Shabbos Gilyon Parshas Yisro 5783

עלה תורה
חלקן של הנשים בתורה
ע”פ ספר ‘רחם תזכור’ (חלק ב) מאת הרה”ג ר’ ראובן שמעלצר שליט”א
כֹּה תֹאמַר לְבֵית יַעֲקֹב וְתַגֵּיד לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל (שמות יט, ג). ופירש רש”י, לבית יעקב – אלו הנשים, תאמר להן בלשון רכה, עכ”ל. מבואר שיש ענין פרטי בקבלת התורה של נשים ויסוד שייכותם לתורה. ונראה כלליות הענין, דהנה איתא בגמ’ [שבת קי”ח, ב’] מימי לא קריתי לאשתי אשתי אלא לאשתי ביתי. והביאור, דהנה ידוע שהאשה יוצרת את ה”בית” של בעליהן ובניהן, כדאמרי’ בגמ’ [ברכות י”ז, א’], “נשים במאי זכיין, באקרויי בנייהו לבי כנישתא ובאתנויי גברייהו בי רבנן ונטרין לגברייהו עד דאתו מבי רבנן”.
מעתה נראה בהגדרת תפקידם הכללי של האיש והאשה בגידול בניהם, כי האב הוא המלמד את התורה עצמה כדכתיב ושננתם לבניך, וכתיב והודעתם לבניך, ואילו תפקידה של האם להשריש את ה”כבוד” של התורה.
והביאור, דהנה הנפש אקרי כבוד, והיינו שעצמו וחיותו של אדם הוא הכבוד. וידוע שעצמותו של אדם הוא “חלק אלוק ממעל” דהיינו אור כבודו ב”ה שנטוע בנו במעמד הר סיני, והוא מציאותה של התורה שנתקעה בנו ונהיה עצם “זהותינו”. וזהו שהנפש נקראת כבוד, כי “כבוד-עצמי” זה היינו עצם החיים.
ואמר מו”ר הג”ר משה שפירא זצ”ל בשם האלטר מסלובדקה דאילו יוסר כל צד כבוד-עצמי מן האדם, מוכרח שימות, כי הכבוד הוא כל חיותו, ואם אין בו כבוד אין כאן חיים. ונמצא שהכבוד שהוא עצם החיות היינו כבודו ית’ שנתגלה במעמד הר סיני ונעשה עצם ה”זהות” שלנו, והוא ה”חיי עולם נטע בתוכינו”. ולאור האמור זהו הכבוד של תורה אשר ע”ז אמרו אורייתא וישראל חד הוא, והרי סוד “אורייתא” ע”ש ה”אור” דהיינו עצם המציאות של אור כבודו ב”ה, וזהו הכבוד שהוא עצם החיות שלנו.
מעתה נשכיל להבין שהרגשת כבוד האדם וערכו האמיתי נטוע בבן מצד האם, כי אין לה מצות לימוד, אלא דשייכא אל האור גם בלי העמל ויגיעה בתורה, כמו שכתב המהר”ל (דרוש עה”ת). ואמנם הדבר ידוע גם בפועל ובחיצוניות הענין, דהנה עצם תפקידה של האם הוא לאהוב את הבן, וכמו שאמרו חז”ל שיחס האהבה והכבוד אל האם מושרשים בבן יותר מאל האב, ומה”ט הוצרך קרא להקדים את האב לענין כבוד [“כבד את אביך ואת אמך”] כדי לחדש לן שגם בו יש דין כיבוד.
וענין האהבה הוא שניתן לבן ההרגשה שיש לו ערך, דכיון שהוא אדם הראוי להיות נאהב ע”כ שיש לו חשיבות, וע”י האהבה יוצרת לו “בית” ותפיסת מקום בעולם. ונמצא שתפקידה של האם להעניק ערך החיים האמיתים והוא הכבוד הנצחי שנתקע בנו במעמד הר סיני, עד שמכח זה מסוגל ללמוד את התורה ע”י האב.
ובהאי עניינא אזכיר דברי מו”ר הגאון ר’ משה שפירא זצ”ל, שאמר פעם לענין מה דהאידנא מצינו שהנשים לומדות מפרשי התורה בעיון אף שאמרו ז”ל דכאילו מלמדה תפלות. והגיב בזה, דאה”נ שנשים פטורות מת”ת, אך בכבוד התורה מחוייבות, עכ”ד. והיינו, דבעוד שבדורות קודמים היו קולטות מעלת ערכה של תורה מהבית עצמה, בזמנינו א”א שתעריכו כבודה של תורה זולת ע”י שתראו בעצמן את יופיה מתוך פנימיות הלימוד גופא, ונמצא שהדבר פשוט שאין לימוד הנשים לתכלית ידיעת תורה כ”א להגיע לכבודה של תורה שהוא חלקם.

