Shabbos Gilyon Parshas Ki Sisa 5783

עלה צניעות
מעמד כבוד התורה בהצנע לכת
ע”פ פניני שלמה עה”ת להגאון רבי שלמה מילר שליט”א
נכתב ע”י הרב עזריאל יהודה געשטעטנער שליט”א
וְאִישׁ לֹא יַעֲלֶה עִמָּךְ וְגַם אִישׁ אַל יֵרָא בְּכָל הָהָר (לד, ב).
ופירש רש״י וז”ל, ואיש לא יעלה עמך – הראשונות ע״י שהיו בתשואות וקולות וקהילות, שלטה בהן עין הרע, אין לך יפה מן הצניעות ע״כ. ונראה דמכאן יש ללמוד דראוי לעם ישראל הגרים בין אומות הגוים להיות בצניעות ולא לפרסם עצמם בקולי קולות וקהילות דזהו בכלל מה שאמרו כאן ״אין לך יפה מן הצניעות״.
והנה בהלווית מרן רשכבה״ג הגאון הגדול רבי אהרון קוטלר זצוק״ל ראש ישיבת ליקוואד ומקים עולה של תורה באמריקה, שהשתתפו בה רבבות, הגיע עיתונאי מהעיתון המפורסם ניו יורק טיימס [New York Times], ואמר שבדק בארכיון של העיתון [archives] ולא מצא אפילו פעם אחת שהוזכר שמו של מרן הגאון ר׳ אהרן זצ״ל. והשתומם כיצד יתכן שאדם בעל השפעה כל כך גדולה על רבבות בני אדם, שלא יהיה נזכר אפילו פעם אחת בעיתון במשך עשרות שנים. ונראה דזהו מה שאמרו כאן ״אין לך יפה מן הצניעות״ ודו״ק היטב .
הנה זה תקופה כמה חדשים רועש וגועש כל העולם כולו, מפני מגיפה איומה [Corona Virus] אשר רבים חללים הפילה, בתי כנסיות ובתי מדרשות שוממים מבלי באי מועד, כל שיגרת החיים הופסקה כליל, וגלגל הפרנסה נתהפך לרעה רח”ל.
ובוודאי שחובה גדולה להתבונן ולעשות חשבון הנפש על מה עשה ה’ לנו ככה, וכמש”כ הרמב”ם (תעניות פ”א ה”ב-ג’), ולב יודע מרת נפשו. אך באתי בזה לשתף ברעיון נפלא שעלה בדעתי בס”ד. דהנה הבאנו דברי רש”י שלוחות הראשונות על ידי שהיו בפרסום וברעש גדול שלטה בהן עין רעה, ועל כן לוחות שניות ניתנו בצניעות. והדברים נפלאים! שהרי מעמד קבלת התורה בהר סיני היה גילוי כבוד שמו יתברך בעולם, אשר לא היה מבריאת העולם ולא יהיה עוד, שירד הקב”ה עם רבבות מלאכי קודש כחתן היוצא להקביל פני כלה, וכל זה לכבוד התורה שניתנה לישראל, שהרי באמת כל תכלית בריאת העולם ויציאת מצרים היה בשביל קבלת התורה.
וחזינן דאפילו הכי דרשינן על זה “והצנע לכת” שהיה צריך לעשות כל מעמד קבלת התורה בצניעות, ואדרבה כיון שהיה בקולות וברקים ובקהילות רבים לפיכך שלטה בהם עין הרע ונשתברו.
ונתעוררתי בעניני דיומא דבר נורא! שהנה בשנה זו זכו כלל ישראל לומדי הדף היומי לסיים הש”ס, ונעשו מעמדות הסיום מתוך פאר והדר ובפרהסיה גדולה בהשתתפות רבבות, והיה נראה כמו ימות המשיח שמקומות הבילוי של הגויים הפכו למקומות כינוס לכבוד התורה ולומדיה, וצולם הכל ונתפרסם בכל העולם כולו, ועל ידי זה היה קידוש ה׳ גדול, ובאמת היה זה כבוד התורה אשר מסתמא לא נראה כמוהו מיום בריאת העולם.
וראה זה פלא! שכמה ימים לאחר סיום כל חגיגות השמחה, פרצה המגיפה הנוראה בכל העולם כולו, ואפשר שזה כענין מה שנתבאר, דעל מעמד כבוד התורה דרשינן “והצנע לכת” שאין ראוי לחגוג בפרסום אלא למי שהוא עובד ה’ בטהרת הלב ובאמת, וכיון שעשו בפרהסיא שלטה עין הרע רח”ל לדקדק שבעלמא דשיקרא אינם ראויים לזה וצריכים להתנהג בהסתר וצניעות ודו”ק.
ובוודאי אין לנו ח״ו להשמט לגמרי מלעשות מעמד כבוד התורה בפרסום גדול דבאמת סיום הש״ס הגדול שהיה במעמד גדולי ומנהיגי הדור שליט״א היה מוכרח וחיוב גמור, שבזה נתגדל מאוד כבוד התורה ונוסף התלהבות גדולה ללומדי התורה. וכבר כתב השפ״א שצורת נתינת לוחות ראשונות ושניות, היא לימוד לדורות כי בתחילה צריך להיות בהתלהבות עצומה, שבזה יש הכנה גם לימי ירידה אח״כ שהוצרכנו ללמוד תורה בהסתר ובהצנע לכת שזהו יסוד העבודה בעולם הזה.

עלה שלשים
שלשים יום קודם לחג
ע”פ דברי הרה”ג ר’ משה ווייס שליט”א בתוך קובץ תפארת יעקב ח”ב אוסף חידו”ת מרבני ותלמידי ‘מוסדות יעקב וישראל’
תניא במסכת פסחים (ו, א), שואלין ודורשין בהלכות הפסח קודם הפסח שלושים יום. ושיטת הבית יוסף (ריש סימן תכט) לחלק בין פסח לשאר מועדים, דדין שואלין ודורשין שלושים יום קודם החג שייך דוקא לפסח דהלכותיו מרובין, משא”כ שאר מועדים יש דין לדרוש בענינא דיומא בזמן היום טוב עצמו, אבל קודם החג אין חיוב לדרוש בהלכות החג. אך ברש”י (סוכה ט, א) מבואר דההלכה של שואלין ודורשין ל’ יום קודם לחג שייכת בכל המועדים, ועיין ביאור הלכה סימן תכ”ט שהאריך בזה.
ולכאורה להפוסקים דחולקין על הבית יוסף וסוברים כרש”י הנ”ל, צריך להסביר איך שייך לדרוש שלושים יום בכל יו”ט, ובשלמא בסוכות יש לומר דאפילו את”ל שאין כל כך הלכות כמו פסח מ”מ יש הלכות סוכה וארבעת המינים, אבל בעצרת במה שואלין ודורשין ל’ יום. ויש אחרונים דמשמע דעיקר התקנה היא משום קרבנות החג, וזה שייך בכל חג.
ואולי יש ליישב בדרך אחרת. עיין גמ’ מגילה (דף ד, א) הנ”ל, דמבואר דבשבת שחל בה פורים דורשין בענינא דיומא, והגמ’ שם הקשה דבכל יום טוב יש דין של דורשין בהלכות החג. והראשונים – תוס’ והר”ן – מדמים האי דינא לדין שלושים יום קודם לחג. ויש להקשות [עיין פני יהושע ושפת אמת], דיש מחלוקת רמב”ם ורש”י בדין דורשין בענין החג בפורים שחל להיות בשבת, דברמב”ם הלכות מגילה משמע דהוא דין לדרוש בהלכות מגילה, אבל רש”י [וכן הר”ן] כתב להדיא דהוא דין לדרוש באגרת פורים דהיא המגילה. ויש לעיין, דבשלמא להרמב”ם שכתב דזה דדורש בפורים הוא בהלכות פורים, ניחא מה הדמיון לשלושים יום קודם החג, אבל לרש”י דלומד דבפורים ההלכה היא דדורשין במגילה דהיא ענינא דיומא, צריך ביאור מה השייכות להלכה של ל’ יום קודם החג דהיא ענין הלכות החג.
ויש לומר דזה דדורשין ל’ יום קודם לחג אינו רק כדי שידעו ההלכות של החג, אלא יש בזה עוד ענין, דעל ידי לימוד הלכות החג הוא מתכונן למועד ומקבל קדושת המועד במדרגה אחרת, וכעין זה מצינו [עיין הגדה מבית הלוי] דדייק הגרי”ז ברמב”ם דיכול לקיים מצות סיפור יציאת מצרים על ידי פלפול בהלכות הלילה, ולכאורה הביאור בזה דאף דענין יציאת מצרים הוא ענין של התבוננות בנסים שעשה הקב”ה לנו ולעלות במדרגות של אמונה ובטחון, אבל כנראה דאף על ידי עיון סוגיות הפסח יכול לבוא לידי זה. ויש לומר דזה ענין ל’ יום קודם לחג, דלבד מהענין המעשי ללמוד הלכות יו”ט כדי לידע ההלכות של היו”ט, אבל יש ענין לדרוש ולשאול בהלכות יו”ט כדי להכין עצמו למועד, שתהיה לו עליה מסוגלת של אותו המועד.
