Shabbos Gilyon Pesach 5786

עלה מגיד
הערות על סדר הגדה של פסח מספרי מכון עלה זית

‘לכם’ במצות
הא לחמא עניא. אמר הג”ר אלי’ חיים סווערדלאף שליט”א, שמעתי מהרה”ג ר’ מאיר הלוי סאלאוויציק זצ”ל, שביקש פעם מאביו מרן הגרי”ז זצ”ל שיַקנה לו המצות שיהא בו דין לכם, וענה ואמר הגרי”ז בזה”ל, ניין! איך בין דיר נישט מקנה די מצות! דיין טאטע האט נישט געגעסען אזעלכע סארט מצות, און דיין זיידע האט נישט געגעסען אזעלכע סארט מצות און דו וועסט אויך נישט עסען אזלכע סארט מצות… ולא חשש לדעת הרא”ש.
ובספר משמר הלוי כתב הג”ר משה מרדכי שולזינגר זצ”ל וז”ל, שמעתי מדודי מורי ר’ וועלוויל צ’צ’יק זצ”ל ששמע מכבוד בן המלך רבנו מאיר הלוי (שליט”א) [זצ”ל], שאצל הסבא [רבנו חיים הלוי] לא הי’ שום דבר בגדר “לכם”, מלבד הארבעה מינים ביו”ט ראשון של סוכות בשעת הברכה וקיום המצוה.
ע”פ ספר מתורתו של רבנו מאיר הלוי סאלאוויציק זצ”ל על עניני פסח
הוספת “ובזרוע נטויה” בעבדים היינו
ויוציאנו ה’ אלקינו משם ביד חזקה ובזרוע נטויה. יש לדקדק, שדברי בעל ההגדה מיוסדים על לשון הפסוק בפרשת ואתחנן (דברים ו, כא), “ואמרת לבנך עבדים היינו לפרעה במצרים ויציאנו ה’ ממצרים ביד חזקה”, אכן שם לא כתיב “ובזרוע נטויה” רק “ביד חזקה”, והלשון “בזרוע נטויה” לקוח מפרשת כי תבא (שם כו ח) דכתיב “ויוצאנו ה’ ממצרים ביד חזקה ובזרע נטויה ובמרא גדל ובאתות ובמפתים”, ולא כתבה שם התורה “עבדים היינו לפרעה במצרים וגו”. נמצא שבעל ההגדה השתמש בלשון הפסוק בפרשת ואתחנן, והוסיף “ובזרוע נטויה” מפרשת כי תבא, והדבר אומר דרשני.
ונראה, דהנה בהמשך ההגדה דרש בעל ההגדה את הפסוק בפרשת כי תבא, “ובזרוע נטויה זו החרב, כמה שנאמר (דברי הימים א כא טז) ‘וחרבו שלופה בידו נטויה על ירושלים'”. דהיינו שכאשר השי”ת הוציאנו ממצרים, הטיל אימה על אומות העולם שלא יעיזו להתחיל עם ישראל.
והנה פרט זה אינו חלק מיציאת מצרים עצמה אלא הוא פרט נוסף עליה, ולכן בפרשת ואתחנן בפסוקים “כי ישאלך בנך מחר וגו'”, שהנושא הוא סיפור מעשה יציאת מצרים לבנו, אין מקום להזכיר ענין זרוע נטויה, כיון שאינו חלק מהיציאה עצמה. ורק בפרשת “ארמי אובד אבי” שענינה הודאה להקב”ה על כל הטובות שגמלנו, ראוי להזכיר פרט זה, שגם זה בכלל הדברים שיש להודות עליהם.
והנה בליל הסדר יש חיוב הודאה מלבד סיפור הדברים עצמם, כלשון הרמב”ם בספר המצוות (מצות עשה קנז) “שצונו לספר ביציאת מצרים בליל חמשה עשר מניסן וכו’, וכל מה שיוסיף במאמר ויאריך הדברים בהגדלת מה שעשה לנו השם ומה שעשו לנו המצרים מעול וחמס, ואיך לקח השם נקמתנו מהם, ולהודות לו יתעלה על כל טוב שגמלנו – יהיה יותר טוב וכו'”. על כן ראה בעל ההגדה לנכון להוסיף בנוסח “עבדים היינו” שיצאנו משם בזרוע נטויה, משום חובת הודאה.
ע”פ הגדש”פ ישראל ואורייתא מהרה”ג ר’ קלמן קראהן זצ”ל
חכמים בסיפור יציאת מצרים
ואפילו כולנו חכמים. הקשו המפרשים שלכאורה איפכא מסתברא, שפשוט שמצוה זו מוטלת על גדולים שמכירים המעלה בסיפור יצ”מ.
