Shabbos Gilyon Parshas Vayigash 5783

עלה משיח
והיו לאחדים בידך
ע”פ ספר ‘סדר תפלה’, ביאור שלש עשרה ברכות אמצעיות בתפלת שמונה עשרה על סדר י”ג מידות של רחמים, מהרב יהודה הלוי לינדאו שליט”א
וְאַתָּה בֶן אָדָם קַח לְךָ עֵץ אֶחָד וּכְתֹב עָלָיו לִיהוּדָה וְלִבְנֵי יִשְׂרָאֵל חֲבֵרָיו וּלְקַח עֵץ אֶחָד וּכְתוֹב עָלָיו לְיוֹסֵף עֵץ אֶפְרַיִם וְכָל בֵּית יִשְׂרָאֵל חֲבֵרָיו. וְקָרַב אֹתָם אֶחָד אֶל אֶחָד לְךָ לְעֵץ אֶחָד וְהָיוּ לַאֲחָדִים בְּיָדֶךָ … ְעַבְדִּי דָוִד מֶלֶךְ עֲלֵיהֶם וְרוֹעֶה אֶחָד יִהְיֶה לְכֻלָּם (הפטרת ויגש).
ונראה לבאר, דהנה בגאולה העתידה יש ב’ חלקים: חלק הבנין וחלק הצמיחה, וברכת בונה ירושלים היא תפלה על חלק הבנין, וברכת את צמח דוד היא תפלה על חלק הצמיחה. ברכת בונה ירושלים היא על משיח בן יוסף, כמובא בשם האריז”ל שהוא “כסא דוד” המוזכר בברכה זו. וברכת את צמח דוד היא על משיח בן דוד. נמצא שביאת משיח בן יוסף שייך לבנין, ואילו ביאת משיח בן דוד שייך לענין צמיחה.
ביאור ענין זה תלוי בהבנת דבר יסודי, והוא שישנם שתי מידות נפרדות וביטויים נפרדים בעבודת ה’, והן: מידת ושיטת מלכות יהודה ובית דוד, ומידת ושיטת מלכות אפרים ובית יוסף. והביאור הוא כך:
שיטת יוסף היא להעלות את קרן ישראל ע”י צדקות וגדלות, דהיינו על ידי קיום התורה והמצוות. והנהגת יוסף לגלות מלכות שמים היא לרומם את העם ע”י מעשיהם הטובים עד שיהיו ראויים לגילוי זה.
אך לעומת זאת עומדת שיטת יהודה שעיקרה היא הכנה להשראת השכינה בעולם, וא”כ הנהגתו היא לבנות את בית ישראל ע”י סייעתא דשמיא. מלכות יהודה אינה מיוסדת על צדקותם, אלא על הודאתו של יהודה ועל המסירות נפש של נחשון בן עמינדב, כפי שמצינו שמחמת עובדות אלו זכה יהודה למלכות (סוטה דף י: ודף לז.), ודוד המלך מיוחד בשירות ותשבחות, כל אלו ביטויים של גילוי כבודו ית’.
והנה תכלית הבריאה היא מלכות יהודה אשר היא סיבה להשראת השכינה בעולם, אבל גם מלכות יוסף מוכרחת היא, משום שכמו שאין עם בלא מלך, כך גם אין מלך בלא עם, ולזה צריכים למלכות יוסף שעל ידו יתחזקו בני ישראל בעבודת ה’ ובקבלת מלכותו.
ומעתה נוכל לבאר הטעם שמשיח בן יוסף שייך לבנין, מפני שבנין הוא מה שהקב”ה עושה מצד עצמו לבנות המצב של השראת השכינה בישראל, וכאמור הוא בגדר שכר עבור צדקתו של יוסף. ואילו משיח בן דוד שייך לצמיחה, שענין צמיחה הוא שנותנים גרעין קטן באדמה, ואח”כ צומח להיות הרבה יותר ממה שהוא מצד עצמו, שהרי פרדס גדול אפשר להיות שבא מגרעין אחד. וכן הענין כאן שהקב”ה נותן גדולה לבן דוד ולכל ישראל הרבה יותר ממה שראוי להם מצד מעשיהם, כי אין זה ענין של שכר שמצומצם למדת המקבל, אלא הוא ענין אחר והוא משוער במדת הנותן, ואם הנותן הוא הקב”ה א”כ אין סוף למתנתו זאת, כמו שאין סוף למציאותו ית’. אבל גם זה לא לחנם ממש הוא, אלא משום “כי לישועתך קוינו כל היום”.

עלה דרך
איסור פסיעה גסה
מתוך ספר ‘פניני שלמה’, מאת הגאון רבי שלמה מילר שליט”א , יצא לאור ע”י תלמידו הרב יהודה גשטטנר שליט”א
איתא בגמ’ (תענית י ע”ב), והובא ברש”י כאן, שאמר יוסף לאחיו “אל תפסיעו פסיעה גסה, דאמר מר פסיעה גסה נוטלת אחד מחמש מאות ממאור עיניו של אדם” ע”כ.
והנה איתא בשו”ע (אור”ח סי’ שא סעיף א) “אין לרוץ בשבת אלא אם כן לדבר מצוה, כגון לבית כנסת או כיוצא בו”, וכתב במשנ”ב (שם ס”ק א) “שנאמר ‘וכבדתו מעשות דרכיך’ (ישעיה נח, יג), ודרשו שלא יהא הילוכך בשבת כהלוכך בחול, שדרך האדם למהר ולרוץ אחר עסקו, ואף בחול אין לפסוע פסיעה גסה דנוטלת אחד מחמש מאות ממאור עיניו, אלא דבשבת איכא נמי איסורא משום ‘מעשות דרכיך'” ע”כ.
ומבואר מדבריו דפסיעה גסה בשבת חמור טפי מבחול. והנה מסתימת דברי השו”ע שכתב דלצורך מצוה מותר לרוץ בשבת, משמע דליכא איסור כלל לרוץ ומותר לגמרי, וגם לית לן למיחש להא דאמרו אל יפסע פסיעה גסה ואפילו בחול.
ובאמת צריך עיון בזה, דבשלמא כשבאנו לדון משום איסורא ד”וכבדתו מעשות דרכיך”, יש להתיר לרוץ לצורך מצוה דהילוך מצוה לא הוי בכלל “דרכיך”, וכעין מה דאיתא בגמ’ (שבת קיג ע”א) “ממצוא חפצך” חפציך אסורין חפצי שמים מותרין, אבל מה דאסור לפסוע פסיעה גסה משום דהפסיעה נוטלת קצת ממאור עיניו, לכאורה זהו הוי בכלל דין “ונשמרתם מאד לנפשתיכם” (דברים ד, טו), ולא מצינו שיהיה בזה היתר לצורך מצוה.
והנראה לומר בזה, דהא דאמרו שלא יפסע אדם פסיעה גסה, אי”ז סכנה ממש, די”ל שבאמת אין זה שכיח כל כך שעל ידי פסיעה גסה ינטל מאור עיניו, וכיון דלא שכיח הזיקא יש להתיר בזה לצורך מצוה, ע”פ מה שמבואר בסוגיא דגמ’ (פסחים ח ע”ב) דשלוחי מצוה אינם ניזוקים במקום דאין שכיח הזיקא.