וחשבתי לומר דאולי זה הביאור מה שכתב בעל ההגדה “יכול מראש חדש”, דיש לעיין אטו ההו”א שיהיה חג הפסח מראש חדש, ולכאורה זה אינו, אלא דהו”א דהמצוה של סיפור יציאת מצרים מתחילה מר”ח כדי להכין עצמו לחג הפסח של יום ט”ו, כדי שתהיה לו העלייה הרוחנית הראויה. [ושוב ראיתי כעין דרך זה בביאור הנצי”ב על המכילתא עיין שם].

עלה תמימה
גדר הפסול של ב’ שערות שחורות
מתוך ספר שם הבדלח על ספר טהרה להרמב”ם מהרב משה אהרן קריסטל שליט”א
זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה יְיָ לֵאמֹר דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ פָרָה אֲדֻמָּה תְּמִימָה אֲשֶׁר אֵין בָּהּ מוּם אֲשֶׁר לֹא עָלָה עָלֶיהָ עֹל: (פרשת פרה יט:ב)
כתב הרמב”ם (פרה א, ב) זה שנאמר בתורה תמימה, תמימת אדמות ולא תמימת קומה וכו’ היו בה ב’ שערות לבנות או שחורות בתוך גומא א’ או בתוך ב’ כוסות והן מוכיחות זו על זו פסולה.
הנה הק’ בפי’ ריב”א עה”ת בשם ר”ת מאורליינ”ש דלמה לי קרא דתמימה באדמימות, הלא ב’ שערות פוסלות ולא שער א’, ובע”כ הלל”מ הוא, עיי”ש. והנה יש ליישב ע”פ דעת הגור ארי’ דפסול ב’ שערות הוא מסברא או ע”פ מה שביאר בס’ אשיחה בחוקיך דפסול ב’ שערות משום קרחה הוא אבל אם נאמר דהוי הלל”מ צ”ע. ועוד, דאם הלל”מ הוא היאך מצינו בזה מחלוקת תנאים הלא לדעת הרמב”ם (פ”א מהל’ ממרים, הל’ ג’) אין מחלקות בהלכה למשה מסיני. ואילו לגבי שערות הפוסלות מצינו כמה דעות בזה במתני’ (פרה ב:ב), עיי”ש.
הנה ביאר החזו”א (ד:ב) דאיכא ב’ דינים הפוסלים בפרה אדומה. א’ דכיון דבעינן אדמימות, ע”כ ב’ שערות שחורות בכוס א’ פוסלין. ב’ דגם דבר שמכהה אדמימותו פוסל ומשו”ה מצינו שצריך שיגוד קרני’ וטלפי’ אם הם שחורים כדאי’ בהלכה ה. ומסתפק החזו”א אם דין זה השני הוא מדאורייתא או מדרבנן. והנה אם דאורייתא הוא, יכולים ליישב קו’ ר”ת מאורליינ”ש, דהלכה למשה מסיני דב’ שערות פוסלות והדרשה דבעינן תמימה באדמימות הם שני דינים נפרדים. והחזו”א כבר כתב שם נפ”מ ביניהם. בדין ב’ שערות בכוס א’ פוסלין לא מהני תלישה דהוי פסול בפרה עצמה כשיש לה כזה, ולא רק שמכהה האדמימות, משא”כ בשערות מפוזרות דמהני תלישה וכדברי רע”ק במתני’ וכן בקרני’ או טלפי’ שחורים דמהני שיגוז אותם. דין אדמימות כולה תלוי על המראה וכמ”ש החזו”א די”ל דשיעורו כשנראה לעין גלישותא. אמנם, ההלל”מ תלוי במנין של ב’ שערות. וי”ל דכך ניתנה בהלל”מ, דב’ שערות פוסלות, רק דפליגי תנאי באיזה אופן, ומקצת התנאים שם דברו גם על פסול דאדמימות.

עלה אחדות
בענין חטא העגל ומכירת יוסף
ע”פ הגדה של פסח ‘שש משזר’ להרה”ג ר’ שמואל זאב זשוראוועל שליט”א
כתב המשך חכמה בפר׳ אחרי מות, דמאי דאמרינן “כי אתה סלחן לישראל ומחלן לשבטי ישורון” היינו מחילה על ב׳ החטאים המלוים את ישראל תמיד, והם חטא העגל ומכירת יוסף, והיינו סליחה לבני ישראל על העגל ומחילה להשבטים על עוון מכירת יוסף. ולכך אומרים אלה אזכרה ביוה”כ.
והנה שורש הפירוד נובע ממכירת יוסף, ודבר זה ניתקן בשעת יציאת מצרים ע”י הקרבן פסח. כמו שכתב המגיד מקוז’ניץ [בהקדמה לסדר ההגדה] דהטעם דבקרבן פסח יכול לבחור איזה קרבן להביא, אם רצה מביא שה ואם רצה מביא עז, מה שלא מצינו בשאר קרבנות, היינו משום שלא הכל שוין במדריגה, דיש שיש בכוחם לתקן את ע”ז והם מביאין שה שהיה אלהי מצרים, אבל אותם שהם במדרגה גבוהה יותר הם יכולים לתקן את שורש הע”ז דהיינו מכירת יוסף, שהשבטים טבלו הכתונת בדם שעיר עזים.
והא דחטא העגל תלוי במכירת יוסף, היינו משום דזה גרם את זה, והוא באמת בב׳ דרכים. הא׳ כפשוטו, דכיון שמכרו את יוסף למצרים ומת שם, וזרק פרעה את ארונו לים, לכן הוצרך מרע”ה לכתוב “עלה שור” על טס של זהב, ואותו טס זרק מיכה לאש ונעשה העגל.
והב׳, דהטעם שעשו ישראל העגל לא היה אלא משום שנדבק בהם מטומאת מצרים, וזה נתגלגל ממכירת יוסף.
ומיציאת מצרים ספרו חמישים יום עד שתיקנו לגמרי את שורש הע”ז דהיינו הפירוד, וממילא היו ראויים למתן תורה שאינה יכולה להיות בשום פירוד. ולכן איתא בזוה”ק ריש פר’ יתרו דהטעם שבא יתרו קודם מתן תורה, הוא משום דבשביל מתן תורה בעינן קומה שלימה, דהיינו איחוד של כל חלקי כלל ישראל – כהנים, לוים, ישראלים וגרים.
ובאמת, בכל מתן תורה היו גם גרים, כגון במעשה פורים דכשחזרו וקבלו עליהם מאהבה – יחד עם זה “ורבים מעמי הארץ מתייהדים”. וכן אצל קבלת תורה שבע”פ ע”י רבי – היה עמו אנטונינוס [וכן שמעתי מהג”ר מיכל זילבר שליט”א, דהגר”א, שהוא היה ה”מתן תורה” האחרון, בא יחד עם הגר צדק].
וכן מובא במדרש ב’ טעמים למה בא עמלק להלחם עם ישראל ברפידים, א’ משום שרפו ידיהם מן התורה, ב’ משום שהיו מפורדים. ובאמת הכל אחד, דכיון שהיו מפורדים, ממילא רפו ידיהם מן התורה.
וכ”כ החת”ס על מעשה פורים, שאמר המן “ישנו עם אחד מפוזר ומפורד” – היינו שאינם באחדות, ואסתר הבינה את זה ולכן שלחה למרדכי “לך כנוס” דהיינו שיאחדם, וכן עשה, ומיד אח”כ “קיימו וקבלו”.
ולפי כל זה מבואר הא דאמרינן בהגדה של פסח, “אילו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה דיינו”. וידועה הקושיא מה מעלה יש בהתקרבות לפני הר סיני גרידא, וכתבו המפרשים כמה ביאורים בזה, וכמה מפרשים כתבו הטעם משום שהיה מדריגה של כאיש אחד בלב אחד, ולזה בעצמו דיינו בעמידה לפני הר סיני. כי מה שהיו באחדות גמורה לפני הר סיני לא היה במקרה, אלא יציאת מצרים וקרבן פסח וההכנה לקבלת התורה היו המחייבים להיות כן, ולכן אף אילו לא היה הקב”ה נותן לנו את התורה – דיינו בעמידה לפני הר סיני.

