Shabbos Gilyon Parshas Vayishlach 5783
עלה משפט
האם בן נח מצווה על השוחד
ע”פ ספר ‘דמשק אליעזר’, חידושים וביאורים על שו”ע חו”מ מאת
הגאון האדיר רבי אליעזר ניצבערג זצ”ל בעמח”ס ‘יד אליעזר’ (יו”ד), ‘דברי אליעזר’ (אה”ע) ו’תורת אליעזר’ (או”ח). [במכתבו של הגרי”מ דזימיטרובסקי שליט”א שבראש הספר הביא בשם הגרב”ש דויטש שליט”א “שמרן רשכבה”ג הקהלות יעקב אמר שהספר הכי מצויין על חו”מ הוא ספר דמשק אליעזר!”]
כתב הרמב”ן (פסוק יג) בשם הרמב”ם (פ”ט מהלכות מלכים הי”ד), שבני שכם נתחייבו מיתה מפני שלא קיימו מצות ‘דינים’ שהיא משבע מצוות בני נח, שראו וידעו את מעשה שכם ולא דנוהו. והרמב”ן חולק עליו בגדר מצות דינים, ובתוך דבריו כתב “ובירושלמי אמרו בדינין של נח, הטה דינו נהרג, לקח שחד נהרג”.
והנה התומים (סימן ט סק”א) הביא דברי החוות יאיר (סימן קלו) שפלפל האם רשאי ליתן לדיין גוי שוחד. וכתב התומים שהסברא להתיר, לפי שכל הטעם של שוחד הוא רק דמקרבא דעתיה גביה, וזה רק בישראל, שקרובים אסורים לדון, אבל בבני נח שכל הקרובים מותרים לדון, מותר גם לתת שוחד, שאין לך קירוב יותר מזה, ומאי שנא מקרובים.
ואח”כ כתב התומים, שלא מצינו בגמ’ בבני נח שקרוב מותר לדון, רק שקרוב מותר להעיד. ויש לחלק, שפסול קרובים בעדות הוא מגזירת מלך, ובני נח אינם בכלל, אבל פסול קרוב לדון, יש בו טעם, שהדיין לא חזי ליה חובה לנותן השוחד, וא”כ אפשר שמטעם זה שאסור גם בבני נח. ואח”כ הביא משו”ת הב”ח (סימן קיא) ותשובות חכם צבי (סימן נה) שאין לחלק בין דין לעדות, וקרוב מותר בשניהם בבן נח, עכ”ד התומים.
והנה מה שכתב ששוחד הוא מטעם קרוב ומותר בבני נח, הרמב”ן הנ”ל הביא בהדיא בשם הירושלמי שבני נח מוזהרים על לאו דלא תקח שוחד. וכן ראיתי בדברי משפט (ס”ק א) שהביא דברי הרמב”ן הנ”ל להשיג על התומים יעוש”ה, וכ”כ בספר מנחת חינוך (מצוה פג אות א) להשיג על התומים מדברי הרמב”ן הנ”ל.
ובדברי משפט הביא עוד ראיה שאיסור שוחד אינו תלוי בדין קרוב, ודלא כהתומים הנ”ל, שבכתובות (קה, א) אמרינן שכאשר היו באים לפני קרנא שני בעלי דין, היה נוטל זוז מזה וזוז מזה, ופריך הגמ’ היכי עביד הכי והא כתיב ושוחד לא תקח, ומשני הגמ’ דקרנא אגר בטילה הוא דשקיל, ע”כ הגמ’. הרי אף דגבי קרוב היכא דקיבלו ב’ בעלי דבר מהני קבלה, אפילו הכי גבי שוחד היכא דנקט מתרווייהו דהוה כמו קיבלוהו אפילו הכי לא מהני, רק היכא דנקט אגר בטילה אז שרי. הרי מוכח להדיא דשוחד לאו מטעם קרוב הוא, עכ”ד.
שוב ראיתי בחתם סופר (ח”ו סימן יד) שבן נח מוזהר על לאו דלא תקח שוחד, והאריך בזה יעוש”ה, והיינו כהרמב”ן והדברי משפט ודלא כהתומים הנ”ל, וכן עיקר לדינא כנ”ל.