ונראה דהנה כתב ברמב”ן (שמות ה, ד) וז”ל, אבל מלאכת שעבוד מצרים לא היה על שבטו של לוי, ותדע, שהיו משה ואהרן יוצאים ובאים. ונכון הוא וכו’, ומנהג בכל עם להיות להם חכמים מורי תורתם, ולכן הניח להם פרעה שבט לוי שהיו חכמיהם וזקניהם. והכל סבה מאת ה’. ובאלה שמות רבה (ה, כ) ראיתי אמר רבי יהושע בן לוי, שבטו של לוי פנוי היה מעבודת פרך, אמר להם פרעה, בשביל שאתם פנויים אתם אומרים נלכה נזבחה לאלהינו, לכו לסבלותיכם לישראל עכ”ל.
וא”כ יש לומר דכוונת ואפילו כולנו חכמים היינו שבט לוי שלא היה בכלל השיעבוד, וכמו דאיתא בגמ’ (ב”מ י, א).
ע”פ הגדש”פ דבר יצחק, מהרב יצחק צבי ענגיל שליט”א
הסיבת תלמיד בפני רבו
מעשה ברבי אליעזר. איתא בגמרא (פסחים קח, א) שתלמיד אצל רבו אינו מיסב, “דאמר אביי וכו’ כי אתינן לבי רב יוסף אמר לן לא צריכתו, מורא רבך כמורא שמים”.
והקשה הקובץ הערות (סי’ יח אות ב) וז”ל, ובהא דבן אצל אביו חייב בהסיבה ותלמיד אצל רבו אינו חייב, כתבו הטעם משום דסתם אב מחיל ליקריה גבי בנו, אבל אם אינו מוחל אסור לבן להסב, וקשה מאי שנא הסיבה מכל המצות, דאפילו מצוה דרבנן אינה נדחית מפני כיבוד אב וכו’, עכ”ל. ונראה דה”ה שקשה למה דוחה כבוד רבו מצות הסיבה.
ויש דוחים שמי שהוא אצל אביו או רבו אין הדרך להסב ואין הסיבתו דרך חירות וממילא פטור מלהסב [אם לא שמחלו על כבודם]. אמנם מדברי הראשונים לא משמע כן וכמו שהביא בשעה”צ (סי’ תע”ב סק”כ) בשם הרי”ץ גיאות דכתב ‘עשה דכבוד התורה עדיף’, והיינו שיש כאן ‘דחיה’. וכ”כ רבינו מנוח (פ”ז מהל’ חו”מ ה”ח) וז”ל, פירוש דמוראת הרב גדולה יותר ממצות הסיבה שהרי שקולה למוראת השם משא”כ במצות הסיבה, עכ”ל. וכן משמע בשאילתות.
עוד הקשו האחרונים מגמרא ראש השנה (דף כח, א) כפאו ואכל מצה יצא, דקשה דהרי שם ודאי לא היסב [ואף אם היסב לא קיים מצות הסיבה, וכמש”כ הפוסקים דלא יסב על ברכי עצמו דנראה כדואג, וכ”ש הסיבה ע”י כפייה אינה כלום]. וראיתי בהערות להגריש”א (שם) שהקשה עוד ממנחות (דף עה, ב) דכהנים יוצאים יד”ח אכילת כזית מצה במה שאוכלים מצות המנחות, וקשה דהא בעינן הסיבה ואין ישיבה בעזרה.
ותירץ הגריש”א שאופנים אלו דמו לתלמיד בפני הרב, דכיון שאוכל הכזית מצה בדרך חירות כפי יכלתו באותה שעה, יוצא ידי חובתו. ונקט שם דאם אין דרכו לאכול בהסיבה אין כאן ‘דחיה’ למצות הסיבה, אלא ליכא חיוב כלל.
אמנם לכאורה מדברי הראשונים הנ”ל משמע, שבתלמיד לפני הרב עשה דכיבוד ‘דוחה’ מצות הסיבה. אולם גם לשיטתם י”ל שעכ”פ שבכפאו לאכול ואכילת כהנים בבית המקדש וכדומה, אין זה אופן חירות שלו כלל, ואין חיוב הסיבה.