עלה זכרון
Rav Meir Yechiel Halstok zt”l
Rabbi Moshe Boruch Kaufman, Machon Aleh Zayis
וְהָיָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לְזִכָּרוֹן לִפְנֵי ה’ לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵיכֶם (ל, טז)ו
Rav Meir Yechiel Halstok zt”l (yahrtzeit 19 Adar 5788), the Ostrovtzer Gaon, was known for his brilliant pilpulim and cheshbonos. His chiddushim are collected in sifrei Meir Einei Chachamim (3 volumes) and in sefer Ohr Torah on Bereishes. Meir Einei Chachamim has recently been reprinted with the addition of previously unpublished drashos and chiddushim on all the parshiyos. We present his mathematical calculation that relates to this week’s parshah.
The Torah tells us that the half-shekel donation was given as a kapparah, and the Meforshim specify: as atonement for maaseh ha’eigel. How did the silver half-shekalim add up to exactly the amount of gold used to make the eigel? The Ostrovtzer calculates as follows:
Rashi (Shemos 32:4) says that the eigel was made of 125 kanteirin of gold, the gematriya (numerical value) of the word מסכה, and that a kanteir of gold is the equivalent of 100 sela’im/shekalim of silver (Bechoros 50a); so the eigel was made of the equivalent of 12,500 silver shekalim.
Tosfos (ad. loc.) adds that a gold coin was worth 24 times its weight in silver, so since the eigel was made of gold and the half-shekel was silver, we multiply 12,500 by 24, giving us 300,000 shekalim. Thus when the 600,000 men of Bnei Yisrael donated a half-shekel apiece, a total of 300,000 shekalim, they atoned with their silver for the gold used to make the eigel.
The Ostrovtzer takes this to another level, calculating that each and every one of Bnei Yisrael could have attained his personal kaparah, not just a collective one. The Yalkut Shimoni in Vayikra (#475) says that someone who transgresses with one perutah of benefit from hekdesh brings a korban asham worth 2 shekalim. There are 1,536 perutos in two shekalim, and middah tovah merubah, so imagine the reward that one gets for giving a perutah to tzedakah.
The Yalkut follows the opinion of the Chachamim (Kiddushin 12a) that there are 8 perutos in an issur coin. However, according to R. Shimon ben Gamliel a perutah has a greater value than that: he says there are only six perutos in an issur coin. Therefore, two selaim/shekalim would contain only 1,152 perutos. Since middah tovah is 500 times greater than the opposite, we multiply that number by 500, giving us 576,000, and whoever gives a perutah to tzedakah is potentially rewarded as if he gave 576,000 half-shekalim, or 288,000 shekalim.
In addition to the half-shekel that each person donated, another coin was given as well (see Shekalim 1:7) – the kolbon, which was half a ma’ah. A ma’ah (1/24 of a sela) multiplied by 576,000 gives us 24,000 shekalim, so half of that would equal 12,000 shekalim. Added to 288,000 (see above), we get a total of 300,000 shekalim, equivalent to the amount of gold used to make the eigel. Therefore, each and every person was able to atone for the eigel with his donation.
Anecdotes
The Gemara (Makkos 22b) teaches that talmidei chachamim are greater than the Torah itself, the proof being that the Torah mandates 40 lashes but the talmidei chachamim reduced the number by one, to 39 lashes. The Ostrovtzer explained that this example is used specifically because greatness lies in the ability to take away another’s pain. Saving even a wicked person from suffering an extra lash is the gadlus of the Chachamim.
The Ostrovtzer said that his father, a simple baker, taught him valuable lessons. For example, his father would say that the tighter the oven door is closed, the more heat the oven will retain. He understood this to mean that the tighter one seals his mouth, the more kedushah he will retain. Another teaching was that today’s bread is fresh and yesterday’s isn’t. One must constantly be mechadesh Torah, not content with yesterday’s chiddushim. Nor should a person rely on his yichus and the merit of his predecessors, but he should strive for greatness for himself.
The Ostrovtzer fasted almost daily and even on Shabbos as he foresaw the coming tzaros, learning from Rabi Tzadok who fasted for 40 years before the Churban. He once rebuked someone for being mechallel Shabbos. “But the Rebbe also desecrates the Shabbos, by fasting,” the man replied. “True,” responded the Rebbe, “but I am rebuking you because I am afraid others will learn from you. My ‘chillul Shabbos’ no one will copy.”
When asked why he didn’t use the segulah that partaking of a pidyon haben is equivalent to 84 fasts, the Ostrovtzer replied: “An ‘as if’ (כאילו) fast will atone for only ‘as if’ (כאילו) aveiros. Atoning for real aveiros requires real fasting.”
If a choleh came to the Ostrovtzer for a brachah, he tried to be mechadesh something, davening that in the zechus of the chiddush the choleh would have a yeshuah. He would jokingly tell the talmidim not to shlug up the chiddush, as that would be pikuach nefesh for the choleh.
The Ostrovtzer told his only son and successor, Rav Yechezkel Hy”d, that after all the pilpulim and chiddushim the real enjoyment is learning simple Gemara and Rashi, as the Gemara (Brachos 40a) says: After the sugary drinks, in the end one must drink simple water.

קול עלה
שיטת הרמב”ם בענין נטילת ממון לצורך ת”ת
בעלים לפרשת משפטים נדפס מכתב מידידי הרב יעקב ניומאן שליט”א, מחבר ספר הנפלא ‘הקול קול יעקב’ בענין תלמוד תורה, והעיר באריכות על מה שכתבתי בענין נטילת ממון לצורך תלמוד תורה לדעת הרמב”ם.
אציג כאן בקיצור את הנידון שעליו סובב המכתב הנ”ל. כתבתי שלכאורה יש סתירה ברמב”ם, שמצד אחד כתב בהלכות שמיטה ויובל (פרק יג הלכה יב) וכן במורה נבוכים (חלק ג פרק לט) ששבט לוי מקבלים מעשר כדי שיהיו פנוים לעסוק בתורה ועבודת ה’, ועוד כתב הרמב”ם (הלכות שמיטה ויובל שם הלכה יג), “ולא שבט לוי בלבד אלא כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני ה’ לשרתו וכו’, הרי זה נתקדש קדש קדשים ויהיה ה’ חלקו וכו’, ויזכה לו בעה”ז דבר המספיק לו כמו שזכה לכהנים ללוים”. ומשמע שתלמיד חכם מותר לקבל ממון, כמו שבט לוי. אבל מצד שני כתב הרמב”ם בהלכות ת”ת (פרק ג הלכה י) ובפירוש המשניות (אבות פרק ד משנה ה) שאסור לתלמיד חכם להמנע ממלאכה ולהתפרנס מן הצדקה.
ועל זה תירצתי ע”פ דברי האגרות משה (חלק ח יו”ד סימן לו אות ג) שלא אסר הרמב”ם לקבל ממון אלא כשעסק הפרנסה לא יגרע מרמת הבנתו בתורה, אבל אם עסק הפרנסה יוריד את איכות הלימוד, מותר וגם מחויב להתפרנס מאחרים. וכתבתי דמשום כך קבעה תורה נתינת מעשר לשבט לוי, שאי אפשר לציבור שלם של אנשים לעמוד במדרגה זו.
והשיג ידידי הרב יעקב שליט”א על זה, שמבואר להדיא בפירוש המשניות (שם) שהדמיון לשבט לוי הוא רק לענין שמותר לת”ח לקבל טובות במהלך עשיית סחורה, אבל לא שיתפרנס ע”י אחרים. ואם כן אין סתירה בדברי הרמב”ם, עיין שם בדבריו הנחמדים.
ועל זה אני עונה ואומר, ידעתי גם ידעתי שמצד גוף ההלכה יש אופנים ליישב שני דיבורי הרמב”ם (עיין מעשה רקח בהל’ שמיטה ויובל), אבל הוקשה לי ביסוד הדברים, שבהל’ תלמוד תורה כתב הרמב”ם מונה והולך כל מיני דברים רעים על המתפרנס מן הציבור, וז”ל: “כל המשים על לבו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה ויתפרנס מן הצדקה, הרי זה חלל את השם, ובזה את התורה, וכבה מאור הדת, וגרם רעה לעצמו, ונטל חייו מן העולם הבא. לפי שאסור ליהנות מדברי תורה בעולם הזה. אמרו חכמים כל הנהנה מדברי תורה נטל חייו מן העולם. ועוד צוו ואמרו אל תעשם עטרה להתגדל בהן ולא קרדום לחפור בהן. ועוד צוו ואמרו אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות. וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטילה וגוררת עון. וסוף אדם זה שיהא מלסטם את הבריות”. ותמה תמה אקרא איך יתכן שדבר זה שעליו הרמב”ם מונה והולך כל דבר רע שבעולם, הוא מה שקבעה תורה על שבט לוי. על כן כתבתי ליישב על פי דברי האגרות משה, שכל דברי הרמב”ם הללו מיירי רק במי שאפשר לו בלאו הכי.