עלה רחל
מצבת קבורת רחל עד היום
ע”פ ספר ‘לקראת המועדים’ מהגרמ”מ ברוס שליט”א
וַיַּצֵּב יַעֲקֹב מַצֵּבָה עַל קְבֻרָתָהּ הִוא מַצֶּבֶת קְבֻרַת רָחֵל עַד הַיּוֹם (לה, כ)
בביאור מילת ‘כברת ארץ’ פירש רש”י וז”ל, מנחם פירש לשון כביר, רבוי, מהלך רב. ואגדה בזמן שהארץ חלולה ומנוקבת ככברה שהניר מצוי, הסתיו עבר, והשרב עדיין לא בא וכו’. ואומר אני שהוא שם מדת קרקע כמו מהלך פרסה או יותר, כמו שאתה אומר (ישעיה ה, י) צמד כרם, (לעיל לג, יט) חלקת שדה, כך במהלך אדם נותן שם מדה כברת ארץ, עכ”ל. והיינו שהביא שלשה פירושים: א) כברת לשון ‘כביר’ דהיינו מהלך רב. ב) הארץ מנוקבת ככברה [בלא שיעור כלל לאורך המהלך]. ג) מידת קרקע כמו מהלך פרסה או יותר.
הרמב”ן העתיק לשון רש”י, וכתב עליו וז”ל, והנכון מה שחשב בו ר’ דוד קמחי כי הכ”ף לדמיון ואיננה שרשית, ומוצא המלה, היו לברות למו (איכה ד, י), ותברני לחם (ש”ב יג, ה), ענין אכילה מועטת בבקר, ופירושה שיעור מהלך ארץ מן הבר עד לעת האוכל, כי כן ישערו כל הולכי דרך, עכ”ל.
ובסוף מסיק הרמב”ן וז”ל, זה כתבתי תחילה, ועכשיו שזכיתי ובאתי אני לירושלם, שבח לאל הטוב והמטיב, ראיתי בעיני שאין מן קבורת רחל לבית לחם אפילו מיל. והנה הוכחש הפירוש הזה, וגם דברי מנחם. אבל הוא שם מדת הארץ כדברי רש”י וכו’, עכ”ל ועיי”ש.
יש להעיר, שהרמב”ן כתב פירושו על התורה אחר היותו בן שמונים, וכל ימיו היה נראה לו ביאור ‘כברת ארץ’ כדברי הרד”ק, וביאור זה התאים עם כל התורה כולה. א”כ מה נשתנה עכשיו בזה שבא לארצנו וראה בעיניו שאין מקבר רחל לבית לחם רק שיעור מיל, במקום לשנות בעבור זה את פשט הפסוק, יותר היה לו לומר שיש טעות בהכרת המקומות, והמקום שנראה בעיניו שהוא קבר רחל באמת אינו קבר רחל, או לחילופין המקום ששמו עתה עיר בית לחם באמת אינו אותה בית לחם שכיוונה התורה, ולמה החליט הרמב”ן שיש במה שראה בעיניו להכחיש את פירוש המילה בתורה כפי שלמד כל ימיו.
ונראה, שהראיה היתה מזה שראה הרמב”ן אנשים מתפללים שם, ואמרה תורה “היא מצבת קבורת רחל עד היום”. היינו שיעקב אבינו קבע את המקום להיות מיועד ומסוגל לתפילה. וחלק מקביעות זו, הוא שיהא ניכר ומבורר לדורות מהו הקבר והמקום, וכמו שאמרה תורה “קבורת רחל עד היום”. ומאחר שאמרה תורה שהמקום הוא בכברת ארץ לבא אפרת היא בית לחם, אם כן גם סימן זה צריך להיות קיים ואמיתי עד סוף כל הדורות. וזו היתה הוכחתו הברורה של הרמב”ן שקבר רחל ובית לחם הידועים והמפורסמים בזמנו, הם הם המקומות שדיברה עליהם התורה.
קול עלה
הנהגות מרן רבי אהרן קוטלר זצוק”ל כאשר בני הישיבה היו חולים ביוה”כ תשי”ח
לכבוד ידידי הרה”ג ר’ הלל שמעון שימאנאוויטש ראש מכון עלה זית,
בגליון החשוב ‘עלים’ שע”י המכון, בגליון לע”נ מו”ז מרן הגאון רבי אהרן קוטלר זיע”א פר’ תולדות תשפ”ג, הבאתם במדור ‘עלה פסק’ (אות א) מספר בני אברהם (פ”ב), שהורה מו”ז דאפשר לעשות מקלחת במקום ט’ קבין ע”כ. וכבר הדפיס כן אחד מתלמידי מרן בספרו, וכתב, זכורני שכמעט ודאי שכך ענה מו”ר לאחד מבני החבורה שאפשר לערות ט’ קבין על בעל קרי במקלחת.