ומעתה צריך עיון, דכיון שנתבאר דלצורך מצוה מותר לפסוע פסיעה גסה, א”כ למה הזהיר יוסף את אחיו “אל תרגזו בדרך” שלא יפסעו פסיעה גסה, והא ודאי לרוץ להגיע ליעקב אבינו ולבשר לו “עוד יוסף חי” הוי מצוה רבה דכיבוד אב ואם, ואמאי הזהירם על זה.
ונראה דכיון דהמצוה לעשות נחת רוח ליעקב אבינו היינו משום מצות “כיבוד אב”, יש לומר דאנן סהדי דלא ניחא ליה ליעקב אבינו שיפסעו בניו פסיעה גסה, כיון שיש חשש שהריצה נוטל את מאור עיניו של אדם, וא”כ ליכא מצוה כלל לרוץ להגיע לבשרו בשורה טובה, כיון דמצות כיבוד אב היינו לעשות הרצון של אביו, והכא אינו רוצה בכך כיון שיהיה לבניו היזק בריצה שלהם, ודו”ק.

עלה זית
במה מדליקים – נרות שבת
ע”פ ספר ‘מנחה קטנה’, עיקרי דיני מצוות דרבנן – ערוך בסגנון ספר מנחת חינוך, מהרה”ג ר’ יעקב יהושע זשוראוועל שליט”א
א. יש להסתפק האם הכשירו רק את השמנים הכשרים שהוזכרו, או שפסלו את המוזכרים לפסול, וכל שאינו בכלל הפסולים כשר להדלקה, ונפק”מ למינים שנתחדשו. ועי’ תענית [כה ע”א] מי שאמר לשמן וידלק יאמר לחומץ וידלק, ומה הועיל בתקנתו הן חומץ אינו משמנים הכשרים ושוב לא יד”ח.
אך י”ל למ”ש בספר ישרש יעקב בתענית [שם], שהקשה הא אין נהנין ממעשה ניסים, ותירץ שאי”ז מעשה ניסים אלא טבע השמן ניתן לחומץ, וביתר ביאור כתב ב’אור לישרים’ [פכ”ד], שהטעם שהזכיר מי שאמר לשמן וידלק, שישים את כח טבע השמן בחומץ זה שידלק וא”ש.
ב. שיטת רש”י [שבת כג ע”א] שרבה היה מתחילה מדליק נר בשמן שומשומין דמשך נהוריה, דהיינו שאינו ממהר לכבות, ורוב המפרשים פירשו בדעתו דקאי על נר שבת, דהא בנר חנוכה ליכא הידור שידליק יותר ממחצית השעה כמ”ש מ”א הל’ חנוכה [תרעב,ג]. ואעפ”כ תמוה איזה הידור הוא להיות משיך נהוריה, ולמה לא יוסיף שמן.
ויראה עפ”י מ”ש החסיד בחובות הלבבות [שער אהבת ה’ פ”ז] ז”ל, כי רוב השמן בנר היא הסיבה לכבות אורו ע”כ, וא”כ כפי מאי דמשיך במיעוט שמן הוא הידור בהדלקה שלא יכבה בשבת. ולפי”ז אף לדידן יהיה מעליותא בשמן שומשומין, וזה חידוש.
ג. בבעל הטורים ריש פרשת תצוה משמע שמצוה מן המובחר בשמן זית, וכ”כ בעלי הקבלה. ומעולם תמהתי על של”ה [בווי העמודים פרק א’] שהביא מדרש שוחר טוב [מזמור ע”ו], שאלו תלמידיו לרבי טרפון ביבנה מפני מה זכה יהודה למלכות, אמר להו מפני שהודה במעשה תמר, אמרו לו דיו להודאה שמכפר על הביאה וכו’, עיי”ש. ומבואר שפעולה שפועל האדם לכפרת חטאו – אין מהראוי שתגרום לו טובה וזכות, כי די לו שמכפרת על חטאו. והקשה השל”ה [ווי העמודים שם], דאם כן תימה גדולה על הטור שהביא המדרש שאשה שמדלקת נרות זוכה לבן תלמיד חכם, הלא הדלקת נרות היא על שכיבתה נרו של אדם הראשון, ודי בהדלקה זו לכפר על שפיכות דמים של אדם הראשון. וע”ש שכתב ליישב שמדליקין ב’ נרות והשני אינו מתקן.
ולכאורה למה לא יישב בפשיטות דמיירי במחמיר ומדליק שמן זית, ומפני שמהדר יתר על חיובו לפיכך זוכה לבנים, וכמש”כ בחיד”א במחזיק ברכה [סי’ רס”ד]. הכי נעלמו ממנו כל דברי המקובלים בכמה דוכתי דשמן זית הוא הוא המועיל לבנים, ובסמ”ג [מ”ע ל] גרס הרגיל בנר נאה, והשל”ה בעצמו ציין לבעה”ט הנז’, והי”ל ליישב בפשיטות דקאי על שמן זית.
אכן באמת דברי השל”ה צדקו מאוד, כי ר’ טרפון לטעמיה ס”ל דהדלקה בשמן זית הוא לעיכובא מדינא כדאיתא בפ”ב דשבת [משנה ב’] ועל כן הקשה אדר’ טרפון מדידיה אדידיה ואש”ה.

עלה תאנה
משמוש בדברי תורה
ע”פ הקדמה לספר עמודי העיר עמ”ס עירובין, מהרה”ג ר’ אריה מלכיאל שוסטאל שליט”א
גמ’ עירובין (נד, א), א”ר חייא בר אבא אמר ר’ יוחנן מאי דכתיב “נוצר תאנה יאכל פריה” (משלי כז, יח), למה נמשלו דברי תורה כתאנה, מה תאנה זו כל זמן שאדם ממשמש בה מוצא בה תאנים, אף דברי תורה כל זמן שאדם הוגה בהן מוצא בהן טעם. ועי’ ברש”י שתאנים אינן מתבשלין בבת אחת אלא היום מעט ולמחר מעט, וכל שעה ראוי לאכול מהן.
עוד איתא שם, א”ר שמואל בר נחמני וכו’ “דדיה ירווך בכל עת” (משלי ה, יט) למה נמשלו דברי תורה כדד, מה דד זה כל זמן שהתינוק ממשמש בו מוצא בו חלב, אף דברי תורה כל זמן שאדם הוגה בהן מוצא בהן טעם, ע”כ.
ונראה לפרש דשני משלים אלו לתאנה ולדד, הם שני דברים נפרדים, והן שתי בחינות דאיתנהו בדברי תורה. שבמדה זו שבדברי תורה שכל זמן שאדם ממשמש בהן מוצא בהן טעם איכללו ב’ ענינים. חדא כפשוטו, דבדברי תורה אין אדם עומד על עומק הדברים בפעם א’ בלבד, וא”א לרדת לעומק הדברים אלא ע”י הגיון בהן תדיר, וכדפרש”י במס’ קידושין (ל.) בהא דאיתא התם ושננתם לבניך שיהו דברי תורה מחודדין בפיך, ופרש”י (ד”ה יהו מחודדין בפיך) וז”ל, חזור עליהם ובדוק בעומקם, עכ”ל.