ודע שדברי מרן האג”מ לא נאמרו כדי לתרץ סתירת הרמב”ם הנ”ל, רק כדי לתרץ סתירה אחרת, שהרמב”ם בהל’ ת”ת שם הלכה י”א כתב “מעלה גדולה היא למי שהוא מתפרנס ממעשה ידיו, ומדת חסידים הראשונים היא וכו'”. ומשמע שהיא רק מעלה גדולה ומידת חסידות, אבל מי שלא עשה כן לא עבד איסורא. ולכאורה זה סותר למה שכתב הרמב”ם לפני כן שיש איסור גדול בדבר. ולכן פירש האג”מ כנ”ל.
צבי פינקלשטיין
* * *
בענין עשיית מצוה פעמיים
בענין מש”כ הרב הלל שמעון שימאנאוויטש שליט”א בשם הגרא”י הלוי סאלאווייצ’יק שליט”א שכל זמן שלא גמרו את קריאת המגילה עדיין אפשר לחזור ולקרות באופן היותר לכתחילה. הצעתי את הספק לפני הגאון רבי משה שמעון שפירא שליט”א, ואמר לי שיש לפלפל בזה טובא, אבל יש מעשה רב שנראה כצד הנ”ל. שפעם אחת שמע מהגאון רבי נח פעלדמאן זצ”ל שבסוף ימיו של הגרב”ד לא היה שומע טוב, ולכן היה מבקש תמיד מהבעל קורא לחזור על חלקים של הקריאה שלא שמע היטב. וטענו להגרב”ד, דקריאת התורה שייכא רק בציבור, ואם כן כיון שכל הציבור שמעו, ורק הוא לא שמע, נמצא שמה שחוזר הבעל הקורא הוא רק עבור היחיד. וענה הגרב”ד “שמעתי מהאדמו”ר שכל זמן שלא גמרו את הקריאה עדיין לא יצאו ידי חובתם”. והן הן הדברים.
אליהו זאב בראג
* * *
ראיתי דבריו המאירים של קרובי וידי”נ הרב הלל שמעון שימאנאוויטש בענין עשיית המצוה פעם שניה. שהביא דברי הגר”ח שיש לברך על אתרוג מהודר ואח”כ על המיוחס, דאם בירך על המיוחס כבר יצא המצוה וא”א שוב לצאת את המצוה בהידור. והביא מה שאמר מו”ר הגאון ראש הישיבה בריסק שליט”א דאעפ”כ אם קרא עשרת בני המן שלא בנשימה אחת יכול לחזור ולקרותם בנשימה אחת, משום שעדיין לא נגמרה קריאת המגילה.
ולכאורה יש לדון דיש חילוק, שהגר”ח לא דיבר רק במצוה שיצא בשלימותה רק חסר בהידור מצוה, שע”ז סבר דשוב א”א לקיים המצוה מאחר שכבר יצא המצוה בשלימותה. אבל בנידון דידן שיש דין לכתחילה לקרוא עשרת בני המן בנשימה אחת ורק אינו מעכב, בזה שפיר יכול לחזור ולעשות המצוה כדי לעשותה “לכתחילה”. וראי’ לזה לכאורה ממ”ש הפוסקים וכ”ה מנהג העולם שאומרים ד’ פסוקים במגילה אפילו שלא מן הכתב ואח”כ הבעל קורא חוזר וקורא אותו מתוך הכתב כדי להוציא העולם בקריאה לכתחילה מתוך הכתב. והלא בקריאת פסוק אחרון כבר יצא י”ח קריאת המגילה בדיעבד אפילו שלא מן הכתב, וא”כ איך מועיל במה שהבעל קורא חוזר וקורא אותו מתוך הכתב. וע”כ משום דכיון דלא יצא חובתו רק בדיעבד, יכול לחזור ולקיים המצוה לכתחילה.
עוד מה שהביא מאבי מורי הגאון שליט”א שמדברי החת”ס מבואר דלא כהגר”ח, ואפילו כדי לצאת מצוה בהידור יכול לעשות המצוה עוד הפעם. יש להביא עוד ראיה לזה מדברי הרמ”א (או”ח סי’ תעב ס”ז) דאם אכל מצה בלי הסיבה יכול לחזור ולאכול בהסיבה, אף שהסיבה אינה מעכבת באכילת המצה, שהסיבה הוא דין בפנ”ע כדמצינו שיש לכתחילה להסב כל הסעודה [עי’ בחי’ מרן רי”ז הלוי דע”כ אם הסיבה היא דין בפנ”ע שוב אי אפשר לקיים המצוה כתיקונה, אמנם בדברי הרמ”א לכאורה מבואר דיכול]. וע”כ דסבר שאף שיצא ידי חובת מצה, יכול לחזור ולקיים המצוה עם הסיבה.
עוד מה שהביא מדברי הגאון הרב משה מנדל ברוס דלפי דברי הגר”ח אם אכל סעודת בפורים בבקר שוב א”א לצאת י”ח סעודה באכילתה ביתר הידור אחר כך. לכאורה יש לדחות דלכו”ע שפיר דמי, דלשון הרמ”א (ריש סי’ תרצה) “מצוה להרבות בסעודת פורים ובסעודה אחת יצא”, משמע שיש ענין של ריבוי סעודות בפורים [לא רק להרבות בתוך הסעודה, אלא גם להרבות עוד סעודות], וא”כ אף שאכל סעודה בבקר, שוב אפשר לעשות סעודה אחר כך והוא קיום של ריבוי סעודות ביום משתה ושמחה.
בברכת וטוב לב משתה תמיד,
שמעון שרייבער
* * *
שלו’ רב למערכת זית רענן יפה פרי תואר, שלומכון יסגא ותירום. שמחתי לראות בגליון פרשת תצוה מובאות מהגרא”י והג”ר רייכמן ועוד.
בענין עשרת בני המן הנה דעת התוס’ מגילה (טז,ב) שבדיעבד יצא גם שלא בנשימה אחת, וכן נפסק בשו”ע (סי’ תרצ,טו), אולם בספר מהרי”ל ‘אמר מהר”י סג”ל מעשה במגנצא פעם אחת שהפסיק הקורא שלא הספיק לומר שמות הרשעים בנשימה אחת והצריכוהו חכמי העיר לחזור לראש המגילה, וזה היה טורח ציבור בחנם דהיה די לו לחזור לחמש מאות איש’, משמע שהוא לעיכובא אלא שא”צ לחזור לראש, וכן הביא הב”ח בשם מהרי”ל ובשם האגודה. אלא שהדרכי משה הביא מהאבודרהם ומהרי”ל שיצא בדיעבד, ותמה עליו בשיירי כנה”ג עי”ש היטב, וראה ירושתנו גליון ז עמ’ קמט.
ולכאורה סברי במגנצא בדומה להגר”ח, אלא שאפילו בלא יצא כבר חובתו יש דין שכבר חל בהמגילה שנאמרו שמות הבנים בשתי נשימות ואי אפשר לתקן, ומהרי”ל סובר שאפשר לתקן, הואיל ועדיין לא יצא כהגרא”י, או כהאחרונים דאע”ג דיצא חלק זה מ”מ אפשר לאומרו עוד הפעם. אבל עכ”פ בבית בריסק פשוט שיש להם לחזור לצאת דעת מהרי”ל ודעימיה, וקצת צ”ע שלא חשש לזה הגר”ר רייכמן הידוע כחזרן אחר שיטות ראשונים. ומסתמא שאמר כל זה רק על דרך פלפול להזכיר דברי הגר”ח באתרוג להגרא”י להרבות שמחה ביום השמחה.
בהוקרה
אבא סוויאטיצקי
* * *
בגליון פרשת תצוה הביא הרב הלל שמעון שימאנאוויטש שליט”א מעשה, בש”ץ שקרא עשרת בני המן שלא בנשימה אחת, וטען הג”ר רפאל רייכמן שיצא כבר יד”ח ואין טעם לחזור ולקרות בנשימה אחת, אך רה”י הגרא”י סולובייצי’ק לא הסכים עמו מאחר שלא נגמרה קריאת המגילה.