עלה חמדה
גדרי לא תחמוד
מתוך ‘שיעורי חומש’ מתורתו של הגאון רבי שמואל יהודה הלוי לוין זצ”ל
כתב הרמב”ם (פ”א מהל’ גזילה ה”ט), כל החומד עבדו או אמתו או ביתו וכליו של חבירו או כל דבר שאפשר לו שיקנהו ממנו, והכביד עליו ברעים והפציר בו עד שלקחו ממנו, אף על פי שנתן לו דמים רבים הרי זה עובר בלא תעשה שנ’ לא תחמוד, ואין לוקין על לאו זה מפני שאין בו מעשה, ואינו עובר בלאו זה עד שיקח החפץ שחמד, כענין שנאמר לא כסף וזהב עליהם ולקחת לך, חימוד שיש בו מעשה, עכ”ל. והשיג עליו הראב”ד, איך כתב הרמב”ם שאין לוקין על לאו זה שאין בו מעשה, לא ראיתי דבר תמה גדול מזה והיכן מעשה גדול מנטילת החפץ, אבל היה לו לומר מפני שהוא חייב בתשלומין שהרי הוא כגזלן.
ונראה פשוט שהרמב”ם כתב דצריך ליקח החפץ רק משום שיעור ותנאי בהלאו, אבל לא דזה עיקר הלאו. וע”כ דעת הראב”ד הוא דגם משום תנאי מקרי יש בו מעשה, ולכן מטעם זה היה לוקה, אלא דחייב בתשלומין.
ויש לדון מדוע כתב הרמב”ם איסור לא תחמוד בהל’ גזילה ולא בהל’ גניבה. ונראה שחלוקים גניבה מגזילה ביסוד איסורם. דהנה איסור גניבה הוא המעשה לקיחה בערמה, ואיסור גזילה הוא ליגע בממון חבירו. א”כ ודאי לא תחמוד אינו בכלל גניבה, דהא אין ביסודו מעשה גניבה, ועיקר הלאו הוא החמדה, משא”כ בגזילה דכל יסוד האיסור הוא ליגע בממון חבירו, א”כ אף דמשלם אח”כ, ואף אם נתן לו דמים רבים, מ”מ הרי הוא נוגע (“טשעפעט”) בממון חבירו.
עיין בענפי ארז הל’ גניבה בהקדמה (אות ג) שמביא שסיפר לו הגרי”ז אודות עובדא מגאון וצדיק אחד, וכמדומני הוא ר’ נחומק’ע , שכשראה מרחוק שאחד נכנס לביתו כדי לגזול ממנו אחד מחפציו, קרא לעומתו הפקר הפקר. וביאר הגרי”ז טעמו במה שאמר הפקר ולא מתנה, דנהי דבמתנה לא יעבור על איסור גזילה, מ”מ יעבור על איסור לא תחמוד, ובזה שהפקירו ניצל מאיסור לא תחמוד. ונראה בטעמו, דאיסור לא תחמוד הוא חמדה הבאה לידי מעשה ליקח מחבירו החפץ, ולכן ע”י שהפקירו אין החפץ בא ממנו דכבר אינו שלו, משא”כ ע”י מתנה עדיין בא ממנו.

קול עלה
תוף לצורך הנבואה
לכבוד ידידי הרה”ג ר’ הלל שמעון שליט”א,
ב’עלים’ לפרשת בשלח דן כת”ר בארוכה במה שכתב הרמב”ם שבני הנביאים צריכים תוף כדי להתנבא, האם הדברים אמורים דווקא ב’בני הנביאים’ או אפילו בנביא קבוע. אמנם נראה ברור מדברי הגמרא בפסחים (סו, ב) שנביא קבוע לא צריך תוף, דאיתא שם “ריש לקיש אמר כל אדם שכועס אם חכם הוא חכמתו מסתלקת ממנו אם נביא הוא נבואתו מסתלקת ממנו, אם חכם הוא חכמתו מסתלקת ממנו ממשה וכו’, אם נביא הוא נבואתו מסתלקת ממנו מאלישע, דכתיב לולי פני יהושפט מלך יהודה אני נשא אם אביט אליך ואם אראך וגו’, וכתיב ועתה קחו לי מנגן והיה כנגן המנגן ותהי עליו יד ה’ וגו'”. הרי להדיא דמה שאלישע הוצרך למנגן היה מפני שכעס, אבל לולא כן היה מתנבא בלא מנגן. [וכת”ר רמז לדיוק מעין זה בשם המלבי”ם, אבל הנה זה גמרא ערוכה.] ואמנם כבר הביא כת”ר בשם הזוהר שלמד מהפסוק דאלישע להיפך, שדרך הנביאים להתנבא ע”י מנגן, ולכאורה צ”ל שיש בזה פלוגתא דרבוותא, וצ”ע.