אולם שמעתי מתלמיד מרן, הגאון רבי יעקב מיכאל הירשמאן שליט”א ראש הכולל בטאראנטא, דגופא דעובדא הכי הוה, בשנת תשי”ח נחלו רוב בני הישיבה, והורה מרן שלא ילכו בני הישיבה למקוה בערב יום הכיפורים, רק יראו להתרחץ במקלחת לט’ קבין. ונראים הדברים שזהו מקור השמועה הנ”ל.
אבל אמר לי הגרי”מ הירשמאן, שלאחר שעבר קצת זמן מהעובדא הנ”ל, שאל הוא את מרן אם באמת דעתו שאפשר לקיים בזה זה ט’ קבין, וענה לו מרן בפירוש דלא מהני. ואמר הנ”ל דהיה משמע שמה שאמר מרן שיתרחצו בט’ קבין היה כדי שישמעו לו כל בני הישיבה ולא ילכו למקוה כשהם חולים ע”כ. ואולי סבר דמ”מ למיחש איכא, ועדיף זה שלא לבטל הטבילה לגמרי.
ובעקבות השמועה הנ”ל ועוד כיוצא בה הזהירני הגרי”מ הירשמאן ועוד כמה מתלמידי מרן זצוק”ל שיש לנהוג זהירות בשמועות אלו, לפי שלעולם יתכן שהמצב סביב הפסק משנה את משמעותו, או שהיתה סיבה מיוחדת לאותו מעשה רב.
ואגב דאיירינן ביוה”כ תשי”ח בישיבה בית מדרש גבוה, אביא מה שהביא רא”א טייטלבוים ברשימותיו, ששמע מתלמיד מרן הג”ר מיכאל בארניקער, שבשנת תשי”ח רוב בני הישיבה נעשו חולים בעשי”ת, וביוה”כ חילקו את הישיבה לשני מנינים, ולא פתחו את הארון קודש בכל הפזמונים, כדי שלא להצריך החולים לעמוד כל כך.
והביא ברשימות הנ”ל בשם תלמיד מרן, הגאון רבי אלי’ דוב וואכטפויגל, שגם באותה שנה הקפיד מרן שלא יתפללו ערבית במוצאי יוהכ”פ עד 27 דקות אחרי השקיעה, כבכל שנה, ואף שהיה שם יהודי זקן שצעק שהוא שפיכת דמים, מרן לא שמע אליו והמתין.
ושמעתי מפי תלמיד מרן הגרי”מ הירשמאן, שבאותה שנה גמרו להתפלל ערבית במוצאי יוה”כ כמה דקות לפני זמן 09 דקות אחר השקיעה, ולא רצה רבינו להבדיל בעצמו כמנהגו בכל שנה, אך כיבד רב אחד שהיה שם להוציא את הציבור בהבדלה, וההוא סירב משום כבודו של מרן, ונתגלגל הדבר עד שעבר הזמן ואז הבדיל מרן בעצמו. וכן סיפר הג”ר אליעזר יחזקאל ראטקין בשם תלמיד מרן הגאון רבי שלמה אליהו מילר שליט”א.
מיהו מסר ידידי ר”ר שפירא ששמע מתלמיד מרן הר”ר משה מנדלביץ, שמרן צוה לסבו הג”ר זרח שפירא שהיה הש”ץ שיתפלל יותר מהר מהרגלו, כי הוא שליח מהציבור ואין לציבור כח.
וברשימות תלמיד מרן הג”ר שאול קגן ז”ל הביא, שכאשר זקן אחד שהיה בישיבה ‘נפל’ ולא הרגיש טוב, הורה לו מרן להקדים לאכול במוצאי יוה”כ ולא להמתין אפילו לזמנו של ר”ת 27 דקות אחר השקיעה.
ובאותו זקן שלא הרגיש טוב היה המעשה הידוע שמסרו כמה מתלמידי מרן, ובתוכם תלמידו מקלצק הג”ר אלתר פעקר בספרו “רבי אהרן”, שכאשר נפל זקן אחד שהיה מסתופף בישיבה והיה מוכרח לישאר כל היום בחדרו ולא לבוא לתפילות בציבור, שלח מרן אחד מהתלמידים להתפלל אצלו תפילת נעילה, שלכל הפחות נעילה לא יתפלל לבד. ואמר שעשיית חסד חשוב יותר מלהתפלל תפילת נעילה בציבור.