ויש להעיר, דהנה כתב הרמ”א (בסימן תרצ סעיף יז) שהמנהג לקרות ד’ פסוקים משום שמחה וכמ״ש שם המשנה ברורה (ס”ק נח). ומכל מקום חוזר החזן לקרותן, וכמ״ש במשנה ברורה שם בכדי שהציבור ישמע מתוך הכתב לכתחילה. והרי כאן כבר יצאו הציבור הקריאה באותן הפסוקים בעל פה, ומבואר מהרמ”א והמשנה ברורה דלא כהרב רייכמן שליט”א.
מנחם מ. בלומנפרוכט
* * *
לכבוד המערכת
קודם כל יישר כח על גליון ‘עלים’ שיוצא מידי שבוע בשבוע, והוא לכבוד ולתפארת לעירנו עיר התורה דלייקווד, והיא תהילתך.
לאחרונה עורר ידי”נ הרב הלל שמעון שימאנאוויטש ני”ו דיון בהגליון בענין עשיית מצוה פעמיים, ואם כי הסוגיא ארוכה והרבה יש לפלפל בזה, אכתוב לכה”פ איזה הערות בדבריו הנעימים שנוגעים לענינא דיומא, ודבר בעתו מה טוב.
עשרת בני המן – הנהגת מרן הגרי”ז
א] אודות המו”מ בין הג”ר רפאל רייכמאן שליט”א ומורי הג”ר אברהם יהושע סאלאווייציק שליט”א, כשלא אמר עשרת בני המן בנשימה אחת ועדיין הוא עומד באמצע קריאת המגילה האם יש לחזור או לא, ורצה הר”ר הלל שמעון לדקדק משיחת ת”ח שצריכה תלמוד, שאם כבר גמר הקריאה אזי הכל מודים שאין לחזור. נציין שכבר אירע עובדא כיוצא בזה בזקנו הבריסקער רב כאשר העיד עליו בעל הברכת אברהם (ברכ”א מגילה טז:) וז”ל: ‘ראיתי שמרן הגרי”ז אחרי גמר התפילה שמע עוד פעם מבנו מעשרת בני המן עד סוף המגילה’, והדברים נוטים לומר דסבר הגרי”ז שבאמת יכול לחזור ולקרות העשרת בני המן אפילו היכא שכבר גמר כל המגילה, ולכאורה זהו דלא כמאן.
אך לקושטא דמילתא לא ידוע לן טעמו ונימוקו של הגרי”ז, וכבר צידד הברכת אברהם שאפשר לפרש בכוונתו שחשש שלא שמע היטב בקריאה המהירה [א”ה או שקראה הקורא בעל פה], ויתכן שלעצמו היה קשה בנשימה אחת. או יש לומר שחשש לשיטת הראבי”ה הובא בהג”מ שלא יוצא בדיעבד, עכת”ד.
אמנם נראה, שאף לדידן דקיי”ל כהתוס’ שהכריעו שיוצא בדיעבד, מכל מקום אין זה מעשה לסתור ממה שהבאת מאביו הגר”ח שאי אפשר לעשות מצוה פעמיים להרוויח הידור מצוה, דהעירוני שעד כאן לא קאמר הגר”ח אלא לענין הידור מצוה, אבל אם המצוה נתקיים בדיעבד, כיון שחסר חלק מהמצוה עצמה שפיר יכול לחזור ולעשותה עוד פעם באופן לכתחילה, כך מבואר מדברי הגר”א בביאורו (או”ח תרפח ד”ה כי אם בי”ד) לענין ספק מוקף חומה שפסקינן לקרות בברכה בי”ד כיון שבי”ד יוצא בדיעבד ממ”נ, ובט”ו יקרא בלי ברכה, ואכמ”ל.
נשימה אחת – דין בחובת הקורא
ב] ובדעתו הרמה של הג”ר רפאל רייכמאן שליט”א שסבר לא לחזור משום ‘אין מאהל ער האט גיזאגט פרשנדתא, האט ער שוין יוצא גיווען פרשנדתא’, נראה להוסיף טעם לשבח על פי מה שיש לבאר בגדר החיוב לומר עשרת בני המן בנשימה אחת, והוא שאין זה דין מצד גופו של קריאת המגילה דומה להקורא בסירוגין או בעל פה וכדומה, אלא יש דין שכן צריך הקורא לקרות העשרת בני המן בנשימה אחת, ומעתה בגוונא שלא אמר בנשימה אחת הרי כבר יצא קריאת ‘פרשנדתא’ ואין לו חיוב כלל לחזור ולקרותה עוד פעם כדי לחייב עצמו לאומרו בנשימה אחת.
שו”ר בספר לקראת המועדים להג”ר משה מנדל ברוס שליט”א (סימן יב-יג במהדורת עלה זית תשפ”ב) שכבר הרגיש בסברא זו וז”ל: ‘הא דבעינן אמירת עשרת בני המן בנשימה אחת, לא הוי הנשימה אחת חלק מאמירת התיבות של עשרת בני המן, אלא שכל דינו הוא קיום בהקורא עצמו, שיש בכאן מעשה קריאה של נשימה אחת וכו’, דאין הביאור שהקריאה בנשימה אחת נעשה חלק וצירוף להתיבות ליחשב שנקראים באופן אחר, דהיינו אף לא כגדר טעמי הפסוקים שהם תוספות להקריאת התיבה עצמה, אלא כל דינם הוא מעשה בהנהגת הקורא שיש לו קיום של קריאת נשימה אחת’. [עיי”ש מש”כ לפי”ז לענין שומע כעונה בעשרת בני המן ועוד].
ומאידך יעויין במהרש”א (מגילה שם) שפירש הטעם שצריך לומר העשרת בני המן בנשימה אחת וז”ל: ‘מדחשיב להו בהאי קרא כסדרן זה אחר זה לא תאמר שכן נתלו בזה אחר זה לכך צריך למימרינהו בנשימה אחת לרמוז שיצא נשמתן בבת אחת’, ודבריו מורים שהקריאה בנשימה אחת אכן הוי חלק מעיקר קריאת פסוקי המגילה, ויל”ע. ועיין ברמב”ם הלכות מגילה (פ”ב הי”ב) מה שיש ללמוד מלשונו, וקצרתי.
קריאת פרשת זכור – הנהגת החזו”א
ג] פעם סיפר מרן הגרח”ק זצ”ל ליבל”ח הג”ר אלי’ מן שליט”א, שבבית הכנסת שהוא בעצמו מתפלל בו נוהג הבעל קורא לקרות פסוק האחרון שבפרשת עמלק שתי פעמים [להוציא שני הגיות של זכר], אבל במנין של החזו”א נהגו לחזור ולקרות רק את המילים ‘תמחה את זכר’. והקשה הגרא”מ להגר”ח על מנהג בית הכנסת, שהרי מיד כשגמר לקרות הפרשה בפעם הראשונה כבר יצא ידי חובתו והאיך מועיל לחזור ולשנותה אח”כ, ענה לו הגר”ח דהוי כאילו כיוון דעתו בפירוש שרצונו לצאת רק ע”י הקריאה שהוא בדקדוק יותר נכון. עכ”פ זהו הענין שדברנו, שאילולי כוונה מיוחדת באמת אי אפשר לעשות המצוה פעמיים כדי לקיימה בתוספת הידור.
מתנות לאביונים – ברכת שהחיינו
ד] עוד הבאת בגליון את דברי הגאון הנ”ל בספר לקראת המועדים שהעיר בענין אכילת ארוחת בקר בלי בשר ויין, האיך מהני לאכול ולקיים סעודת פורים מאוחר ביום ברוב הידור, הא כבר קיים עיקר מצוותו. נראה שכן יש להעיר לענין מתנות לאביונים, דלפי דעות הפוסקים שהזכירו מתנות לאביונים בהדי שאר מצוות היום שיכוון עליהם בשעת ברכת שהחיינו, נמצא שהנותן מתנה לעני קודם קריאת המגילה חסר ההידור לעשותה בברכה, והגם שודאי ייתן עוד מתנות אח”כ מ”מ עיקר מצוותו וחיובו כבר קיים בלעדי הברכה. [ואין זה דומה למה שמברכים שהחיינו על הידור מצוה – כדמצינו שמברך שהחיינו בשעת אגד לולב אע”ג דקיי”ל לולב אי”צ אגד – וא”כ ה”ה בריבוי מתנות דודאי הוי הידור מצוה, דהתם עדיין לא קיים עיקר חובתו עדיין]. ועיין בתשובות והנהגות (ח”א סי’ תד) מש”כ בזה לענין ההנהגה הראויה למעשה בנתינת מתנות לאביונים קודם שהחיינו.