ולגבי מה שהעיר במאמר הנ”ל על דברי רש”י “מובטחים היו צדקניות שבדור שהקב”ה עושה להם נסים והוציאו תופים ממצרים”, למה העמיד מדרש זה על סיפא דקרא דמיירי בשאר נשים ולא על רישא דקרא דמיירי במרים, נראה להציע באופן פשוט, דדוקא בשאר נשים יש חידוש שהיו צדקניות ומובטחות שהקב”ה יעשה להם נס, אבל מרים הרי היא בעצמה התנבאה על יציאת מצרים ואמרה “עתידה אמי שתלד בן שיושיע את ישראל”, ואם כן בודאי האמינה ביציאת מצרים ואין כל חידוש שהוציאה תוף.
ואסיים בהערה מדילי בענין זה, דהנה חז”ל (מגילה יד, א) למדו מפסוק זה “ותקח מרים הנביאה” שמרים היתה נביאה, וז”ל הגמרא, “ותקח מרים הנביאה אחות אהרן” – ולא אחות משה? אמר רב נחמן אמר רב שהיתה מתנבאה כשהיא אחות אהרן ואומרת עתידה אמי שתלד בן שיושיע את ישראל וכו’, ע”כ. וצ”ע למה לימדה תורה דבר זה דווקא כאן אצל קריעת ים סוף. ונראה ע”פ מה שכתב הרמב”ם (פרק י מהלכות יסודי התורה) שבודקין אמיתת הנביא על ידי מה שאמר הנביא על דברים העתידין להיות, שאם דבריו מתקיימים הרי זה נביא אמת. והנה מרים התנבאה על משה שיושיע את ישראל אבל לא נתקיימו דבריה עד שמשה היה כבר איש זקן [ולא עוד אלא שעמרם “טפחה על ראשה ואמר לה בתי היכן נבואתיך” כדאיתא בגמרא שם]. אבל בעת קריעת ים סוף [שעל ידה נשלמה הגאולה כדאיתא במפרשים] נתקיימה נבואתה, ועתה אכן נודע הדבר שהיא נביאה. ומשום כך גילתה לנו תורה דבר זה כאן.
צבי פינקלשטיין
* * *
נתינת מזון לעופות בשבת שירה
לכבוד מערכת עלה זית,
בגליון פרשת בשלח הביא הרה”ג ר’ משה ברוך קופמאן שליט”א את דברי התוספת שבת וערוך השלחן, שטעם המנהג להאכיל לעופות בשבת שירה הוא משום שאמרו שירה עִם ישראל על הים. והעיר שאין מקור לזה מדברי חז”ל, ואכן התוספת שבת וערוך השלחן כתבו שדבר זה מרגלא בפומייהו דההמון.
אכן אף שאין ראיה לדבר, אבל יתכן שיש זכר לדבר. והוא במאי דכתיב בשיר השירים (ב, יב) עת הזמיר הגיע וקול התור נשמע בארצנו, ופירש רש”י שני פירושים, א. על פי פשוטו, עת הזמיר הגיע שהעופות נותנין זמר וקול ערב להולכי דרכים, וקול התור, תורים ובני יונה, דרך העופות להיות משוררים ומצפצפים בימי ניסן. ב. על פי מדרשו, עת הזמיר הגיע שאתם עתידים לומר שירה על הים, ע”כ. וי”ל דמאי דמרגלא בפומייהו דההמון הוא שילוב הפירוש על פי פשוטו [דקאי על שירת העופות] והפירוש על פי מדרשו [דקאי על שירת הים], ומזה אמרו שאף העופות אמרו שירה עִם ישראל על הים.
בכבוד רב,
טוביה שמחה שקן – לייקוואוד
* * *
זמן איסור מלאכה בכניסת שבת בשעת הדחק
לכבוד מערכת הגליון החשוב שליט”א
באתי להעיר על מה שנדפס בזמנים שנערכו ע”י הרב משה ברוך קופמאן שליט”א “זמן איסור מלאכה (בשעה”ד)” שהוא כמה דקות לפני שקיעת החמה. – אם כי ידעתי שיש מורים כן, שחייבים מעיקר הדין לפרוש ממלאכה קודם שקיעת החמה משום מצות תוספת שבת, לפי ענ”ד הוא מוקשה, כאשר אבאר.
בשו”ע או”ח סימן רס”א ס”ב מפורש, שזמן תוספת שבת הוא משקיעה ראשונה עד שקיעה שניה, רצה לעשות כולו תוספת עושה, רצה לעשות מקצת עושה. לפי דברי השו”ע, אין מקום לחיוב תוספת שבת קודם שקיעה ראשונה. אלא שידוע שהמחבר פסק כרבנו תם, שבין השמשות מתחיל משקיעה שניה, אבל אנן חיישינן לדעת הגאונים, שלדבריהם משקיעה ראשונה כבר מתחיל בין השמשות, וע”כ שזמן תוספת שבת הוא קצת קודם לזה, ולכן מורים המורים הנ”ל לפרוש ממלאכה כמה דקות קודם השקיעה.