ונפ”מ בין אם כבוד רבו עדיף ממצות הסיבה כמו שדקדקנו מדברי הראשונים, ובין הצד שנקט הגריש”א הנ”ל דאי”ז דרך חירות דידיה, דהנה כתבו פוסקי זמנינו שהאוכל בעמידה לא יצא, כיון שדרך חירות אצלנו הוא בישיבה ולא בעמידה. ואמר הגריש”א דבגוונא שאין דרך התלמיד אצל הרב אפילו בישיבה [כמו שנהוג אצל האדמו”רים] א”כ האכילה שלהם בדרך חירות היא בעמידה. אמנם אם נימא ד’נדחית’ מצות הסיבה מחמת כבוד רבו, י”ל דדוקא הסֵיבה נדחית דאין זה דרך כבוד בפני רבו, אבל ישיבה בפני רבו דביסודו אינו בזיון יתכן דאין כאן דחייה [אף דבאופנים מסויימים הדרך בעמידה].
ע”פ ספר פותח שערים על מסכת פסחים, מאת הרב צבי יעקב פרימן שליט”א
מה ענין זכירה אצל סיפור
אמר רבי אלעזר בן עזריה הרי כבן שבעים שנה ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות. כתב בתקון תפלה (בסדור אוצר התפלות), לכאורה אינו ענין לכאן, דמיירי לענין זכירה וכאן איירינן לענין סיפור. וכתב שלגירסת בעל שבלי הלקט ובמחזור רומא [וכ”ה בנוסח הגדה של הרמב”ם] אמר להם רבי אלעזר בן עזריה כו’, נראה שהמשנה הזאת נשנית באותו לילה בבני ברק כשעמדו לקרות קר”ש ולהזכיר יצי”מ בק”ש של ערבית, וסיפר להם רבי אלעזר בן עזריה מן הויכוח שהיה לו עם החכמים בענין זכירת יציאת מצרים בקריאת שמע של ערבית.
ע”פ הגדש”פ ויספר משה מהרב משה סאלאוויציק שליט”א
גנות ושבח
ארמי אובד אבי. במשנה פסחים (קטז, א) מתחיל בגנות ומסיים בשבח ודורש מארמי אובד אבי עד שיגמור כל הפרשה כולה. ובגמרא נחלקו רב ושמואל (ולרבינו חננאל, רבא ורב יוסף) “מאי בגנות, רב אמר מתחלה עובדי עבודה זרה היו אבותינו [ושמואל] אמר עבדים היינו”.
ברם, מצינו בסוטה (לב, ב) אחרי שהמשנה הזכירה שודוי מעשר נאמר בכל לשון, ואילו מקרא ביכורים דוקא בלשון הקדש: “תניא רשב”י אומר אדם אומר שבחו בקול נמוך וגנותו בקול רם, שבחו בקול נמוך מן וידוי המעשר, גנותו בקול רם ממקרא ביכורים”. פרש”י וגנותו, “כגון ארמי אובד אבי היינו גנותו שמתודין שאביהן לבן הארמי היה רשע”. הרי מפורש שמקרא בכורים נקרא “גנות” בלשון התנא, וכידוע החלק העיקרי של הגדש”פ היינו “ארמי אובד אבי”. וא”כ, צ”ע למה האמוראים פירשו שכוונת המשנה “מתחיל גנות” הוא “מתחילה עובדי ע”ז היו אבותינו” [לרב] או “עבדים היינו” [לשמואל] – הרי לכאורה פשוט שהכוונה ל”ארמי אובד אבי”. והצעת המשנה כך היא: “מתחיל בגנות ומסיים בשבח, דהיינו, דורש מארמי אובד אבי עד שיגמור כל הפרשה כולה”.
ולפלא בעיני שלא ראיתי שום פירוש מאלו שעל הדף ומאחורי הדף, הן בסוטה הן בפסחים והן במשניות שהעירו בזה. ולאחרונה ידידי ר’ משה מיימון הראה לי שהרב דוד קאהן אף הוא ציין לגמרא שם בסוטה, אבל בכוון אחר ממה שכתבתי. גם ידידי ר’ יואל פליישר הראני בשו”ת מלמד להועיל (ח”ג ס’ סה) שהקשה אמאי לא נימא שכוונת המשנה שזה שאמרו “ודורש מארמי אובד אבי עד שיגמור כל הפרשה כולה” פרושי קא מפרש “מתחיל בגנות ומסיים בשבח”, ותירץ שהמשנה נאמרה בימי הבית, ואז היה שייך שבח במקרא ביכורים שמסיים “ויביאנו אל המקום הזה”, משא”כ לאחר החורבן ביקשו האמוראים גנות ושבח אחרים, ע”ש, וקצת דוחק נ”ל.