מתנות לאביונים – שיעור הדמים
ה] וכמו כן זה נוגע לשיעור המתנה שנותן לעני בפעם הראשונה ביום פורים, שבדרך כלל זה נתהוה בבוקר כשמסתובבים העניים בבית הכנסת ונותנים דולר או שתים ותו לא, ונמצא שיצא עיקר חובת היום בשיעור מועט בלי הידור של ריבוי בשיעורים. ואם כי אחר כך ייתן במשך היום סכומים הגונים כפי מתנת ידו, זהו רק הוספה על מצות מתנת לאביונים [וי”א שהוא מלתא דצדקה] ולא דמי להידור בעיקר חיובו. [ועד”ז שמעתי בשם אחד מגדולי הדור שעבר זצ”ל, שהנתינה הראשונה ביום פורים לא תהיה מעורבת במעות מעשר כלל, כיון שנתינה זו היא עיקר מצותו, והרוצה להוסיף ממעות מעשר יטפול הממון לנתינות של אחר כך].
פן ישמעו הרחוקים ויבואו לדבר הלכה דעו נא שכתבתי כל זאת רק לעורר הלבבות בפלפולא דאורייתא.
שלמה נפתלי יונגר
* * *
לכבוד המערכת
בענין מה שדן הרב הלל שמעון שימאנאוויטש שליט”א על אמירת עשרת בני המן, וכן בשאר דינים, אם אפשר לתקן מה שכבר עשה בדיעבד, נתעוררתי לפני כמה שנים ע”י הרב יוסף יגן שליט”א בענין הד’ פסוקים שאומר הקהל בקול רם, וחוזר הש”ץ עליהם משום שאומרים אותם בע”פ והוא קורא אותם מתוך הכתב, שהעיר ממש אותה הערה דלכאורה כבר יצאו בדיעבד. וענה כמו שאמר הג”ר אברהם יהושע שליט”א שבנתיים לא גמרו המגילה ולא יצאו כלום, אבל בפסוק האחרון שכבר גמרו המגילה לכאורה נוגעת השאלה. ואמר לי ששמע שבבריסק מקפידים שלא לומר פסוק האחרון בקול רם מפני זה, ושאלתי מכמה אנשים אם שמעו כזה ואמרו לי שאינו אמת, וגם בבריסק אומרים גם פסוק האחרון בקול רם. אחד מתלמידי טען שמן הסתם אין דעת הקהל לצאת בקריאה זו ועושים כן רק משום מה שמבואר במשנה ברורה כדי לחנך התינוקות בקריאת המגילה.
ובענין חינוך הקטנים במגילה היתה לי הערה בס’ חיי אדם מזה כמה שנים, שהוא מביא ההלכה דמחנכים הקטנים בקריאת המגילה וכותב הטעם משום שאף הם היו בכלל הגזירה, וקשה לי למה לי טעם זה, מאי שנא מכל מצוה שיתחייבו כשיגדלו שחייבים בקטנותם משום חינוך? וחשבתי לתרץ שמלבד הגיל הרגיל לחיוב חינוך שהוא כבר שית ובר שבע, יש עוד כללים בחינוך שאם אין שייך לקיים המצוה כדבעי אין הקטן חייב בה, כמו קטן היודע לנענע או קטן היודע לשמור תפיליו או קטן היודע להתעטף וכו’ שלפני גיל זה אין חייבים במצוה זו. וא”כ קריאת המגילה שצריכים לשמוע כל מלה ואם חסר אף מלה אחת אין יוצאים ידי חובתן, לכאורה קשה מאד לקטן לקיים מצוה זו עד שהוא כמעט בר מצוה, ועכ”פ עד שלומד גמ’ ותוס’ [וכנוסח הבאר היטב לענין קטן היודע לשמור תפלין דאם הוא לומד גמ’ ותוס’ כבר הגיע למצב כזה ויתחייב במצוה – הגם שאנן לא נהיגי כן], עכ”פ ילד פעוט בודאי לא הגיע לחיוב חינוך, ועל זה בא החיי אדם לחדש דאף דמצד חינוך אינו חייב אבל כיון שאף הם היו נכללים בגזירה יש לחנכם. ובזה הי’ ניחא לתרץ הסתירה במחבר, שכתב ריש סי’ תרפ”ט הכל חייבים בקריאתה וכו’ ומחנכים את הקטנים לקרותה, ובסעי’ ו’ כתב מנהג טוב להביא קטנים וקטנות לשמוע מקרא מגילה, וקשה, דכבר כתב דמחנכים הקטנים ולמה כתב כאן דהוא רק מנהג טוב.
ולפי זה י”ל, דבסעי’ א’ איירי בקטן שהגיע לגיל שיכול לשמוע כל המגילה ולכן מחנכים אותו, אבל בסעי’ ו’ איירי ב”פעוטות” שאינם יכולים לשמוע כולה, ולכן מצד חינוך אין חייבים, ועכ”פ מנהג טוב להביאם. ולכן קוראים ד’ פסוקי “גאולה” בקול רם כמש”כ הפוסקים בשבילם לחנכם קצת בהמצוה. אבל כנראה הביאור הלכה לא הבין כן, ע”ש שכ’ דבודאי איירי בקטנים שהגיעו לחינוך ויישב דברי המחבר באופן אחר.
אכפול שוב תודה רבה בעד ה”עלים לתרופה”, שהענינים הנמצאים שם באמת מעניינים מאד, חזק וברוך!
יוסף אהרן הלוי ליכט, קווינס
* * *
לכבוד המערכת
בענין מה שהביא אחי הר”ר הלל שמעון שליט”א שיטת ר”ח הלוי שלא יתכן לצאת מצוה אחת כמה פעמים, יש להזכיר ע”ז שהן הם דברי אביו של הגר”ח הבית הלוי (ח”ב סימן מז) [ונמצא מחלוקת ראשי ישיבת וואלאז’ין בזה]. עוד יש להוסיף דברי הפרי מגדים בהלכות מגילה (תרצב א”א ס”ק ה) שמי שצריך לקרות מגילה לנשים קודם שילך לבית הכנסת, יכוון שלא לצאת יד”ח בקריאה זו, כדי שיקיים קריאתה בציבור, הרי כדברי הבית הלוי ושושלת בריסק, והביאו המ”ב. הרי שמכל מקום נכונים דברי הראש-ישיבה שליט”א לדינא.
עוד דבר חשבתי במה שהביא בגליון מדברי הנצי”ב והמנח”ח שיש לקיים מצוות שופר כמה פעמים, י”ל שאינו סתירה לדברי הפרי מגדים, שי”ל שעדיין קיים חילוק בין התקיעות הראשונות שיצא בהם ידי חובתו לתקיעות הנוספות, או משום שמברך עליהם או מטעם אחר, ולכתחילה צריך שיציאת ידי חובתו יהא באופן מהודר ומעיקר הדין, ושכיון שיצא באופן “בדיעבד” שוב לא יכול לתקן זאת, וצריך לי עיון בזה. ולפי”ז יתכן שגם הפרי מגדים מודה שיש ענין לקרות המגילה פעם שנית אחר שכבר יצא כדי לקיים קריאה בציבור, אלא שלכתחילה צריך לכוון שלא לצאת בקריאתו לנשים כדי שלא יהא עיקר קיומו באופן בדיעבד, וצ”ע.
בברכת כל טוב,
ישראל מאיר צבי שימאנאוויטש
* * *
ברכת את צמח במשנת הר”א הקליר
מש”כ הרב משה ברוך קופמאן ב’עלה קרובץ’ שר”א הקליר תיקן הקרובץ ע”פ נוסח ארץ ישראל.
נראה להביא עוד ראיה ד”האי תנא ירושלמאה”, כי בקרובץ לפורים הלא תראה שבכל קטע מסיים הוא מעין החתימה, ובברכת רצה מסיים ״שושן חוחים לעבדו ביראה”, והוא מפני שנוסח ירושלמי היה לעולם “שאותך לבדך ביראה נעבוד” ולא “המחזיר שכינתו לציון” שהיה נוסח בבל. וזהו הטעם שהברכה הנ”ל נקראת בפי חז”ל ‘ברכת עבודה’. ובענין הנ”ל ראוי לציין ג”כ מה שאנו אומרים בברכת מעין שבע – ברכת “מגן אבות” – “לפניו נעבוד ביראה ופחד”, שהוא ג”כ קיצור של “שאותך לבדך ביראה נעבוד”.
ועיין במחזור רוו”ה בפיוט ‘אהללך’ שביו”כ, שיש בו מעין כל ברכות העמידה, ולא קחשיב בהדייהו מצמיח קרן ישועה רק כללו בבונה ירושלים, אלא כי ר”א הקליר ירושלמי היה. ובבמדבר רבה פרשה יח אמרו, ‘טוב’ בגימטריא י”ז ברכות שבשמונה עשרה, רק הוסיפו ברכת המינים ביבנה ואת צמח שתקנו על שום בחנני ה’ ונסני. ועוד מציין שם לפיוט של הקליר לתשעה באב הנדפס בסידור אוצר התפילות, ואין שם קרובה לברכת את צמח כנ”ל.