אך המשנה ברורה לא כתב כן, שהרי בסימן רס”א ס”ק כ”ג, אחר שהביא דעת הגאונים והגר”א בענין בין השמשות, כתב: ולפ”ז יש ליזהר מאד שלא לעשות מלאכה אחר שהחמה נתכסה מעינינו עכ”ל. הרי שלא כתב לפרוש ממלאכה קודם שקיעה ראשונה, אלא משקיעה ראשונה.
ומה שטענו המורים הנ”ל מחיוב תוספת שבת אינו מוכח כלל, שהרי מקור דברי המחבר יסודם בדברי הרמב”ן בתורת האדם (ענין אבלות ישנה אות קח), ושם כתב ששיעור תוספת שבת לא נזכר בגמרא, אבל לא יתכן שיהיה חיוב פרישה ממלאכה כל זמן שהשמש עוד על הארץ, שהרי משנה מפורשת שנינו בשבת י”ז וכולן בית הלל מתירין עם השמש, הרי שבשעה שהחמה זורחת על הארץ מותר לעשות מלאכה. והרמב”ן הוכיח מזה כדעת רבנו תם, שתחילת בין השמשות היא זמן רב אחר שנכסה השמש, ושפיר י”ל שזמן תוספת שבת הוא בין שקיעה ראשונה לשקיעה שניה. הרי שהרמב”ן לא מצא דרך ליישב דעת הגאונים עם המשנה.
ובדעת הגאונים לא מצינו מי שיישב הקושיא, אך מצינו שהגר”א בסי’ רס”א שפסק כהגאונים בדין בין השמשות הוצרך לפסוק שאין מצות תוספת שבת וכדעת הרמב”ם, שאין תוספת לא ליוה”כ ולא לשבת ויו”ט. והביא ראיה שאין מצות תוספת מהמשנ ה הנ”ל שבית הלל מתירים עם השמש [לשיטתו שפסק כהגאונים].
נמצא שגם לדעת המחבר שבין השמשות מתחיל משקיעה שניה וגם לדעת הגר”א שבין השמשות מתחיל משקיעה ראשונה מותר לעשות מלאכה עד השקיעה ממש, כי כולם הבינו המשנה כפשוטה שמותר לעשות מלאכה עד שהשמש מתכסה.
וכל זה מבואר בדברי הביאור הלכה שם בסי’ רס”א ד”ה י”א. אלא שכתב שם בסוף: “ובאמת לשיטת הגאונים דקיימי בשיטת הגר”א … אם יסברו כדעת הרי”ף ושארי הראשונים שצריך תוספת, הא דתנן בית הלל מתירים עם השמש, ע”כ לאו דוקא עם השמש ממש אלא מעט קודם משום תוספת, ויהיה בזה לדידהו חשש דאורייתא.” אך כל זה הניח הביאור הלכה בספק, כי עדיין לא נודע לנו שום דעה שגם מחייבת תוספת שבת וגם סוברת שבין השמשות מתחיל משקיעה ראשונה כדי שנצטרך לדחוק כוונת המשנה המפורשת, והוא כתב רק שאם נמצא שיטה כזאת על כרחנו נצטרך לדחוק פשטות המשנה, אבל שיטה כזו עדיין לא נמצאה. [ומש”כ שם הביאה”ל שגם להרמב”ם הוא מצוה מדרבנן, כדי שלא יסתור דבריו במ”ב שם, צ”ל ע”כ או שכוונתו שאינה חובה, אלא מצוה בעלמא, או שאפילו אם היא חובה, לגבי אותה מצוה דרבנן לא מחמרינן כולי האי על בין השמשות של הגאונים.]
[ובאמת יש עוד מקום ליישב דעת הגאונים מהמשנה, בלי לדחוק כוונת המשנה, והוא שנאמר שלדעתם זמן תוספת שבת היא היא בין השמשות, וכדברי רבנו חננאל [שדבריו מיוסדים על הגאונים] סוכה כח ע”ב, ראב”ן (שו”ת בתחלת הספר ס”ב), הריא”ז הובא בשלטי גבורים יומא ב ע”ב, רבנו מנוח שביתת עשור פ”א ה”ו, הגהות הרמ”ך על הרמב”ם הלכות שבת פכ”ד ה”י, מאירי מו”ק ג ע”ב, ואכמ”ל בזה.]
והיוצא מכל הנ”ל, שמי שרוצה לחשוש לעצמו לנהוג איסור מלאכה מדינא קצת קודם שקיעה ראשונה נגד פשטות המשנה – תע”ב ויהי חלקנו עמו [כדברי ר’ יוסי], אבל אין מקום להורות לרבים כחיוב גמור מדינא, בשעה שעדיין לא נמצא שום בסיס לזה. ובפרט אצלנו בחו”ל שאין אנו נוקטים דעת הגר”א לעיקר אלא לחומרא, בודאי אין להורות לרבים שחייבים ג”כ לפרוש ממלאכה קודם השקיעה כשהגר”א ודאי אינו סובר כן, ולא מצינו שום גאון שסובר כן.