ישר כחכם על הגליון, בפרט על הגליון המיוחד לע”נ מורינו רה”י הגרא”ק. יהא זכותו עומד בעד הרבצת התורה של המכון.
שניאור באא”מ הרב יצחק שרגא קוטלר
* * *
קריאת שם אברהם ויעקב
בגליון לפרשת חיי שרה הביא הרב הלל שמעון שימאנאוויטש את דברי מהרי”ל דיסקין שכתב שהאיסור לקרוא לאברהם אברם הוא רק לפניו. ויש לציין שבספר משמר הלוי מס’ ברכות מביא קושיא נפלאה של הגר”י אברמסקי זצ”ל על המהרי”ל דיסקין, מדמקשה הגמ’ שם מדאמר הנביא “אשר בחרת באברם” אע”פ שלא היה בפניו. ועיי”ש שטרח ליישב.
יעקב קאפעלנער, מאנסי
תגובת הרב הלל שמעון שימאנאוויטש:
מכבר אמרתי ליישב קושיא זו, שמעולם לא רצתה הגמ’ להוכיח מהא דקרא הנביא לאברהם אברם דליכא איסור. דבלא”ה ליכא איסור שלא בפניו כדברי מהריל”ד. אלא דהגמ’ קאי על הא דאמרינן אלא מעתה כל הקורא יעקב יעקב וכו’, ותירצה הגמ’ “שאני התם דהדר אהדריה קרא דכתיב ויאמר אלהים לישראל במראות הלילה ויאמר יעקב יעקב”. וביאור התירוץ, דמדאהדריה קרא ש”מ שלא נעקר שמו לגמרי. וע”ז מתיב רבי יוסי בר אבין ואיתימא רבי יוסי בר זבידא מדכתיב “אתה ה’ האלהים אשר בחרת באברם” ושמעינן מינה דלא נשתנה שמו לגמרי. וע”ז משני “אמר ליה התם נביא הוא דקא מסדר לשבחיה דרחמנא מאי דהוה מעיקרא” דהיינו דמעולם נשתנה שמו לגמרי, אלא דהנביא חוזר על מאי דהוה מעיקרא. נמצא לפי זה דמעולם לא רצתה הגמ’ להוכיח מהא דקריא הנביא אברם שמותר לקרותו כך, אלא דמדקריא אברם ש”מ שלא נעקר שם אברם לגמרי, והיאך יתכן לומר דעובר על עשה ולאו.
ולהדיא כתב כן רבינו נסים גאון וז”ל, מותיב רבי יוסי בר אבין ואיתימא ר’ יוסי בר זבדא אטו אברהם מי לא הדר קרייה רחמנא אברם, עכ”ל. ומבואר כנ”ל שקושיית הגמ’ היתה שגם באברהם אהדריה קרא, ואין להוכיח מכאן שאסור גם לדורות שלא בפניו.
אולם הלום ראיתי שתירוצי אינו עולה יפה בסוגיית הירושלמי. דבשלמא הבבלי הביא מקודם את הסוגיא דיעקב ואח”כ חזר והקשה מ”אתה הוא אשר בחרת באברם”, אבל בירושלמי (ברכות פרק א הלכה ו) איתא, בר קפרא אמר הקורא לאברהם אברם עובר בעשה. רבי לוי אמר בעשה ולא תעשה (בראשית יז, ה) ולא יקרא עוד את שמך אברם הרי בלא תעשה, והיה שמך אברהם הרי בעשה. התיבון הרי אנשי כנסת הגדולה קראו אותו אברם (נחמיה ט, ז) אתה הוא ה’ האלהים אשר בחרת באברם. שנייא היא שעד שהוא אברם בחרת בו, ע”כ, וצ”ע.