יוסף שטערן
* * *
כהלל ולא כשמאי
בעלים לפרשת יתרו, דן הרב משה ברוך קופמאן שליט”א במה שאומרים בזמירות בשבת ‘כהלל ולא כשמאי’, ובשיטת רש”י בפרשת יתרו שפירש מצות “זכור את יום השבת לקדשו” ‘שאם נזדמן לך חפץ יפה תהא מזמינו לשבת”, והוא כשיטת שמאי בגמ’ ביצה (טז.), והק’ הרמב”ן שדברי רש”י הם כשיטת שמאי. ודן הרב הנ”ל ע”פ דברי הביאור הלכה שבענין הידור אפשר לנהוג כבית שמאי, ודן עוד שלא נחלקו הלל ושמאי בדבר זה, אלא שהלל מדה אחרת היתה בו.
נראה להעיר כמה דברים.
א] ראשית יש להעיר שבגמ’ הנידון הוא לענין אכילה לכבוד שבת, וברש”י הוא לענין להזמין חפץ יפה. ויש לדון שלענין אכילה שהוא לעכובא שצריך זה לכבוד שבת, לענין זה היה הלל סומך על מדת בטחונו, והעדיף זה ממעלת כבוד והכנה לשבת, אמנם בענין זימון חפץ יפה מודה הלל לשמאי. אמנם זה הוא תשובה רק בדברי רש”י, אבל הפוסקים בסימן ר”נ פסקו כשמאי וחוזרת ההערה.
ב] ויש להטעים עוד החילוק בין מידי דאכילה לשאר חפצים, ע”פ לשון הגמ’ שם “תניא, אמרו עליו על שמאי הזקן, כל ימיו היה אוכל לכבוד שבת. מצא בהמה נאה אומר: זו לשבת. מצא אחרת נאה הימנה – מניח את השניה ואוכל את הראשונה. אבל הלל הזקן מדה אחרת היתה לו, שכל מעשיו לשם שמים”. ופירש רש”י ששמאי היה אוכל את הראשונה “לכבוד שבת”, דהיינו כיון שהוזמן זה כבר לשבת, וגם שעל ידי זה הוא ממציא שבשר השניה יהיה לשבת, נמצא שפעל שכל אכילתו היא קיום של מאכלי שבת. אמנם הלל מדה אחרת היתה בו ‘שכל מעשיו לשם שמים’ ומשום הכי לא היה צריך שיהיה אכילתו לשם מצות שבת, כיון שממנ”פ אכילתו לשם שמים. והיינו דפליגי האם צריך לעשות טצדקי בכדי שכל אכילתו בחול יהיה לש”ש או לא, ואינו שייך בשאר חפצים.
ג] ובענין מה שהעיר שבעיקר קושיות הרמב”ן יש ליישב ע”פ דברי הביאור הלכה בהלכות חנוכה שלענין הידור אפשר לנהוג כבית שמאי עיי”ש. נראה להעיר שהביאור הלכה כתב שכיון שלא ראה מקור לזה אין לסמוך על דבר זה, אמנם כבר ציינו לריטב”א שם שכתב כן, וא”כ מצינו זה בראשונים.
ונראה להביא ראיה לזה, דהנה יש להעיר ממה דאיתא בגמ’ בשבת (דף ט”ו א’) אמר רב הונא בשלשה מקומות נחלקו שמאי והלל. והיינו דכל המחל’ שם שבאו אח”כ הם בין בית שמאי לבית הלל, ולא בין הלל ושמאי גופייהו, והרי כאן מצינו מחל’ בין שמאי הזקן והלל הזקן. אמנם יש לצדד דאם לענין הידור אפשר לנהוג כשמאי, הרי נמנו רק מחלוקות שנחלקו בעיקר הדין, ולא בדבר של הידור מצוה. לפי”ז זה מקור גדול לדברי הביאור הלכה.
ד] ונראה שזה מחל’ ראשונים, שבחנוכה כתב האבודרהם שחנוכה הוא נוטריקון ח’ נרות והלכה כהלל. ונראה שבא לשלול דעת הריטב”א, שלא נאמר שלענין הידור אפשר לפסוק כשמאי.
ה] ולפי האמור יש לבאר גם הזמר “כהלל ולא כשמאי”, שבא להורות כדברי האבודרהם בהלכות חנוכה, שגם בהידור מצוה אנו עושין “כהלל ולא כשמאי”.
ו] ולכבוד ימי הפורים שעברו עלינו מקרוב, אסיים במקור מדברי המן להאי עניינא, דהנה מובא בגמ’ מגילה (יג:) דאמר המן לאחשורוש שאין היהודים עושים מלאכה כלל, לפי שכל העת אומרים שבת היום פסח היום. וצ”ב איך שייך להמן לטעון הכי, הרי שבת היא רק יום אחד בשבוע, וגם פסח הוא רק כמה ימים פעם אחת בשנה. אלא י”ל שכוונתו שישראל נוהגים כשמאי הזקן שכל השבוע היו עוסקין בהכנה לשבת באומרם שבת היום. [ויש לנו ללמוד מנהג ישראל מדברי המן, כמשמעות הרא”ש בעבודה זרה (פרק ה סימן יא) שהביא ראיה מהמן הרשע לדין בליעות ביין בנפל זבוב, וכתב “וכי אם נפל זבוב ביין צונן אוסרו, והלא העיד הרשע (מגילה יג:) שכך נהגו וזרקו ושותה” עיי”ש.]
בברכה, זאב רייז
* * *
לכבוד המערכת החשובה הע”י
בגליון פ’ יתרו ופ’ תרומה פלפלו בחכמה רמ”ב קופמאן ורי”ז ביאלה שליט”א בנוגע לקושיית הרמב”ן פ’ יתרו בפסוק זכור את יום השבת לקדשו, דתמה על רש”י שפירש כוונת הפסוק כדעת שמאי בביצה טז. שהיה אוכל כל ימיו לכבוד שבת, עי”ש.
ואמרתי להעתיק בזה מה שמצאתי בכת”י זקיני הגאון רבי משה שמואל יצחק ראזנבוים זצ”ל אב”ד סיקס (נלב”ע כ”ז שבט תרי”ז) בן הגאון המפורסם רבי יואב מסאנטוב זצ”ל בעמח”ס שערי בינה, שכתב להציל את רש”י מהשגת הרמב”ן, דדבריו אינם שייכים כלל לפלוגתת שמאי והלל.
וזה לשונו: ולפע”ד נראה דדברי רש”י כנים, דעד כאן לא פליגי בית שמאי ובית הלל אלא בדבר שהיה צריך לחול לאוכלו בו ביום, אפילו הכי סבירא להו לבית שמאי שצריך למנוע ולהניחו לשבת עד שיזדמן לו אחרת, ולבית הלל אין צריך למנוע מלאוכלו בחול בשביל שבת ויבטח בה’ הנותן את אכלם בעתו שיזדמן לשבת צרכו, אבל בדבר שאין דעתו לאכול כלל בחול, וכל עצמו שרוצה לקנותו אינו אלא לכבוד שבת, ולולי מצות עונג שבת לא היה רוצה לקנותו בשביל חול, בזה גם בית הלל מודה שאם נזדמן לו דבר זה בחד בשבת שיהיה מזמינו לשבת, דפן לא יזדמן לו בסמוך לשבת, וזריזין מקדימין למצוה, עכ”ל.
ובגליון הכת”י כתב נכדו הג”ר יואב [וויטריאל] ז”ל תירוץ נוסף, וזה לשונו: ולי נראה דכוונת רש”י רק אם נזדמן לו חפץ ובדעתו ליקח זה לשבת, מצוה להזכיר עליו שם שבת קודש, לומר זה יהיה לשבת קודש, וזהו שאמר ‘מזמינו לשבת’, דהיינו בפה, דאם לא כן היה לו לומר ‘להכינו לשבת’, ואינו ענין כלל לפלוגת בית שמאי ובית הלל, עכ”ל.
בכל הכבוד, יוסף געשטעטנער
* * *
היקף לדירה ע”י צורת הפתח
לכבוד מערכת העלים שע”י מכון עלה זית, אשר לריח שמן זיתיך הטובים שמן תורק שמך, על כן עלמות אהבוך.