ואחתום שלום
הרב דוד שלמה ענגלאנדער
דיין בבית דין צדק לונדון והמדינה
תגובת הרב משה ברוך קופמאן:
את מכתבו מארץ האיים קבלתי אשר דרש יפה שעיקר תוספת היא משקיעת החמה, וא”כ למה סגרתי הדלת אפילו בשעת הדחק ג’ דקות קודם שקיעה. והאמת אגיד שכבר תפסו עלי להיפך שאני מיקל כל כך עד ג’ דקות קודם שקיעה, כי יש אומרים שצריך עכ”פ ד’ דקות ויותר לתוספת, וקשה לצמצם כל כך באיסור חמור. ומכל מקום על משמרתי אעמודה כי בשעה”ד אי אפשר להחמיר יותר משורת הדין. ולכן באתי אל שיעור ג’ דקות, כי תוספת צריך שיעור הניכר כב’ דקות [ותמכתי יתדותי בשו”ת אגרות משה חלק א סימן צו שמבואר שיעור ב’ דקות]. וראה גם בסידור יעב”ץ (פרוזדור אות כג) שכתב שיעור ג’ דקות. ולענין קושייתו דלפי שיטת הגאונים הא משנה מפורשת ב”ה מתירין עם השמש, אמרתי בזה דרך חידוד כי עצם עגולת השמש בכניסתו כשיעור ב’ וחצי דקות כידוע (עיין במשנה ברורה סימן נח ע”פ גירסת הגר”א שליש עישור שעה), א”כ יש לומר כאשר החמה מתחלת לשקוע הוי זמן תוספת דומה למש”כ הבעל התניא בסידורו שיעור ד’ דקות משקיעה הנראית עד שקיעה אמיתית. זאת ועוד, שאפשר לשקיעה להתקדם מחמת שינוי האויר – barometric pressure. והארכתי בזה כבר בעלים פרשת בראשית תשפ”ב (שנה ב גליון ג) ומשם תדרשנו. ובודאי כל זה בשעה”ד, אבל לכתחילה כבר כתב המשנה ברורה לפרוש ממלאכה כשליש שעה קודם שקיעה לצאת כל הדיעות. ובזכות שמירת שבת כראוי לו נזכה ליום שכולו שבת.

עלה רש”י
האם דרכו של רש”י לכסות חטאי האבות?
הרב בצלאל סאכאטשעווסקי, מכון עלה זית
וַתִּקַּח מִרְיָם הַנְּבִיאָה אֲחוֹת אַהֲרֹן אֶת הַתֹּף בְּיָדָהּ וַתֵּצֶאןָ כָל הַנָּשִׁים אַחֲרֶיהָ בְּתֻפִּים וּבִמְחֹלֹת: (בראשית טו, כ)
ברצוני להשיב על מאמרו של הרב משה ברוך קופמאן שליט”א בענין “דרכו של רש”י על התורה – אבותינו לא חטאו” (גליון פ’ ויצא) החוזר ונשנה עם הוספות מהרב אברהם ברמן שליט”א (גליון פ’ וישב) ועוד הפעם בגליון פ’ ויחי.
המחבר שליט”א הציע שרש”י, באופן שיטתי למשך פירושו על ס’ בראשית, העלים את עיניו מתיאורי חטאי האבות הק’ הנמצאים בחז”ל, דלא כדמצינו בפיוטים ובכתבי מפרשים אחרים. לדעתו, כוונת רש”י היתה חינוכית, כדי להשריש את ההערצה אל אבותינו הק’.
באמת כל היבט חדש בדרכי מפרשי המקרא – ובפרט של אב המפרשים רש”י הק’ – הוא יקר וראוי לעלות על שולחן מלכים (מאן מלכי קוראי גליון “עלים”), ובפרט כשיוצא מעט סופר מהיר של חכם מחוכם כמו המחבר שליט”א. אמנם מפני בקשת האמת, ובפרט לגבי ענין חמור כמו דרכי פרשנות המקרא, לא אמנע מלהביע את דעתי שבענין זה החטיא המחבר את המטרה. וזאת מפני שאין אף אחת מראיותיו עומדות בכור המבחן.