עלה זית
קיום עם ישראל תלוי במצות הדלקת המנורה
ע”פ דברי הגאון רבי שלמה מילר שליט”א שהובאו בספר ‘זכרון עקיבא יוסף’ לזכרו של הרב עקיבא יוסף שטיינמעץ זצ”ל, בעריכת הרב דוד זיסהאלץ שליט”א
הב”ח (או”ח סימן תרע סעיף ד) הביא ברייתא בעניינא דחנוכה וז”ל, כדתניא בברייתא (אוצר מדרשים [אייזנשטיין] עמ’ 193 ד”ה דור) שגזר עליהן אותו הרשע לבטל התמיד, ועוד אמר להם מצוה אחת יש בידם, אם אתם מבטלין אותה מידם כבר הם אבודין, ואיזה זה הדלקת מנורה שכתוב בה (שמ ות כז, כ) להעלות נר תמיד, כל זמן שמדליקין אותן תמיד הם עומדין כו’, עכ”ל. מבואר בב”ח שקיום עם ישראל תלוי בקיום מצות הדלקת המנורה. ובאמת דומה לזה איתא בזוהר חדש (פ’ נח) על הפסוק “ותבא אליו היונה לעת ערב והנה עלה זית טרף בפיה” (בראשית ח, יא), ופירש שם הכוונה על מלכות יון, והיינו ‘לעת ערב’ זה יון שהחשיכה עיניהם של ישראל, ופירש שם ענין עלה זית, שלולי שהעיר הקב”ה את עיני הכהנים להדליק נרות בשמן זית לא היה נשאר משונאיהן של ישראל שריד ופליט. מבואר דהנצחון והקיום תלוי בהדלקת שמן זית. והדבר צ”ב.
והנה ידועים דברי הרמב”ן ריש פרשת בהעלותך על מה שהקב”ה אמר לאהרן “שלך גדול משלהם שאתה מדליק ומטיב את הנרות”, ופי’ הרמב”ן שהנחמה לאהרן היתה “שלך קיים לעולם” [וכתב שרמז לו על נר חנוכה ע”ש]. וצ”ב.
וי”ל עיקר הענין בזה, שההבטחה לאהרן היתה שהעדות שמונחת בהדלקת הנרות – והיינו שהשכינה שורה בישראל – היא תהיה קיימת לעולם, שלעולם לא תפסוק שכינה מישראל, וזהו עיקר קיומנו. אך יש תנאי לזה [וזהו הקשר להדלקת המנורה], שנזכור תמיד כי לית לן מגרמיה כלום, והוא יתברך הוא שעושה הכל, ואז נזכה שבאמת תשרה שכינתו בינינו וישמור עלינו. המנורה והדלקתה הם המזכירים שיש שכינה בישראל, וע”י הדלקתה נזכור תמיד שהוא העושה ולא נתלה בעצמנו, ואז באמת נזכה לשכינה. וזו הכוונה שקיומנו תלוי בהדלקת המנורה, שאם ח”ו נשכח מהו עיקר קיומנו, אז יסלק באמת שכינתו ושמירתו, ורק אם נזכור תמיד ונאמין בו יתברך, נזכה להשראת שכינתו שזהו עיקר קיומנו [וכל קיום כלל ישראל בגלות שלא כדרך הטבע הוא ורק ע”י השגחתו ית’]. וזכר זה יש לנו ג”כ בנרות חנוכה, שהם מעין אותם הנרות, והם מורים לנו לזכור תמיד שהשכינה שורה בישראל ובה תלוי קיומנו, לא בכחנו ועוצם ידינו.
עלה לתרופה
הלכה בידוע עשו שונא ליעקב
הרב הלל שמעון שימאנאוויטש, מכון עלה זית
הלכה בידוע כתב רש”י בפרשת וישלח (לג, ד) וז”ל, “וישקהו”, נקוד עליו, ויש חולקין בדבר הזה בברייתא דספרי. יש שדרשו נקודה זו לומר שלא נשקו בכל לבו. אמר רבי שמעון בן יוחאי הלכה היא בידוע שעשו שונא ליעקב, אלא שנכמרו רחמיו באותה שעה ונשקו בכל לבו, עכ”ל. והנה מרגלא בפומיה דאינשי ע”פ דברי רש”י הללו שכך היא גזירת שמים לדורות, שבני עשו שונאים את בני יעקב בתמידיות. אך לכאורה אינו מוכרח כן בכוונת רש”י, שהרי יש לפרש כוונתו שעשו לבדו שנא את אחיו יעקב, ולא שכל האומה המשתייכת לעשו שונאת את האומה שמשתייכת ליעקב.