ונראה דזהו הדמיון לתאנה, דכמו דהתאנה אין כל פירותיה מתבשלין בפעם א’, וכל זמן שממשמש בו מוצא תאנים שלא נתבשלו בפעם הקודם, וכן יש תאנים שאינן מבושלין עדיין, ובמשמוש פעם אחרת מגיעין גם המה לידי בישול, כן הוא ממש הדמיון בדברי תורה, דאין הדברים מתחוורין ומתבררים בפעם א’, אלא בכל זמן שהוגה וממשמש מתחוורין דברים שלא נתחוורו אצלו בפעם הקודמת, ובכל משמוש מתבררין הדברים אצלו עוד ועוד.
אכן יש עוד בחינה אחרת שהיא למעלה מזה, שמתחדשים גם דברים וענינים חדשים לגמרי, וכדאיתא במס’ סוכה (מו:) והיה אם שמוע תשמע וכו’ דבר אחר אם שמוע בישן תשמע בחדש, ופרש”י (ד”ה ד”א) וז”ל, אם אתה שומע בישן מחזר על תלמודך ששמעת, תשמע בחדש, תתחכם להבין בו דברים חדשים מתוך דברים ישנים, עכ”ל. ומבואר דע”י חיזור ומשמוש בדברים הישנים, מתחדשים לו מתוכן טעמים חדשים לגמרי.
וע”ז הוא דמביא הדמיון לדד, דכמו שהתינוק כל זמן שממשמש מוצא בהן חלב חדש, כן הוא בדברי תורה, כל זמן שממשמש בהן מוצא בהן טעמים ודברים חדשים.
והדברים מפורשים ברש”י בקהלת (א’ ט’) וז”ל, ההוגה בתורה מוצא בה תמיד חידושי טעמים, כענין שנאמר דדיה ירווך בכל עת, מה הדד הזה כל זמן שהתינוק ממשמש בו מוצא בו טעם, וכן מצינו במס’ חגיגה (יד:) שאמר ר’ אליעזר בן הורקנוס דברים שלא שמעתן אוזן במעשה מרכבה, עכ”ל. ומבואר בהדיא בחינה זו, דע”י המשמוש בדברי תורה מתחדשים דברים חדשים ממש שלא שמעתן אוזן מעולם, ומפורש בפרש”י דבזה דברי תורה דומין לדד.
ומבואר בהדיא בחינה זו, דבדברי תורה יש חידוש, דברים חדשים ממש, דד”ת תמיד מתחדשים בהן טעמים, וע”י ההגיון שהוגה בהן תמיד מוצא בהן חידושי טעמים, ודברים חדשים ממש שלא שמעתן אוזן מעולם, ומפורש בפרש”י דבזה הוא דדומין לדד, שכל זמן שהתינוק ממשמש בדד מוצא בו חלב חדש, כן הוא בד”ת כ”ז שממשמש מתחדשים לו בהן דברים חדשים ממש.
ויסוד ענין זה הוא מבואר עוד ברש”י קהלת, על הפסוק דברי חכמים כדרבונות וכמסמרות נטועים (קהלת יב’ יא’) וז”ל, וכמסמרות נטועים, מה נטיעה פרה ורבה אף דבריהם פרים ורבים למצוא בהם טעם, עכ”ל. ומבואר כנ”ל דעצם דברי תורה הם בבחינת נטיעה, וכשהם נטועים כראוי המה פרים ורבים ומתחדשים בהן טעמים, בבחינת דברים חדשים ממש.
ונראה דאם כי הדברים שייכים בתורה שבע”פ בכללות, מכל מקום שייכי במיוחד בדברים שהן בעיקרן תורה שבע”פ, דזהו באמת פשטא דקרא דברי חכמים כדרבונות, ובפרש”י שם וז”ל, דברי חכמים שעשו סייג לתורה בגזירות להרחיק את האדם מן העבירה וכו’, כדרבונות, מה דרבן זה מכוון את הפרה לתלמיה כך דבריהם מכוונים את האדם לדרכי חיים, עכ”ל.
ומה מאד מתאימים הדברים לשמעתתא עמוקה זו דמס’ עירובין, דהוא כל עיקרו תורה שבע”פ, וכדאיתא בגמ’ לעיל (כא:) שלמה תיקן עירובין, וגם תחומין עיקרן דרבנן לחד מ”ד, וכפי קושי הדברים כך המה מתבררים מתחדשים ומלבלבין, מתחדשים בהן טעמים ציצין ופרחים, בכל מה שאדם הוגה וממשמש בהן.

עלה יין
Restoring Eyesight
Rabbi Moshe Boruch Kaufman, Machon Aleh Zayis
When Yosef told his brothers אל תרגזו בדרך (Bereishis 45:24) – “Do not become agitated on the way” – Rashi (2nd explanation, based on Taanis 10b) says that Yosef was telling them not to take פסיעה גסה, long strides. The Gemara says in three different places – Berachos 43b, Shabbos 113b, and Taanis ibid. – that taking long strides reduces a person’s eyesight by 1/500.
What should a person do if his eyesight was diminished due to the way he walks? The Gemara says that the “kiddush of twilight” will restore it. There are various interpretations of this remedy.
Kiddush in Shul The Tur (O.C. Siman 269) says in the name of Rav Natrunai Gaon that it means dabbing the wine of the “kiddush of twilight” on one’s eyes. The kiddush of twilight was the shul kiddush on late Friday, generally made before night by those who had the custom of davening Marriv early. According to some, this dabbing of the eyes was even the reason for making kiddush in shul altogether.
Interestingly, the Mishnah Berurah (269:6) mentions another “healing remedy” associated with the shul kiddush: standing during the kiddush is a segulah to strengthen weak knees.
The Prohibition of Healing on Shabbos An issue raised with dabbing wine on the eyes was the general prohibition of refuah on Shabbos (Bais Yosef and Prisha 269:3, based on Rabbeinu Yonah). There are two responses to this: Some suggest that doing it is more of a segulah than literal healing, and it is therefore not included in the decree; alternatively, since one puts the wine on the eyelids and not into the eyes, there is no issue of healing.
Gazing at the Candles Rema (271:10) quotes Maharil with a different way to restore eyesight: when making kiddush, gaze at the Shabbos candles. According to this explanation, the Gemara means to say that at the time of kiddush, one’s eyesight will be restored. (See also Mishnah Berurah 271:48). Maharil adds that the gematriya (numerical value) of twice נר – the basic minhag being to light two candles – is 500, hinting at the 1/500 of eyesight that is restored.
Although the Chemdas Hayamim credits the refuah to gazing specifically at kiddush wine, the Rema implies that gazing at the wine is a general halachah applying to every kos shel brachah (see Rema O.C. Siman 182 and Siman 296).
Drinking the Wine A third opinion, based on Rashi in Shabbos as well as the Ran (on the Rif) , is that drinking from the kiddush cup restores eyesight. The Teshuvas HaGeonim says the same thing. Perhaps the prevalent minhag that everyone at the table drinks from the Friday night kiddush is based on this.