כנראה אישמטיתיה להרב המחבר היסוד הכי גדול בדרכו של רש”י בפירושו על התורה, מה שחוזר ונשנה בדבריו כמה פעמים. והיינו שאין מטרתו אלא לפרש את המקראות כפשוטן (א”ה ראה לשונו של הרב ווייסמאן שליט”א בגליון עלים פרשת בשלח). ואף שדרכו, דלא ככמה ממפרשי הפשט אחרים, להשתמש בדברי חז”ל מן התלמוד והמדרשים כדי לפרש את הפשט, בכל זאת אינו מעתיק מדבריהם אלא כדי לסלק את הקושיות הגלויות העומדין נגד הקורא המבחין של המקרא. וכידוע לכל, זו היתה עבודתם של מפרשי רש”י מאז ועד היום, לבאר איך כל טיפת דיו שנטפה מעטו באה לפרש איזה קושי או הערה בקרא. וזאת דלא כרמב”ן, שלא שם לנגד עיניו פירושים מצומצמים של המקרא בלבד אלא הרחיב בביאורים כלליים הנוגעים לפרשנות סוגיות המקרא, ולשם כך הביא מדברי רז”ל במדה גדושה. ועאכו”כ דלא כחז”ל עצמם במדרשיהם שבאו ללמדינו לקח, חכמה ומוסר כידם הרחבה על כל קוץ וקוץ של דברי תורה. ע”כ אין מן התימה אם רש”י לא הביא איזה מדרשים. אין זה מטעם עיקרוני, שהרי לא הביא אלא אחוז קטנטן של כל המדרשים, וזה מפני שלא ראה בהן צורך כדי לקיים מטרתו: פירושי המקראות באופן רצוף. (ואף שיש למצוא רמזים דקים במקראות לדברי המדרשים, וכמו שמפרשים מפרשיהם, כל ישר הולך יודה שלא הרי דקדוקי המדרש כהרי דקדוקי רש”י.)
ובזה בלבד סרו באופן פשוט כמה מראיותיהם של הרב משה ברוך קופמאן והר”א ברמן. ליקרת הקיצור, הלא הם: בגליון ויצא: תוצאות העדפת יעקב את יוסף; למה הרעותם אותי. בגליון וישב: מחזיק באזני כלב; הסתרת פני משה. בגליון ויחי: ולא השיגו; נשיאת שתי אחיות.
ועל אלה שיש לבאר באופן יותר מפורט:
א. חטאי אברהם שגרמו לשיעבוד מצרים. כנ”ל, לא באו חז”ל והרמב”ן לבאר איזה פסוק אלא לבאר ענין כללי. ולגבי הפירוש של “במה אדע”, פשוט לא נראה לו לרש”י במשמעות פשטן של הדברים שהשעבוד בא בתור עונש על המילים הללו, שהרי מיד אחרי שאלתו אומר לו הקב”ה לקחת את הבהמות, המורה שזהו תשובתו. על כן פירש כמו שפירש. וגם משמעות הענין היא שבא הקב”ה לכרות את הברית על א”י, ורק חלק מזה שהתחלת התהליך תהיה בעינוי ארץ לא להם.
ב. אחר הדברים האלה של העקידה. המדרש שמביא הרשב”ם אינו אומר אלא שמה שכרת אברהם ברית עם אבימלך היה שלא כרצונו ית’, ונענש עליו. אין במדרש שום רמז שעקידת יצחק באה כעונש עליה, אלא זהו חידושו של הרשב”ם העושה מן המדרש הזה סמך בעלמא. ע”כ אין שום מקום לתמוה למה רש”י העתיק פירושי התלמוד בבלי המפורשין להדיא על הענין, במקום לכוון אל חידושו המקורי של נכדו המתבסס על המדרש בדרך רחוקה.
ג. כיהוי עינים של יצחק. הטעם שכתב רש”י פירושו הראשון (עשנן של נשי עשיו) הוא מפני שבזה מבואר סמיכות התיבות הללו לפסוק הקודם. ומה שכתב הפירוש השלישי (כדי לקחת את הברכות) משום שבזה מובן מקומו של פסוק זה בכאן, בתור הקדמה סבירה לכל הפרשה, וכדרך המקרא שמצינו במקומות אחרים. אכן, פירושו השני (בכיית המלאכים) כנראה אין לו טעם על פי ההקשר והוא כולו מדרשי ואומר דרשני למה בחר בו רש”י יותר משאר ביאורי המדרשים. אמנם, האמת יורה דרכו, שככל הנראה פירוש זה לא יצא מעטו של רש”י אלא הוא תוספת מאוחרת, כמו שהעיר במהד’ ברלינר שאינו נמצא בשני כת”י, וכן במהד’ שעוועל שאינו בד”ר, ובמהד’ אריאל הושמט לגמרי.
ד. כך עונים על המעוקות. מה שדילג רש”י על הקטע הזה של המדרש על אף שהביא משאר דבריו, הטעם פשוט משום שאין רמז לקטע זה בפסוק, וכל כוונת רש”י, כדרכו, היא להשתמש במדרש כדי לבאר את כוונת המקראות הסתומים.
ה. קום עלה. אינני מבין כוונת הרב קופמאן בזה, הלא רש”י הביא את זאת בפל”ה פ”א.
