to proclaim victory. We find that a mitzvah involving pirsumei nisa – publicizing a miracle – takes precedence over other mitzvos. Therefore the lulav, which has this aspect, will take precedence over mitzvas sukkah.
This is difficult to understand, as it is very possible that the sukkah also has the element of publicizing a miracle. The Gemara (Pesachim 108b, Shabbos 23a, Megillah 4a) discusses three mitzvos that women are obligated to observe – ner Chanukah, Megillah, and the four cups of wine on Pesach – because they were also involved the miracle. Tosfos in Megillah 4a asks why women aren’t obligated in sukkah, as they were also involved in the miracle. The three mitzvos mentioned have the element of pirsumei nisa, and the question of Tosfos seems to imply that sukkah also has the aspect of miracle and is therefore included in the obligation of pirsumei nisa, as it says “limaan yeid’u doroseichem – in order that your descendants should know that I placed Bnei Yisrael in sukkos in the midbar.”
Sukkah Before Lulav There may be another reason for mitzvas sukkah to take precedence over mitzvas lulav. The Pnei Yehoshua (on Sukkah 25a) and the Minchas Chinuch say that if someone doesn’t take a lulav, blow the shofar, or eat matzah, no action is taking place; he transgresses only b’shev v’al taaseh. Mitzvas sukkah, however, is different: when one doesn’t observe it, he not only is mevatel the mitzvah but also eating outside the sukkah, transgressing b’kum va’aseh.
Based on this, we can argue that it is better to go to the city with the available sukkah, because that mitzvah is twofold. In addition, although there is an inyan to hold the lulav throughout the day, one fulfills the mitzvah only once a day, while mitzvas sukkah is fulfilled on a constant basis.
Conclusion The Pri Megadim concludes that if this situation arises before Yom Tov, mitzvas sukkah takes precedence. However, if this situation comes up only on the first morning, mitzvas lulav would take precedence, as it is a chovas haguf. On the second day and further, sukkah again takes precedence, because then lulav is only mid’Rabbanan.
The Mateh Ephrayim is inconclusive, paskening that one may choose whichever mitzvah he wishes.
Rav Shlomo Kluger paskens that mitzvas lulav takes precedence because of pirsumei nisa. Some reasons to the contrary, that mitzvas sukkah may take precedence over mitzvas lulav, have been discussed above.
The Sdei Chemed (Rav Chaim Chizkiyahu Medini) quotes the sefer Moed L’chol Chai, saying that mitzvas sukkah takes precedence because it is more frequent (tadir) than mitzvas lulav, seven days compared to only one day (mid’Orayasa). Additionally, the Yom Tov is called Chag Ha’Sukkos, so that mitzvah takes precedence.