The Restfulness of Shabbos Itself The Meiri (Shabbos 113b) and Maharsha (ibid.) give yet another explanation for the power of refuah with the advent of Shabbos at twilight. The Gemara simply means, they say, that the restful nature of Shabbos will heal a person’s eyesight from the damage of a hectic week, since on Shabbos, when a person is at rest and not exerting himself, his eyes are able to return to their original strength. Others say that Shabbos itself has the power to heal (see Shabbos 10b), and when the Gemara says “the kiddush of twilight,” that is just an expression meaning the onset of Shabbos.
Havdalah Wine Dabbed on the Eyes Actually, the minhag of dabbing wine on the eyes is more commonly practiced at havdalah than at kiddush. Rema (296:1) brings this minhag, but for a different reason: he says that a person dabs his eyes with the wine to display love for a mitzvah. However, the Prishah (269:3) maintains that the reason may also be for refuah.
The Chiddushei HaRan (Shabbos 113b) says that the Gemara is referring to the “evening wine” of havdalah as well. A possible connection between havdalah wine and restored eyesight: Chazal say that Adam HaRishon was originally able to see from one end of the world to the other, but as a result of the cheit eitz hadaas, darkness descended upon the world, and Adam’s eyesight was diminished. On Shabbos it was temporarily restored, but on Motzoei Shabbos it was taken away again. Havdalah is a kind of tikkun for the cheit.
The Shelah says that according to one opinion, the fruit of eitz hadaas was the grape. The wine of havdalah is therefore auspicious for restoring the vision that existed before the cheit.
Perhaps this is hinted at in the final stanza of Kol Mekadesh: “Aid those who rest on the Shabbos. They walk with small steps and bentch three times. Their righteousness will shine like the original light of the days of Creation.” Those who have diminished eyesight will be aided by the restfulness of Shabbos, when they are careful not to take big strides. Then they will merit the restoration of their eyesight as it was before the cheit.
Summing it Up Five ways to restore somewhat-dimmed eyesight:
1. Dabbing the Friday-night kiddush wine on the eyes.
2. Drinking the Friday night kiddush wine.
3. Gazing at the candles during kiddush.
4. Resting on Shabbos.
5. Dabbing havdalah wine on the eyes.

קול עלה
מעות חנוכה
כבוד בעל העלים,
הראו לי מש”כ בשמי בענין מעות חנוכה, וכבר אמרתי בזה באופן אחר, שהמנהג לחלק חנוכה געלט נובע ממש”כ הרמב”ם שפשטו ידיהם בממונם. ועיין ראשונים לברכות לג, א שכשאמרו שהענו היינו בתקופה זו שהיונים לקחו ממונם. ומשו”ה כשהאדם מחלק מעות הוא מראה ההיפוך שיש לו ממון.
בכבוד
דוד קאהן

* * *
ראיתי מאמרו של הרב הלל שמעון שימאנאוויטש שליט”א בטעם מעות חנוכה. וראיתי הובא מספר אור הגנוז פניני המועדים עוד טעם מאת הרה”ק מהרי”ד מבעלזא, שהלא קיי”ל שצריך אדם להשכיר עצמו ולשאול או למכור כסותו כדי לקיים מצות נר חנוכה, כמבואר בשו”ע (סימן תרעא סעיף א), ומטעם זה נותנים מעות חנוכה דוגמת מעות חטים, כדי שלא לבייש את מי שאין לו שלא יצטרך לשאול או למכור כסותו.
יחיאל רעטטער
* * *
נהניתי ממאמרכם בעלון בסוף השבוע שעבר. ונתתי את לבי לכך שאף שלכאורה מקור ענין הצדקה בחנוכה הוא במגן אברהם בהקדמה לסימן תר”ע, ושם דקדק לכתוב שהמנהג הוא בנערים, והוא על פי דברי ספר חנוכת הבית כמו שהבאתם בטו”ט, מכל מקום במשנה ברורה השמיט ענין הנערים. ובפשטות, לכך ציין בשעה”צ (אות ד) לפרי מגדים (אשל אברהם שם), שם הביא מדברי הב”ח (ס”ד ד”ה והיה) בטעם מה שימים אלו נקבעו להלל והודאה ולא למשתה ושמחה, משום שסיבת הגזירה בחנוכה היתה על שנתרשלו בעבודה, ולכך נעשה הנס דוקא באופן שמסרו נפשם למות על העבודה שזה היפך התרשלות בעבודה, ולכך נקבעו ימים אלו להלל והודאה שדברים אלו עבודה שבלב הם, ובהם ראוי לשמוח על הנס שנעשה להם בהשבת העבודה. וכתב הפרי מגדים שם שלפי זה ראוי להתחזק בכל חלקי עבודה שבלב, דהיינו בתפילה ובהודאה וגמילות חסדים בממון ובגוף. ולא מצינו בדבריו שיהא ענין צדקה זו בנערים לומדי תורה יותר משאר עניים.
מ. ריינער
* * *
לכבוד הרב שמעון שימאנאוויטש שליט”א, ראש מכון עלה זית
לענין חנוכה געלט, ידוע מה שכתב החתם סופר (דרשות לחנוכה עמוד סח) דנראה הטעם שמסבבים על הפתחים כדי שיכנס ויצא העני בין מזוזה לנר, ובזה “ויהי נועם ה’ אלקינו עלינו”, כי נע”ם ראשי תיבות נ’ר ע’ני מ’זוזה. “בכל לבבך” – יחוד ה’ במזוזה, “בכל נפשך” – בנר ה’ נשמת אדם, “בכל מאודך” – צדקה לעני, כי יברכך ה’ בגלל הדבר הזה.
ניסן אריה ליבערמאן
נתינת שוחד לגוי
אודות דברי התומים שהובאו בגליון לפרשת וישב מספר דמשק אליעזר, יש לציין שגם אם דיין גוי אסור ליטול שוחד, עדיין יש לדון שמא מותר לישראל ליתן לו שוחד, ולכאורה תלוי הדבר האם איכא לאו דלפני עיור אצל עכו”ם.
אלי כהן
* * *
הדלקה מפני החשד
לכבוד המערכת שליט”א
מה גדול התענוג בקבלת עלון שבועי שמלא בפלפולי דאורייתא וחכמה ויראה – יישר כחכם!
ראיתי בגליון שיצא לכבוד חנוכה במאמר “עלה חשד” שיצא לחדש שטעמא דחשד מיוחד לנר חנוכה. ויש להעיר, דבסוגיא שם (דף כג.) איתא מנא תימרא דחיישינן לחשד, וילפי ליה מפאה שאמרה תורה להניח בסוף שדהו, ע”ש. הרי טעמא דחשד שייך גם בשאר מצוות, וגם חזינן דבעי ילפותא ולא מסברא דבחנוכה איכא חשד. אלא שבכגון דא איתמר דאין משיבין על הדרוש.
בברכת התורה וברכת החג,
אברהם דוד סטראוס, ספרינג וואלי נ.י.
* * *
ראיתי דבריכם הנחמדים, ויש להעיר שלפי”ד יקשה לכאו’ ראיית הגמ’ בשבת מפאה, דשם היא הלכה ברורה מדאורייתא ואפי”ה צריך להניח בקצה שדהו דייקא משום חשדא.