והראני גיסי הרה”ג ר’ יוחנן פילטשיק שליט”א את דברי האגרות משה (חו”מ ח”ב סימן עז) שנשאל “אם מותר לתבוע שרי המדינה בפני שופטים במדינה אחרת”, והשיב וז”ל, וכבר אמרתי על הלשון שהביא רש”י בפי’ החומש פ’ וישלח על קרא דוישקהו “אמר רשב”י הלכה היא בידוע שעשו שונא ליעקב”, דמה שייך זה להלכה, דהוא כמו שהלכה לא משתנית כך שנאת עשו ליעקב לא משתנית, דאף אלו שנוהגות באופן טוב שנאתן גדולה בעצם, עכ”ל. מבואר שהבין שהלכה זו נוהגת בכל דור ודור.
ויל”ע בזה, דהנה מקור דברי רש”י הם מהספרי בפרשת בהעלותך, דאיתא התם האי לישנא “הלכה היא בידוע שעשו שונא ליעקב”. וצ”ב כנ”ל לשון ‘הלכה’, דאיזה הלכה יש כאן. ובעמק הנצי”ב על הספרי שם פירש וז”ל, ‘הלכה’ כמו בלשון התלמוד ‘גמירי’, פירוש מקובל אנכי, עכ”ל.
אך מצאתי בספה”ק ישמח משה (לג, ד) שכתב וז”ל, ולדעתי טעות סופר נפל בספרים במ”ש ‘הלכה היא בידוע’, וצריך לומר ‘הלא הוא בידוע’ והבן זה, עכ”ל. וכן היא הגירסא להדיא בילקוט (רמז תשכב). וגם בשאר מקומות שהובא מימרא זו לא מצינו דמיון ללשון ‘הלכה’. אמנם ללשון ‘הלא’ מצינו חבר, והוא באבות דרבי נתן (נוסחא ב פרק לז), ויפול על צוארו ו’י’ש’ק’ה’ו’ נקוד, יכול שהיתה נשיקה של אהבה, רבי שמעון בן אלעזר אומר והלא כל מעשיו של עשו בתחלה של שנאה הוו חוץ מזו שהיא של אהבה, ע”כ. [ומכאן תשובה לדברי הגרי”ע שליט”א בקובץ ישורון (חלק לא עמ’ תתפו).]
ועכ”פ הן לפירושו של הנצי”ב והן לגירסת הישמח משה, לכאורה אין מכאן מקור ברור שהיא הלכה שנאמרה לדורות.
עברתו שמרה נצח אולם ידידי הרב דוד שפירא שליט”א מביתר האיר עיני למקרא מפורש בעמוס (א, יא) “כֹּה אָמַר יְיָ עַל שְׁלֹשָׁה פִּשְׁעֵי אֱדוֹם וְעַל אַרְבָּעָה לֹא אֲשִׁיבֶנּוּ עַל רָדְפוֹ בַחֶרֶב אָחִיו וְשִׁחֵת רַחֲמָיו וַיִּטְרֹף לָעַד אַפּוֹ וְעֶבְרָתוֹ שְׁמָרָה נֶצַח”. ורישא דקרא “על רדפו בחרב אחיו”, פירש רש”י (שם) שהכוונה למלך אדום שאמר (במדבר כ, יח) “פן בחרב אצא לקראתך”, ואם כן מבואר שם שיש לאדום “עֶבְרָה נצחית” על ישראל.
ולכאורה יש להעיר, שרש”י הביא פסוק זה בפירושו על התורה, ופירש דקאי על ‘עמלק’. שבפרשת בשלח (יז, טז) על הפסוק “כי יד על כס יה מלחמה לה’ בעמלק” כתב רש”י וז”ל, זהו עמלק שכתוב בו ועברתו שמרה נצח, עכ”ל. ואם כן משמע שרש”י מפרש פסוק זה דווקא על עמלק ולא על כל יוצאי חלציו של עשו.
אלא שהרמב”ן (שם) העתיק לשון רש”י באופן אחר וז”ל, זהו עשו, שנאמר ועברתו שמרה נצח”, עכ”ל. ולפי דבריו מפורש שפסוק זה נאמר לענין עשו. והגר”י סורוצקין שליט”א (גבורות יצחק לפורים ענין ח) עמד על חילופי הגירסאות וכתב “אע”ג שהיה לעשו הרשע הרבה זרע חוץ מעמלק, מ”מ רק עמלק לחוד חשוב זרעו של עשו, ואילו שאר זרעו לא חשיבי זרעו של עשו”.