והמעיין ימצא כדברינו גם בדברי רש”י בנ”ך שציין להם הר”א ברמן. ויש להדגיש דוגמא אחת המורה בעליל על דברינו. זהו לגבי חטאו של דוד בחלוקת השדה, שהעיר רא”ב שרש”י הביא דברי חז”ל בפירושו לשמואל א’ אבל לא לשמואל ב’. והטעם פשוט, שבש”ב אין שום דקדוק בפסוק שנזקקים לפרשו ע”י חז”ל, משא”כ בש”ב שהוקשה לרש”י התיבות המוקשים שם “ובקש ה’ מיד איבי דוד”, על כן הביא דברי רז”ל כדי לתרצם.
וכן יש לראות כזאת לגבי מה שהביא ר”א ברמן כ”יוצאים מן הכלל” שאכן כתבן רש”י, כגון לגבי הנחש, שהוצרך רש”י לזה כדי לבאר למה נעשה המופת בדרך כזה שנהפך לדבר המפחיד אל משה עד שהוצרך לברוח ממנו, החסר לו ית’ אופני מופת יותר רגועים? (וכן הדבר לגבי הצרעת שבידו.) לעומת כל זאת, הרב קופמאן בעצמו (בגליון ויגש) הביא מכמה מקומות שאכן פירש רש”י חטאיהם של השבטים ומשה. ואף שאולי יש לעשות חילוקים בין האבות לשאר גדולי התנ”ך, מה לנו לזאת? הלא אין שום בסיס לומר שהיתה לרש”י איזו שיטה כזאת. ובפרט שאף לגבי יעקב הביא הרב הנ”ל שליט”א מה שרש”י באמת העתיק דברי המדרש שנענש על הטמנת דינה.

עלה בטחון
כהלל ולא כשמאי
הרב משה ברוך קופמאן, מכון עלה זית
זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ (כ, ח). ופירש רש”י, “וכן פ תרונו תנו לב לזכור תמיד את יום השבת, שאם נזדמן לך חפץ יפה תהא מזמינו לשבת”. והקשה הרמב”ן, שדברי רש”י הם ע”פ שיטת שמאי הזקן בביצה (טז, א), אבל אנן קי”ל בכל מקום כבית הלל שלא היה נוהג כך, אלא אמר ברוך ה’ יום יום והיה בוטח שימצא חפץ זה סמוך לשבת, ועל כן אין מקום להנהגה זו “מחד שביך לשבתיך”.
וכבר נשתברו הרבה קולמוסין בישוב שיטת רש”י, עיין שפתי חכמים שהביא תירוצו של מהרש”ל, והב”ח (סימן רנ) והט”ז (סימן רמב) מביאים מאור זרוע (הלכות ערב שבת סימן יח) שכתב דמצוה להכין מיום ראשון [ו]מיום שני בשבת וכן בכל יום ויום יכין לשבת כמו שעשה שמאי הזקן, דבזו הלכה כבית שמאי. ויש אומרים דבאמת לא פליגי, והלל מדבר על דברים השכיחים שיכול לסמוך שימצא מחר, ואילו שמאי מדבר במי ש’מזדמן לו חפץ’ משמע דוקא ביקר המציאות. אבל צ”ע דבגמ’ מבואר שהרי זו מחלוקת. ובחת”ס ביאר דלדינא מודה הלל לשמאי, אלא מידה אחרת היתה לו כדי לחזק הבטחון, ואילו לשאר אינשי שאינם במדריגת הבטחון של הלל יש להם לנהוג כשמאי.
ואחרי ככלות הכל אולי יש לומר בענין אחר. ובהקדם עוד קושיא, למה לא פירש רש”י ואף לא הרמב”ן כפשוטו דזכור את יום השבת קאי על קידוש היין כמבואר בפסחים (קו, א), והיא מצוה דאורייתא לזכור השבת בדברים. אלא נראה ברור כי ודאי כאן מיירי בהידורים אשר כל אחד עשה כפי תכונת נפשו. שמאי נהג כפי דרכו לדאוג על העתיד, והלל כפי דרכו במהלך של בטחון.
[ובדרך פלפול שמעתי פעם מהרב אליעזר שצדרוביצקי שליט”א, כי המהרש”א (שבת כא, ב) תלה את מחלוקת שמאי והלל בנר חנוכה אם פוחת והולך או מוסיף והולך, בתירוצי הב”י על הקושיא הידועה למה עושים חנוכה שמונת ימים. אשר לפי בית שמאי חילקו השמן לשמונה חלקים ולכן בכל לילה פוחת והולך חלק אחד. ואילו לבית הלל נתנו הכל בנר בלילה אחד ואותו נר היה מוסיף והולך בכל לילה. ואמר הרב שליט”א, שזה לשיטתם בענין הכנה לשבת, שלבית שמאי צריך לדאוג על העתיד וחילקו לשמונה חלקים, אבל לבית הלל ברוך ה’ יום ויום ונתנו הכל בנר מיד לצורך היום.]