פינחס לובלינג, קרית ספר
* * *
לכבוד חברי מערכת של גליון “עלים”
תודה על הגליון השבועי המאיר ומעיר עיני לומדי תורה די בכל אתר ואתר,
אודות מש”כ הגרמ”ב קופמאן ליישב קושיית הבית יוסף לענין הדלקה משום חשד, ותירץ דדוקא לענין מצות נר חנוכה יש חשד על פי מה דאיתא בראש השנה יח, ב, שיש שרצו לבטל היו”ט דחנוכה כמו שאר מגילת תענית. יש לעורר על דבריו, דבתוס’ שם ד”ה “וירד ר’ אליעזר ורחץ” כתבו להדיא דדוקא היו”ט של חנוכה (דהיינו איסור תענית והספד) חשבו שבטל, אבל מצוות נר חנוכה גם לדידהו לא בטל, ולפ”ז לכאורה לא שייך תירוצו.
(ובעיקר דברי התוס’ שם עי’ בצפנת פענח פ”ג מהל’ חנוכה שמבאר כמה דברים נפלאים על פי דבריהם, עיי”ש.)
יחזקאל הלוי הרץ
* * *
לכבוד מערכת עלים ראיתי מאמרו של הרה”ג ר’ מ”ב קופמאן נ”י בענין קו’ הבית יוסף בסו”ס תרע”א, והוא נחמד למראה. וראיתי להעיר ולהוסיף כמה הערות והארות על דבריו והמסתעף.
1. הנה ד”א על כותרת המאמר יש להעיר דאף דקו’ הב”י תר”ע מפורסמת הרבה יותר מ”מ כמדומה שאין גדר הקו’ בתרע”א “בלתי מפורסמת”. עוד יש להוסיף דאדרבא הקו’ בתר”ע אינו באמת קו’ הב”י אף שזכה ונקראת על שמו, אלא כבר קדמוהו בזה הרבה ראשונים ומהם תוס’ הרא”ש, מאירי, ספר האשכול, המאורות, ועוד. משא”כ קו’ זו באמת לא מצאנו מי שקדמו בזה.
2. אודות דברי הב”ח הנה לכאו’ כל דבריו תמוהים דתי’ הראשון פלא, דמי יימר דהגמ’ דתפילה דווקא בתחילת הזמן, הרי ה”ה ממש בסוף הזמן (ואולי יש לדחוק דנימא דכבר התפלל אף שאין משמע כן מלשונו כלל), וממ”נ קשה ע”ז דבגמ’ מבואר דהתליה דנכנס בפתח אחר, והיינו עכשיו ולא דמתפלל בזמן אחר. והתי’ השני פלא אף יותר דלכאו’ ע”כ אינו כן דהא יש חשד גם בהדליק באמת וע”כ דאין המציאות שיודעים. ועכ”פ תמוה דהול”ל עוד י”ל על הב”י, ולא “דליכא הכא קושיא” דמה יותר טוב בתי’ מתי’ הב”י, אפי’ אם תי’ היו מובנים.
3. ומה שהוסיף הכותב בסוגריים דלפי”ד בחו”ל שאין נזהרים להדליק בזמן אין חשד. הנה לא הבנתי דבריו דהרי זה הוא רק בהדלקת פנים, ובהדלקת פנים הרי פסק הרמ”א סו”ס תרע”א שממ”נ אין דין חשד כלל. [ואגב בהאי ענינא דאיחור הזמן בהדלקת פנים יש לעורר שמלשון הרמ”א בדרכי משה מבואר לכאו’ דכל ההתיר הוא רק כשאין הכיר לבני רה”ר כלל, ולפי”ז כהיום שמדליקים בחלון הדרא לדוכתא שחייבים להדליק בזמן. וכן נקטו למעשה הגר”ד פיינשטין זצ”ל ועוד פוסקים. וזה מלבד שאף בהדלקת פנים כידוע שאינו פשוט כלל ודעת השו”ע שאין להקל וכן דעת הגר”א ואף הרמ”א כתב שטוב להזהר בכ”ג. ורבינו המ”ב מבואר דעתו למעשה שחייבים להדליק בזמן ממש”כ בסי’ תרע”ב סוף ס”ק א’ ומדבריו שם בשה”צ אות ט”ו]. ופשוט שלולא האי דינא שבפנים אין חשד הרי שא”א לחלק נפק”מ הנ”ל נגד סתימת הראשונים והפוסקים ואדרבא זהו עוד קו’ ע”ד הב”ח. וע”ע במאמר מרדכי סו”ס תרע”א שהרבה להקשות ע”ד הב”ח ולדחותם.
4. מה שציין לעוד תי’ בדברי האחרונים הנה ע”ע גם בחי’ מהרי”ט שם בשבת שהקשה קו’ זו מדעתו, ובתי’ השני תי’ כתי’ השני דהב”י דחיסרון כיס. וע”ש מה שתי’ בתי’ הראשון. וע”ע בפמ”ג במשבצות.
5. והנה התי’ שהביא מכמה אחרונים [וכיון לזה זקני זצ”ל הו”ד בקונ’ שפתי משה שנדפס ע”י מכונכם] עפ”י הגמ’ סוטה כ”ב ע”א דשכר פסיעות,וכתב הכותב נפק”מ לפי”ז דה”ה בנ”ח אם יש סיבה טובה לתלות מדוע מדליק בצד השני יותר אה”נ דאין חשד. והאמת שהסברא חזקה שיהא כן, וכן ראיתי מטין לצדד בשם הגר”ח גרינמאן זצ”ל. אולם הנה פשוט שאי אפשר לומר כן לדינא שהרי הוי דבר שכיח מאוד בשני פתחים שיהא המציאות כן דאינם שוים, ואיך סתמו הראשונים וכל הפוסקים בזה. וע”כ נראה דאף אם נימא תי’ זה י”ל דכיון דבבה”כ הוי טעם קבוע להדיא להקיף ע”כ תולים דלא יחשדו וע”כ לא תקנו איסור בזה, משא”כ בנ”ח כיון דאין טעם קבוע בזה אלא בכל אחד יכול להיות סיבה אחרת מדוע מעדיף בצד השני, ובפרט שבד”כ לא ידעו שזה הטעם והלכך יחשדו משא”כ בבה”כ, ע”כ תקנו דין זה בכ”ג והבן.
6. ומה שתי’ הכותב עפ”י הגמ’ בר”ה י”ח הנה במח”כ אין דבריו מובנים כלל שאדרבא מכל דברי הגמ’ גם למסקנא מבואר דבעצם קביעות היום שוה לקביעות היום דשאר ימי מגילת תענית ורק דחנוכה לא ביטלו משום מצותה, [ולמסקנת הגמ’ יל”ע בכונת רש”י בשני צדדים או משום דהמצוה מפורסמת ולכך לא ביטלו המצוה, או משום דהיום מפורסם ע”י המצוה ויום כזה לא רצו לבטל]. אולם ממ”נ אינו משמע כלל שיש כאן נידון על גדר מהות היום כ”כ. וא”א לומר דהטעם דלא בטלה הוא כיון דהוי “יו”ט בעצמותו”. ולכאו’ הביאור הפשוט הוא דבאמת לא שנא וכל ימי מגילת תענית נקראים יו”ט מצד עצם ימי איסור הו”ת, וחנוכה הוי יו”ט דמגילת תענית עם עוד דינים של הלל והודאה והדלקת נ”ח.