וראיתי שרבים מגיהים גם ברש”י ‘עשו’ במקום ‘עמלק’. ולפום ריהטא צ”ע לומר כן, שהרי רש”י כתב גם בפירושו לתהלים (ט, ז) כלשונו בפירוש החומש “וזהו עמלק שנאמר בו ועברתו שמרה נצח”, ואיך יתכן שבשני המקומות נפלה ט”ס בדבריו. ואני אמרתי בחפזי שלא יפה עשו הדפוסים החדשים שתיקנו גם בפרש”י לתהלים ‘עשו’ במקום עמלק, ולא ציינו שבדפוס ישן היה כתוב ‘עמלק’.
ברם, אחרי שובי נחמתי והבנתי שמעולם לא היה כתוב ‘עמלק’ בספרו של רש”י, אלא יד הצנזורה שלטה כאן ושינה מ’עשו’ ל’עמלק’. וברוך שמסר תורתו לשומרים, ונשמר לנו דפוס ונציה שנדפס לפני למעלה מ-005 שנים, ושם כתוב בשני המקומות ‘עשו’ ולא ‘עמלק’. ואמינא אנא שיפה עשו המדפיסים החדשים להחזיר העטרה ליושנה. והנוגע לעניננו, שמפורש ברש”י שעל עשו נאמר ‘ועברתו שמרה נצח’. ואם כן יש לצדד שזו גם כוונת רש”י בפרשתנו, שעשו שונא ליעקב לדורות עולם.
אנטונינוס ורבי אך אכתי יש להסתפק האם כלל זה קאי על כל אחד ואחד מבני עשו, או ששייך בדור מן הדורות יחיד מן היחידים שיצא מהכלל. ואכן מצאנו שאנטונינוס היה חבירו ועמיתו של רבנו הקדוש, והלא בידוע שכמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם (משלי כז, יט). וכיון שהס מלהזכיר שרבינו הקדוש היה נוהג עם אנטונינוס אחד בפה ואחד בלב, שכן העיד רבנו אברהם בן הרמב”ם (מאמר על הדרשות, עמ’ מג במהדורת עלה זית שע”י ידידי הרב משה מיימון שליט”א) שרבי קרוי בשם ‘הקדוש’ מחמת מדת האמת שהיתה בו, שהודה לחכמי אומות העולם כשהם צדקו [“נקרא אדון זה ‘רבינו הקדוש’ כי האדם כשישליך מעל פני השקר ויקיים האמת ויכריענו לאמיתו ויחזור בו מדעתו כשיתבאר לו הפכה, אין ספק כי קדוש הוא”], מסתבר שגם אנטונינוס אהב אותו באמת.
וכן מפורש בהעמק דבר על אתר (לג, ד) וז”ל, גם יעקב נתעורר עליו לשעה זו אהבה לעשו. וכן לדורות בשעה שזרע עשו מתעוררים ברוח טהרה להכיר את זרע ישראל ומעלתם, אז גם אנחנו מתעוררים להכיר את עשו כי אחינו הוא, וכמו שרבי היה אוהב אמתי לאנטונינוס וכן הרבה, עכ”ל. הרי שנחשב רבי לאוהב אמיתי של אנטונינוס, וכמים הפנים לפנים הוא הדין להיפוך. ואם כן אכתי יתכן שיש מבני עשו שאינם שונאים את בני יעקב. אלא שהם היוצאים מן הכלל ולא הכלל.
מלכות רומי עוד יש להסתפק אם כלל זה של ‘עברתו שמרה נצח’ קאי על היחידים שבהם, או דווקא על המלכות של אדום, דהיינו מלכות רומי. ויש לציין שדברי האגרות משה (חו”מ ח”ב סימן עז) שהבאנו דנים על השאלה שנשאל עליה “אם מותר לתבוע שרי המדינה בפני שופטים במדינה אחרת”, ואם כן אין ראיה משם שאף כל יחיד ויחיד שונא ליעקב.
ולסיום יש להעיר, שרש”י כאן הביא מימרא זו בשם רשב”י – “אמר רשב”י הלכה בידוע עשו שונא ליעקב”. ולדברינו שהכוונה למלכות אדום דהיינו מלכות רומי דווקא, אולי יש לומר שרשב”י לשיטתו במסכת שבת (לג, ב), שכשעלה הנידון אודות מלכות רומי שתקנה שווקים מרחצאות וגשרים, גינה אותם רשב”י ואמר שתיקנו רק לצורך עצמן ולא לצורך היהודים, והוא לשיטתו שהלכה בידוע שעשו שונא ליעקב. אך באמת בנוסחאות אחרות של המדרש הוזכר תנא אחר ולא רשב”י, וא”כ אין הדברים תלויים זה בזה.