אכן מפרשי התורה רש”י והרמב”ן באו לפרש הענין כפי פשוטו של מקרא, ובפשוטו משמע שבכל יום צריך לזכור את השבת. לכן רש”י מפרש כשמאי, ואילו הרמב”ן מפרש שבכל יום יאמר היום יום ראשון בשבת וכו’.
ואמנם בעיקר קושית הרמב”ן דהלכה כבית הלל ולא כשמאי, יש לומר ע”פ דברי הביאור הלכה בהלכות חנוכה (סימן תרעא סעיף ב) שבדין מהדרין אפשר לעשות כשמאי, עיי”ש. ולפי”ד כאן נמי שמדברים על הידור בעלמא לחזק את השבת או מידת הבטחון, בחר רש”י בדברי שמאי, כי יש לזה מקום.
ולכאורה בזה זכינו לביאור בזמר לצפרא דשבתא “חי ה’ וברוך צורי”, שברוב נוסחאות אומרים “אל ההרים אשא עיני כהלל ולא כשמאי”. וראיתי מקשים על זה, למה מדגישים בזמר שיעשה דלא כשמאי בזה שהיה מכבד את השבת. ויש מגיהים שצריך לומר ‘כהלל וכשמאי’ רוצה לומר שאעשה כהנהגת שניהם. ולגירסא דידן, יש מפרשים דקאי על מחלוקת הלל ושמאי בסדר קידוש דקי”ל כבית הלל שמברך על היין ואחר כך על היום. אשר לפי”ז צריך לומר דקאי על קידוש הלילה אף שאומרים הזמר בשבת בבוקר. וכן משמע קצת הלשון “ישלח מלאכו לפני ללוותי לויה, בכוס ישועות אשא פני” דקאי על ליל שבת שהמלאכים מלוין אותו ואז הוא מקדש.
אבל לכאורה הביאור בזה, כי כל הזמר מדבר בענין הבטחון בפרנסה, שאומרים “ה’ רועי לא אחסר וכו’ נותן לחם לכל בשר לחם חוקי יטריפני”. וזהו שממשיך הפייט “אל ההרים אשא עיני כהלל ולא כשמאי”, שבענין הבטחון אהיה כמידת הלל ולא אצטרך לנהוג במידת שמאי. אבל לא בא ח”ו לומר שאין לעשות כשמאי מצד כבוד שבת, אלא הכוונה שאכבד את השבת על ידי מדריגה של ברוך ה’ יום יום.

עלה אור
The Light at the End of the Week
Sefer Mayim Chaim, by Rabbi Menachem Mendel
ומשה עלה אל האלוקים ויקרא אליו הוי׳ה מן ההר לאמר כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל (יט, ג)ו
The אור החיים asks: Why did משה approach ה׳ before he was called? First משה began to ascend. Then ה׳ called him.
The אור החיים הקדוש explains that this is a יסוד in being מזמין קדושה. A person needs to have a התעוררות down here first and then it creates a התעוררות above. “באתערותא דלתתא אתערותא דלעילא.”
When משה approached, אלוקים״—מידת הדין ”—as an עבד נאמן with תמימות, that’s exactly when “קרא אליו הויה.” The מפרשים bring the זוהר הקדוש that explains these words of the פסוקi— “הבא ליטהר מסייעין אותו”iו.
Later on in the פסוקים, it says ״אתם ראיתם אשר עשיתי למצרים ואשא אתכם על כנפי נשרים ואבא אתכם אלי״ (יט, ד)ו.
All that was mentioned above regarding “inviting kedushah” is the way the סדר העולם was set up with its special system of how things are normally run. The פסוק says “אבא אתכם אלי.” Says the אור החיים הקדוש:i ה׳ said that although the סדר הרגיל is for בני ישראל to call out first and then ה׳ responds, here ה׳ brought the בני ישראל “close” to Him without any התעוררות מישראל. To a certain degree that is instilled in every single Yid. ה׳ did this although בני ישראל in מצרים were ערום ועריה!
In the following פסוק of אם שמוע תשמעו, the double לשון tells us that if we just start and begin to be a שומע in תורה, then there’s a הבטחה that we will desire more and more and then תשמעו מעצמכם—you’ll hear תורה, even תורה from inside yourself. You will rise to דרגות even higher than the מלאכים.
All these ideas come to life on שבת קודש. On the פסוק of ויום השביעי the אור החיים הקדוש explains that when the פסוק says the words “שבת לה׳” this means that our ultimate perspective should be focused on the רוחניות that we connect to on שבת קודש and we should save every moment for מצותה and not for the complete purpose of physical relaxation and enjoyment. You have a ששת ימים with a תעבוד, and יום השביעי has its own “מלאכה” of making it a שבת לה׳ and not לעצמך.