7. גם מה שכתב שלכך קבעו היו”ט על מצות המנורה ולא על נס הנצחון, לא הבנתי מנין לו ד”ז הרי מבואר בגמ’ דמאיזה טעם מצות נ”ח תלוי בקביעות היום וא”א למצות נ”ח בפנ”ע (ולגבי תוד”ה וירד שמשמע לא כן, וברשב”א באמת פליג עליו מכח טענה זו דנסתר מהגמ’. יעוין בריטב”א שמבאר כונת התוס’ שאולי ר’ כהנא שאותיב מברייתא ולא ממתניתין ס”ל כן, אולם לדידן בודאי תלוים זב”ז). וע”כ צריך להיום בשביל המצוה, ואעפ”כ המצוה עצמה אינה קשורה בעצם להחלות יום אלא דצריך להיום(וכ”מ לכאו’ מרש”י שבת כ”א ע”ב שכתב רק הלל והודאה ולא כתב נ”ח בעצם קביעות היום), ולא הבנתי מנין לו מש”כ. ובפרט דלכאו’ פשוט שאינו כן וכדחזינן מכל הנוסח בעה”נ דהעיקר הוא בודאי נס הניצחון. וכן בנוסח הנרות הללו ממס’ סופרים שקשור להנרות ואין מדברים על נס השמן. עכ”פ סו”ד דבריו צ”ב ואולי לא ירדתי לסוף דעתו.
8. ומה שהביא בשם החת”ס הנה לא ראיתי המאמר בעלונכם משנה דאשתקד, אולם כיון דלאו שמיה דהחת”ס חתים עליה לענ”ד אסור אף לצדד פי’ כזה, וח”ו להעלות על הדעת דבר כזה על רבינו הקדוש שכבוד עצמו ושבטו הוא דורש. ולעצם השאלה בהא שלא הובא הל’ חנוכה במשנה יעוין בפתחי אברהם חנוכה להגאון האדיר ר’ א”ד אוירבאך זצ”ל ביאור ותי’ נפלא בזה.
9. וגם לכאו’ יש לעורר שדברי הרמב”ן אלו אינם מוסכמים אצל שאר הראשונים וכמדומה שהוא יחידאה בזה. דיעוין ברש”י בדברי הימים -ב’ י’ ט”ו, ושם בבראשית מ”ט י’ באבן עזרא ורשב”ם, וחזקוני, ורבינו בחיי בפי’ השני, ובדעת זקנים פי’ שונים בהאי קרא ולדעת כולם אין כאן לא דין ולא הבטחה לעולם על המלכות.ומרש”י כאן וספורנו שפי’ שקאי לעולם אין הכרע דהרי אם לבסוף מלכו אחרים ע”כ דאין כ”ג בכלל האי קרא מאיזה טעם [ודין שאסור לאחרים למלוך בודאי מבואר מדבריהם שאינו]. וראה בר”ן דרשות דרוש ז’ שהאריך לחלוק על הרמב”ן בזה [ומה שהקשה אם הוי הבטחה אייך לא נתקיים לכאו’ ע”כ י”ל דלדעת הרמב”ן הוי דינא ולא הבטחה]. ומלשון הרמב”ם פ”ג דחנוכה ומגילה הל’ א’ “והעמידו מלך מן הכהנים וחזרה מלכות לישראל יתר על מאתים שנה”, לא רק דמבואר שלא היה טענה וחיסרון אלא מבואר לכאו’ דהיה חלק מהנס. ןע”ע רמב”ם פ”א דמלכים הל’ ח’-ט’ שעומדים מלכים משבטים אחרים אולם רק לפרקים ולא לעולם ע”ש. [אולם למעשה יל”ע בזה כיון דמשמע שם דרק ע”י נביא והרי בזמן החשמונאים הרי לא היו נביאים, ואולי י”ל דלאו דוקא ורק דכשיש נביאים נמלכים ע”י]. וצע”ע בהאי ענינא.
01. בענין הוספת מצות והמסתעף לגבי חנוכה ופורים הוא באמת ענין ארוך ואכ”מ, וידועים דברי הרמב”ם סוף מנין המקוצר שבספר מדע ע”ז, ואגב צל”ע בדבריו שמשמע שצריך להוספה זו נביא, והרי בחנוכה כבר לא היו נביאים. וע”ע בספר הקדוש נפש החיים סוף שער א’ בזה ושגם בחנוכה “ודאי שמצאו להם ג”כ סמך מהמקרא” וכו’. ואגב צל”ע בדבריו מש”כ שם לגבי הגמ’ מגילה ז’ ע”א דהיה צריך ראי’ מקרא בשביל לתקן פורים, והרי אדרבא שם משמע שרק כיון דבהאי קרא משמע ולא רבעים הוצרכו לקרא וכ”מ ברש”י שם, וצ”ע.
11. והנה אף שאיני מבין כ”כ הבנין של הכותב להראות רפיון בעצם נ”ח, מ”מ לכאו’ עצם התי’ ניתן להאמר בפנ”ע שכיון שהוי תקנה חדשה של חכמים החמירו בזה ביותר שדבריהם צריכים חיזוק, ויש להוסיף דבפרט לאור השפעת היונים שנלחמו בעיקר נגד תורה שבע”פ וכח חז”ל, והשפעתם נשארה גם נשארה אחר מעשה דחנוכה הרבה יתר ממאתים שנה, ולכך נצרך בזה ביותר להראות שאיננו ח”ו מהמתיונים וגרורותיהם, וכבר מצינו דינא דחמין בשב”ק להוציא מלב הצדוקים וידועים דברי הבעל המאור ועוד ראשונים הו”ד ברמ”א סו”ס רנ”ז.
ובזה אסיים, יצחק זאב ביאלה
תגובת הרב משה ברוך קופמאן:
מה שהעירו על דברי שאמרתי דיש בחנוכה ענין מיוחד של חשד כי יש לחוש שאינו מאמין ביום טוב של חנוכה. ולכך לא גזרו משום חשד במקומות אחרים דלא שייך האי טעמא.
ותמהו עלי ממה שהביא הגמ’ בסמוך “מנא דתימרא דחיישינן לחשד, דתניא אמר רבי שמעון בשביל ד’ דברים אמרה תורה להניח פיאה בסוף שדהו מפני גזל עניים ומפני ביטול עניים ומפני החשד וכו’ שלא יהיו עוברים ושבים אומרים תבא מארה לאדם שלא הניח פאה בשדהו”. א”כ מבואר להדיא דאין כאן דין חדש בחנוכה אלא הוא הדין בכל מקום שחוששים לחשד כמו בפאה.
ותמהני שחשדו אותי שלא התייחסתי לסוגיא על אתר שבניתי יסוד על מה שהוא היפך מסוגיא. אלא נראה כי אדרבה מהא דפאה סיוע לדברי. והיינו, כי תמה על עצמך למה לא הקשו המפרשים היא גופה למה בפאה אמרו משום חשד, מאי שנא מבית הכנסת דאין חוששים וידונו לכף זכות ואילו בפאה מחמירים כל כך. אלא שמע מינה שבפאה ג”כ יש סברא גדולה לחוש לחשד, כמו שמצינו במשנה אבות בארבעה פרקים הדבר וכו’ במוצאי החג בשביל מתנות עניים. וכן מצינו בהרבה מקומות שתקנו דברים מפני גזל מתנות עניים, ובודאי קשה לאדם להניח סוף שדהו אשר טרח ועמל בה כל השנה. ולכן בודאי לא ידונו אותו לכף זכות שהניח פאה ממקום אחר. וכמו כן בחנוכה ע”כ יש סברא למה יחשדו אותו.