ראיתי מה שהובא בעלים לפרשת משפטים ע”פ ספר תורת הקרפף, שהסתפק בדין צורת הפתח אם מהני לאשווי’ כמקום המוקף לדירה או לא. ומסתמא מחמת קוצר המשיג או קוצר היריעה לא ברירא השאלה. כי דין צורת הפתח מפורש במג”א (סי’ שנ”ח סק”ה) דלדעת התוס’ (עירובין דף כד:) הוי כמו מחיצה לענין לאשווי’ היקף לדירה. וע”ש במחצה”ש שכתב דפליגי בזה רש”י ותוס’ שם. ובמ”ב (שם סקכ”ה) כתב ג”כ דאם עשה פרצת עשר במחיצה ושוב העמיד צורת הפתח לשם דירה דחשיב הוקף לדירה בכך (ומקורו מתוס’ שבת (סק”ח) ופמ”ג (א”א סק”ה) ועוד אחרונים).
ואם כוונת המחבר היתה לחלק בין סתימת הפרצה או דין היקף דצורת הפתח לאשווי’ רשות היחיד, להיכא דעשה היקף צורת הפתח תוך היקף מחיצות ממש, לא שייך לאתויי ע”ז דברי הרמב”ם ורבנו הגר”ח זצ”ל ולצדד דלא נאמר דין צורת הפתח אלא לענין פרוץ למקום האסור לו. וגם לא שייך לומר דלא מהני משום דלא הוזכר הך עצה בגמ’, שהרי גם לא הוזכר דיכול לפרוץ פרצת עשר ולהעמיד בה צורת הפתח במקום מחיצה גמורה.
שוב עיינתי בספרי השו”ת שהביא המחבר, והמה שו”ת מהרש”ם ושו”ת נפש חיה, ומצאתי שגם דבריהם מדברי התוס’ והמג”א הנ”ל יצאו. וא”כ כפה”נ שהושמט מן העלה עיקר הנידון, ונקטף עלה קטן באמצע פריחתו.
בהוקרה, דוד יצחק פינקלשטיין
* * *
באתי בהערה קצרה על גליון פרשת תצוה, בעלה קרובץ הביא הרב משה ברוך קופמאן שליט”א דלא נזכר להדיא בגמ’ מגילה (יג, ב) שמרדכי משאול אלא אסתר. אבל ברש”י בגמ’ הביא מהתרגום להיפך, וכתב שעיקר יחוסה של אסתר לשאול נודעה לנו רק מיחוסו של מרדכי, וז”ל, בתרגום של מגילה מייחס מרדכי ועושהו עשירי לשאול, ומשאול עד בנימין, וכתיב היא אסתר בת דודו, ואין לו ראיה אחרת בכתובים שיצאה משאול, ע”כ.
בכבוד רב, צבי ברודא
תגובת הרב משה ברוך קופמאן: אעתיק מדברי הריח דודאים לבעל בני יששכר על רש”י הנ”ל וז”ל, בתרגום שני של מגילה מייחס מרדכי ועושהו עשירי לשאול. בתרגום ראשון אינו מייחסו רק בשמות המבוארין בפסוק רק שהוסיף בן גרא, “מרדכי בן יאיר בן שמעי בן גרא בן קיש” כי סבירא ליה דיצא משמעי שקילל את דוד, עיין שם שהאריך. ובסוף דבריו כתב, וז”ל, נראה לי דחז”ל דרשו בקבלתם בגזירה שוה, דהנה בשמעי נאמר איש יוצא ממשפחת בית שאול וכאן נאמר איש יהודי. וגם דוד אמר כשעבר שמעי לפניו היום יומת איש בישראל, ולא רצה להורגו שלא להמית את האיש מרדכי אשר יצא ממנו שעל ידו יעשו נפלאות בישראל, וכן הוא במתרגם עכ”ל. ואפשר לדייק עוד בלשון הגמ’ (מגילה טז, א) “מדבית שאול קאתינא”, שאי”ז במשמע שבאו משאול דוקא, אלא מבית שאול הכולל אפילו בן אחיו. אמנם צודק בזה כת”ר שרש”י סובר שמרדכי היה משאול עצמו.
וכאן המקום להוסיף דבר חכמה שראיתי בתשובת דברי יוסף מהג”ר שווארץ (תשובה לז) הערה על תרגום שני, שמונה משפחת מרדכי עד יעקב מ’ דורות, ואילו מהמן עד עשו רק כ’ דורות, ואיך יש מרחק גדול כל כך ביניהם. ותירץ, לפי שבבני יעקב בן שמונה עשרה לחופה על כן בגיל עשרים כבר העמידו תולדות. ואילו אצל עשו כתיב “ויהי עשו בן ארבעים שנה ויקח אשה וגו'” (בראשית כו, לד), כי כל מ’ שנה היה צד נשים וכו’ ורק כשהיה בן מ’ נשא אשה (עי’ רש”י שם). ונשאר מנהג זה במשפחתם כל הדורות שלא נשאו עד הגיעם לבן ארבעים. משא”כ בבני ישראל, אע”פ שהאבות נשאו אשה בגיל מאוחר לא נמשכו הדורות אחריהם אחר מנהגם, לפי שהאבות האריכו ימים כק”פ שנה, ואנו מקדימים לישא אשה כפי מיעוט השנים במשך הדורות. ודפח”ח.
* * *
ריבית – מושכל או חוק
ברצוני להעיר על מכתב הרב הלל שמעון שימאנאוויטש בגליון פרשת תצוה, שהוסיף נופך על דבריו הראשונים שיש קלקול מוסרי בנטילת הרבית. נראה להביא סייעתא לדבריו, והנה בבבא מציעא (עה, ב) תניא, רבי שמעון אומר: מלוי רבית יותר ממה שמרויחים – מפסידים, ולא עוד אלא שמשימים משה רבינו חכם [-לשון סגי נהור] ותורתו אמת. ואומרין: אילו היה יודע משה רבינו שיהיה ריוח בדבר לא היה כותבו, ע”כ.
ובמהרש”א שם (ח”א) ז”ל, מלוי רבית יותר ממה שמרויחין מפסידין כו’. אמר כי טעות הוא בעיני מלוי הרבית, והוא שהם חושבין כי המקבל מהם הנה הוא מרויח במעותיו, וריוח הוא מקבל ממנו ולא רבית. ואינו כן, כי יותר שמרויחים לפעמים, הם מפסידין לפעמים. ועוד, אף בשטר עיסקא כיון שאינו נותן לו שכר טירחא ה”ז מפסיד שטורח בחנם, ואם כן רבית נוטל ממנו ולא ריוח. ואמר ולא עוד אלא שמשימין מרע”ה חכם כו’. לפי ששאר בעלי עבירה אין מכחיש על עבירתו, אבל זה מתנצל על עצמו כי משה חכם ותורתו אמת שלא ליטול רבית, וזה שאני נוטל הוא ריוח, ואילו היה משה יודע כן לא היה סותם דבריו שלא ליטול רבית, ומלשון הזה משה ‘חכם’ הוא מכחיש בנבואתו שאומר שאינו אלא חכם ולא נביא שהרי לא ידע וכו’, עכ”ל.
ונראה ביאור דבריו, דעיקר הסברא ליקח תשלום עבור שכירות מעות הוא משום שבזמן שהכסף אצל הלוה היה המלוה יכול לעשות הרבה רווחים עם הכסף, כגון לקנות סחורה ולמוכרה או להשכירה, ולכן אין זה ‘ריבית’ על הקרן אלא תמורה לרווחים שהכסף יכול לעשות בכל מקום. ולכן נתייחדה עבירה זו שהעובר עליה אינו מכחיש גוף העבירה, רק טוען שמשה היה חכם ולא נביא, כי כל אחד חושב שמרויח בעסקי עצמו, וא”כ למה ילווה כספו בחינם.
ועל זה אמרה הגמרא ‘יותר פעמים מפסידין’, והיינו שכיון שרוב ההשקעות בעולם אינן מרויחות, שכן הוא חוק הטבע שרוב האנשים אשר שמים כספם באיזה עסק לא ירויחו [כך היא המציאות, וכן פשוט מסברא, שהרי רק מעט אנשים מוצלחים בעסקים, והמעט שבמעט הם גורפים הריוחים מכל יתר האנשים], א”כ נמצא שאין שום טענה וסברא ליקח דמי שכירות עבור מעות, שאדרבה, אם המלוה היה שם כספו באיזה עסק רובא דרובא שהיה מפסיד ולא מרויח, ורק דמיונו הפורה ומה שיש לו מנה בידו הן הן האומרים לו – יהיה לך מאתיים.
סוף דבר, מדברי המהרש”א משמע שזה הנידון בדיוק בגמרא הנ”ל, האם מן המושכל ליקח ריבית או לא, ולפי הפרשנות של המהרש”א אין זה מן המושכל למסקנת הגמרא.
בנימין ג’ייקובס, ירושלים עיה”ק