עלה גדול
Bar Mitzvah at 13: What’s the Source?
Rabbi Moshe Boruch Kaufman, Machon Aleh Zayis
Shimon and Levi בן שלש עשרה למצוות, says the Mishnah (Avos 5:21); a boy becomes an adult, obligated to fulfill the mitzvos, at 13 years of age. Rav Ovadya Bartenura (known as the רע”ב) finds a source for this milestone in our parshah:
Levi, he says, the third shevet, was born only two years after Yaakov married Leah, and was 11 years old when Yaakov and his family left Lavan’s home; the following two years that passed while they were on the move would have made him exactly 13 years old when they reached the city of Shechem. Yet when Shimon and Levi attacked Shechem, the passuk says שימו איש חרבו, referring to them as men.
The Mefareish to Nazir 29b, which provides this source, ends cryptically: והרוצה לחשוב יצא ויחשוב.
However, the Tosfos Yom Tov (ad. loc.) proves from Rashi (both in Parshas Vayeishev and in Megillah 17a) that the episode with Shechem took place after only 18 months of the trek, not two years, and that Levi was actually still only 12 years old at the time. The Tosfos Yom Tov concludes that there is a difference of opinion as to when the episode of Shechem took place: at the end of two years as per the Bartenura, or six months earlier, as Rashi has it.
The Gra (in his peirush on Avos) synthesizes Rashi’s opinion with that of the Bartenura. He says that each of the shevatim was born in the beginning of the seventh month, so Levi was born only one and a half years after Yaakov married Leah. If the episode of Shechem took place 18 months after Yaakov left Lavan, Levi indeed was then exactly 13 years old.
[The Gra’s opinion would make Levi five years older than Yosef, not four years. (Both versions appear in the Midrashim.) Following the opinion of the Gra would mean that the shibbud in Mitzrayim that commenced with Levi’s petirah started a year earlier than if we assume Levi was only four years older than Yosef.]
But Maharil (Teshuvos, Siman 51) says that even if Levi was 13 at the time of the episode in Shechem, that is irrelevant to us today. Rav Yaakov Emden too (Lechem Shomayim, Avos, ibid.) says that the story of Levi in Shechem is only a hint but can’t be a source, because we today are different from the doros harishonim. The Gemara (Sanhedrin 69b) proves that in the era of Mattan Torah and preceding it, people reached maturity much earlier than we do now (Sanhedrin 69b). For the same reason, we can’t prove the age of maturity from Yaakov and Eisav although the passuk says ויגדלו הנערים at the age of 13.
In addition, Levi’s case would prove only that at 13 a child is already considered a gadol, but perhaps he commences to be a gadol even before he reaches 13. Maharil (and even earlier the Rosh, see Teshuvos, Klal 16 #1) therefore concludes that being becoming a bar mitzvah the age of 13 is halachah l’Moshe miSinai.
Other Possible Sources 1) Rav Pinchos of Koretz (Imrei Pinchos) holds that becoming a bar mitzvah at age 13 is based on the concept of shelish (a third). We find that when something reaches a third of its growth, it is considered grown; in Kiddushin, for example, it says that when grain reaches a third of its growth it is edible to animals, being already דבר שבא לעולם. The Yerushalmi (Challah 1:4) says that once grain reaches a third of its growth, its seeds can be replanted and they will take root. Also, certain halachos govern a fetus once it reaches a third of its total existence, at which time it becomes distinguishable (הוכר העובר).
Now the Mishnah in Avos (ibid.) says that a person achieves the level of binah at age 40. Some say this happens when commencing the fortieth year, in other words at 39. Thus, at 13 a boy achieves a certain level of daas that is one third of the binah an adult accesses by 39/40, and he becomes a bar mitzvah.
2) A different remez is found in the sefer Imrei Shefer (by Rav Yehuda Chalva, son of Maharam Chalva, 14th century). Generally, in a span of 13 years there are nine regular years and four leap-years (12 months x 9 + 13 months x 4), for a total of 159 months. The gematria – numerical value – of the word קטן is also 159. Upon completing that number of months the katan reaches the age of 13, and he becomes a gadol and consequently a bar mitzvah.
3) The Rokeach cites another allusion in gematria. In the passuk עם זו יצרת (Yeshayah 43:21), this nation You have created, זו has the numerical value of 13, a hint that 13 years after his creation, a child becomes a full-fledged member of the nation.