ונראה להמתיק הענין כי בלא”ה קשה למה צריכים מקור דחיישינן לחשד והלא בהרבה מקומות מצינו ענין מראית עין, והייתם נקיים וכו’ ומה נשתנה כאן. אלא כי ע”פ רוב מצינו מראית עין וחשד באיסור ולא במצות עשה, כגון שעושה פעולה שנראית כאיסור כגון האוכל בהמה בלי שחיטה והוא בן פקועה או השותה חלב שקדים עם בשר או הנטען על אשת איש וכדומה, שעושה מעשה הנראה אסור. אבל מהיכי תיתי היכא שאינו עושה כלום שצריכים לחוש לחשד לחייבו לעשות עוד פעולה, כגון הכא להדליק ב’ נרות. וכללא הוא שאין דרך חכמים לחדש מצוה נוספת במיוחד משום חשד אם לא שמצינו כן בתורה [אולי גם מטעם ספק דרבנן לקולא אינו בדין לתקן עוד מצוה – ותבין בזה המשך הסוגיא דספק דדבריהם]. ועל זה מביאים הוכחה מפאה שצריך להניח דוקא במקום מיוחד, הרי שצריך לעשות פעולה מיוחדת אפילו במצות עשה מטעם חשד. ועל זה הקשה הב”י דבאמת כאן עדיף מפאה, כי אין סיבה להדליק בפתח השני יותר מפתח הראשון והרי הוי שוה בשוה, א”כ מהיכי תיתי לחוש בכה”ג ומאי שנא מתפילה. ועל זה אמרתי ישוב מה שנראה לענ”ד דע”כ שאני חנוכה דאיכא יותר ענין של חשד וידונו אותו לכף חובה כמו בפאה.
* * *
עשו שונא ליעקב
בס”ד יום ה’ לימי חנוכה תשפ”ג לפ”ק,
לכבוד ידידי הרה”ג ר’ הלל שמעון שליט”א
ראיתי בגליון השבוע “תגובת המערכת” על מה שכתבתי, ולכן באתי להשיב, “ידעתי בני ידעתי” מה שכתב הגאון ר’ הענקין זצ”ל בתשובות איברא (ודבר זה כבר מופרסם לרבים כידוע), ועי’ בהמשך דברינו ויתבאר דכד מעיינת בפנים בדבריו, יראה הרואה דבוקי סרוקי תלוי העולם בדבריו, ולא רק שלא כתב כמו שכתבת, אלא מפורש להיפך דעשו שונא את יעקב קאי גם על דורות הבאים.
ולקושטא דמילתא לא יפה מה שיש אומרים דברים בוקי סרוקי אלו בשם הגאון המפורסם הנ”ל, וכנראה דיש שאלה של בזיון של אותו גאון וצדיק.
ויש להקדים, דקשה להאמין שהגאון הנ”ל שהיה תלמיד של בעל האבן האזל, ויחלוק על דבריו באופן חריף מאד, כלשונו, “ועון פלילי מצד אותם המטיפים הפטפטנים שדורשים תמיד, הלכה הוא שעשו שונא ליעקב, והשנאה עולמית. זה נגד האמת ונגד חז”ל והמקרא”, זה ודאי מן הנמנע. וגם לחלוק על פסוקים וכמה מדרשים, ולכן ברור אפילו קודם שרואים דבריו, דח”ו לומר דבר זה בשמו.
ועכשיו יש לדון לגופו של דבר, הרי מפורש בדבריו דכל הדורות הם בכלל עשו שונא את יעקב, וכל כוונתו לחדש דאפילו עשו הראשון על ידי הכנעה בטלה שנאתו, ומינה לדורותיו אחריו על ידי הכנעה תבטל שנאתו, ועל זה אני אומר שכל בר בי רב דחד יומא שיודע לקרות יבין את זאת.
ולכן קל לומר “שכל בר בי רב דחד יומא” לומד שהלכה עשו שונא את יעקב קאי גם על דורות הבאים, ודו”ק.
ידידו, צבי הכהן קפלן
* * *
לכבוד מכון עלה זית והעומד בראשו הרב הלל שמעון שימאנאוויטש שליט”א
הנה ראיתי בקול עלה מה שהביא מהגאון רבי אליהו הנקין זצ”ל, שהגם שהאומות נראים כשונא אפשר להפכו לאוהב וכו’, והקשה מלשון הכתוב ועברתו שמרה נצח.
ורציתי לנסות לתרץ ולהסביר הענין. דהנה לשון חז”ל הוא אמר רשב”י הלכה היא בידוע שעשו שונא ליעקב אלא שנכמרו רחמיו באותה שעה ונשקו בכל לבו. ולכאורה דברי רשב”י נראין כסותרין זה את זה, דאיך יכול להיות שמי שיש לו הלכה פסוקה להיות שונא ינשק שונאו בלב שלם.
והנראה בעזה”י שרשב”י הוא לשיטתו בגמ’ שבת דף לג. עיי”ש. נענה רשב”י ואמר כל מה שתקנו לא תקנו אלא לצורך עצמן, תקנו שווקים להושיב בהם זונות וכו’ עיי”ש. והיינו שכל מה שהאומות עושים אינו לצרכינו ולטובתינו רק לטובת עצמן. וזהו כוונת רשב”י הנ”ל, הלכה היא בידוע שעשו שונא ליעקב, וא”כ בודאי שלא היה עשו יכול לנשק יעקב מחמת שום אהבה וחביבות ליעקב, ואפילו נשיקה שאינה בכל לבו, וכל הנשיקה לא היתה רק שנכמרו רחמיו – דהיינו הרגשת עצמו שנכמרו רחמיו באותה שעה, וזה היה צורך שלו לנשק ליעקב, ולא לצורך יעקב כלל, שכך עושה מי שנכמרו רחמיו שהוא נמס כלפי הזולת, ולא צריך להיות לו שום אהבה וחביבות להזולת.
ולכן נראה לבאר דברי הרה”ג רבי אליהו הענקין, שאה”נ עברתו שמרה נצח, והוא ממתין לשעה שיכול לפעול משהו כלפי היהודים מחמת שנאתו, אבל אעפ”כ בכל שעה ושעה היהודים יכולים להפכו לאוהב – לא לאוהב באמת בלבו – רק בפיו ובשפתיו מחמת הרגש עצמם שנכמרו רחמיהם. וזה אינו לטובתינו רק לטובת עצמן, ורק שמגיע לנו טובה עי”ז ממילא, ושנאתו של עשו במקומה מונחת.
וה’ יצילנו מיד עשו וירבה הקול קול יעקב
ראובן בערנסאן
* * *
בענין עשו שונא ליעקב שהיא שנאה עולמית, עיין בדרשות הר”ן (דרוש ה ד”ה ועוד) וז”ל, סיבב הקב”ה ענין הבכורה, לפי שידוע שהעברת הנחלות ולנחול הראוי לחבירו בסיבתו, היא סיבה חזקה להפריד בין אחים, ולפי שלא היתה זאת הסיבה חזקה עדיין, כי עשו עצמו הסכים במכירת הבכורה, סיבב השם יתברך ענין הברכה על הענין שביארנו, להמשיך השנאה קבועה בין האחים וזרעם. ותימשך עד אחרית הימים כמו שנתבאר בדברי דניאל וכו’, עיי”ש.
בהצלחה
זאב קליינברד
* * *
בר מצוה
בענין בר מצוה מגיל י”ג. יש להעיר שגדלות תלויה בשתי שערות ולא בשנים, כדמבואר בכמה מקומות בש”ס ופוסקים, ורק דבן י”ג יש לו חזקה שהביא שתי שערות אבל אינו בעצם תלוי בשנים. ויש לציין שבספר ‘יהודי תימן מאשימים’ מר’ משה שיינפלד (באנגלית עמ’ 29) כתב שבתימן לא היה מושג של בר מצוה, אלא כל ילד הניח תפילין כשלמד ההלכות, ועלה לתורה כבן חמש ובן שש.
אברהם ברמן
* * *
זמנים
לכבוד המערכת החשובה שיחיו, ולכבוד הרב משה ברוך קויפמאן שליט”א.
אין כאן מקומו ממש של שאלה זו, אבל נוגע מאד למה שכתבתם, בגליון פרשת וישב אודות זמן הדלקה לשיטת ר”ת.
שיטת רבינו תם הנפוץ הנקרא בשם 27 דקות אחר שקיעה לצאת הכוכבים לכל דיני לילה.
ויש לעיין בה טובא, דכנראה בשו”ע שיש ג’ זמנים ללילה, דהיינו דמבואר בשו”ע הל’ תענית סי’ תקסב ס”א ברמ”א שזמן סוף התענית הוא משיראו ג’ כוכבים בינונים, ובהלכות קריאת שמע של ערבית בסי’ רל”ה ס”א איתא שזמן קר”ש בלילה משעת יציאת שלשה כוכבים קטנים, ובהל’ שבת סי’ רצג ס”ב איתא שצריך ליזהר מלעשות מלאכה עד שיראו שלשה כוכבים קטנים רצופים.
נמצא שיש ג’ זמנים ללילה, דהיינו מעיקר הדין ג’ כוכבים בינונים, ובנוגע לקר”ש דאורייתא צריך להחמיר עד שיראו ג’ כוכבים קטנים, ובנוגע שבת צריך ג’ כוכבים קטנים ורצופים משום תוספת שבת.
וא”כ איך שייך לומר ולנהוג ש27 דקות אחר שקיעה הוא לילה בנוגע לכל מילי, הן תענית וקר”ש ושבת, הלא עכ”פ יהי’ 27 לתענית, ולקר”ש להוסיף בערך עוד 5 דקות, וזמן מוצאי שבת יהי’ בערך 08 דקות אחר שקיעה לכל הפחות.
אבל אין נוהגין כן.
יישר כחכם
בן ציון האזנפעלד
תגובת הרב משה ברוך קופמאן:
באמת קושיא גדולה קחזינא הכא, ואף שכמו כן אפשר להקשות על כל זמן של צאת הכוכבים כשאין מחלקים, כגון מה שנפוץ הזמן של חמשים דקות אחר שקיעה ואין מבחינים בין בינונים, לקטנים, לרצופים. וכן אין מחלקים בין קיץ לחורף לימי שויון (equinox), אף שעינינו רואות דבקיץ האור נמשך זמן רב יותר מימי השויון ואין רואים כוכבים במהרה. אלא דלגבי חמשים דקות הוא להיפך, שבוחרים בזמן שהוא ה’מקסימום’ (maximum). אבל כאן בע”ב דקות יפה העיר מעלתו כי זה ה’מינימום’ (minimum) וצריכים להוסיף בודאי לקטנים ולרצופים. ומחומר הקושיא צריכים לומר, כי כל השיעורים נאמרו רק כשמסתכלים על הכוכבים, אבל כאשר יש לו שעון ויודע בדיוק זמן השלמת ד’ מילין א”כ אין מקום לטעויות בכוכבים.
ואמנם לפי זה תיקשי ביותר, א”כ בטל כל ביה”ש דר”ת מנ”ח וחצי דקות עד ע”ב דקות, כי כתבו התוס’ (שבת לה, א) שאין אנו בקיאים בזמן ההילוך ד’ מילין, וע”כ מסתכלים בכוכבים ולזה יש ספק בכוכבים. אבל היום שיודעים ההילוך על ידי השעון א”כ מהו כל הספק וצע”ג. ומכל מקום אחר כל הפלפול בודאי צריך קצת יותר מע”ב דקות משום בין השמשות דרבי יוסי ומשום תוספת שבת. וראה בלוח הזמנים שמדפיסים גם זמן דר”ת לפי חשבון המעלות ושעות זמניות (אכטיל).
* * *
דרכו של רש”י – ‘אבותינו’ לא חטאו
מה שהעיר הרב אברהם ברמן שליט”א (בגליון פרשת וישב) שדרכו של רש”י בכל הצדיקים להסתיר החטאים ולא רק כלפי אבות הקדושים, והביא לזה כמה דוגמאות. ואף שאני מודה לו במקצת, מכל מקום כנראה האבות הם בכת אחרת לגמרי בעיני רש”י משאר צדיקים. והרי מי גדול לנו ממשה, ובכמה מקומות הביא רש”י הדרש שהיה לו חטא. ראה לדוגמא מיד בפרשת שמות ועוד שנית בתחילת פרשת וארא שרש”י האריך בסוגיא דסוף סנהדרין חבל על דאבדין שלא היה משה רבינו בדומה להאבות, וגם הביא דרש הגמ’ שם ‘עתה’ תראה דייקא ולא תראה במלחמת הל”א מלכים. וברש”י (במדבר לא, כא) בא לכלל טעות שנתעלמו ממנו הלכות גיעולי גוים. וכן לגבי השבטי י-ה הביא פעמיים בפרשת וישב למה נסמכה פרשת יהודה ותמר לפי שהורידוהו אחיו מגדולתו. גם ביוסף קצת פלא שהביא פירוש לעשות מלאכתו לפי מ”ד אחד לעשות צרכיו עמה, ולעומת זה באונקלוס תרגם לפי הפשט למבדק בחושבניה. וגם כלפי ראובן הבכור כתב רש”י (בראשית מב, לח) דברים שלא היינו יכולים לאמרם. והבאתי רק קצת כי אין כוונתי לזלזל ח”ו בצדיקים אחרים, אבל לענ”ד ברור שאצל אבות הקדושים יש לרש”י גישה אחרת.
ומה שהביא מדברי רש”י בספר נ”ך לא ידעתי אם אפשר להביא ראיות, כי דברי תורה לחוד ודברי קבלה לחוד. ובכלל דברי רש”י בנביא באים בקצרה ואין מטרתו בנביא כמו מטרתו על התורה. ועוד מצינו כמה דברים ברש”י על נ”ך שאינם עולים בשוה עם פירושו על התורה.
משה ברוך קופמאן