ע”פ ספר הדורש והמבקש, הערות על הש”ס מהרב דוד פרקש שליט”א
ארמי אובד אבי – לשון הווה
ארמי אובד אבי וירד מצרימה. הגאון רבי זלמן סורוצקין זצ”ל (הגדת השיר והשבח עמוד עא) ביאר את הקשר בין חלקי הפסוק, והקדים להקשות מדוע הוצרכו ישראל להשתעבד דווקא למצרים, הלא בגזירת השעבוד נאמר רק ‘כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם’ ולא הוזכרה מצרים כלל, ואם כן היה יעקב יכול להישאר אצל לבן בארם והיו יוצאים שם ידי חובת השעבוד, ומדוע סיבב הקב”ה שיחזור יעקב לארץ אבותיו (בראשית לא, ג) ומשם ירד למצרים על ידי מכירת יוסף, ונמצא שגלה פעמיים?
והשיב, שלא היה ניתן להשאיר את יעקב בארם עם לבן, כיון שלבן הוא ארמי אובד אבי, ו’אובד’ הוא מלשון פועל מתמיד [כמבואר בסידור דרך החיים עם עיון תפילה (עמוד 334)], שכל מחשבות לב לבן היו איך לעקור את הכל – להרוג את יעקב ולקחת ממנו את הבנות והבנים והצאן, וכמו שאמר (בראשית לא, מג) ‘הבנות בנותי והבנים בני והצאן צאני’. לבן היה מוכן להסכים לכל הצעה שהיה יעקב מציע לו בשכר עבודתו, שהרי לבסוף יהרוג את יעקב ואת הרכוש יקח לו, ואת בני יעקב יחנך לעובדי אלילים כחפצו.
לכן החזיר הקב”ה את יעקב אל ארץ אבותיו ומשם ירד לשעבוד מצרים, כיון שלא ניתן להשאיר את יעקב ובניו למשך ארבע מאות שנה עם אויב כזה שכוונתו לאבד את הכל. ובזה מבואר היטב הקשר בין שני חלקי הפסוק: ‘ארמי אובד אבי’ ורק לכן ‘וירד מצרימה’.
ע”פ הגדש”פ ושמת שמו אברהם, מהרב אברהם טשמן שליט”א
תכלית העמל להניח לבניו
ואת עמלנו אלו הבנים. כתב הריטב”א וז”ל, שהם עמל האדם כי כמה האדם יגע לגדלם וללמדם דרך ארץ ותורה, וכן יגע כדי שיוכל להניח להם ממון אחר מותו. וכבר אמרו בעון נדרים בנים מתים שנאמר אל תתן את פיך לחטיא את בשרך כדאיתא במסכת שבת (לב, ב), עכ”ל.
וצ”ע מה מוכיח רבינו הריטב”א מענין זה דנדרים. ואפשר משום שהנודר ואינו מקיים נדרו, בדרך כלל הוא משום שחס על ממונו, ובכדי לעונשו במדה כנגד מדה נוטלים את בניו ממנו וע”י זה מאבד התכלית שרצה לחוס על ממונו. ומזה מביא רבינו ראיה שהבנים הם תכלית עמל האדם.
ע”פ הגדה של פסח להריטב”א עם הערות וביאורים חיים ושלום, מאת הרב חיים מונד שליט”א
רגע של חצות
ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה. כתב רש”י על “כחצות הלילה” (שמות יא, ד) במכת בכורות, וז”ל, ולא אמר בחצות, שמא יטעו אצטגניני פרעה, ויאמרו משה בדאי הוא, עכ”ל. והתוספות (ברכות ג, ב) הוסיפו וז”ל, שלא רצה לומר להם דבר שלא היה יכול להראות ולהוכיח אם ישאלו לו, עכ”ל.
וקשה, למה היה צריך לחשוש לכך, אם לכוין חצות לילה הוא דבר קשה ואין ביכולת ההמון לעמוד על שעה זו בכיוון, ממילא גם אין מקום לטעות ולומר שלא היה המקרה באותה שעה, וגם אין מקום להסתפק בו. ולמה יהא צריך להראות ולהוכיח בדבר שאי אפשר לבררו.
ונראה לבאר ע”פ מה דהביא רש”י (שמות יב, יב) מהמכילתא על הפסוק ועברתי בארץ מצרים, וז”ל כמלך העובר ממקום למקום ובהעברה אחת וברגע אחד כולן לוקין, ע”כ, ומשמע דכולם מתו בבת אחת באותו רגע של חצות, וקשה, שהרי אין זמן החצות שוה בכל ארץ מצרים, דהא איתא בפסחים (צד, א) מצרים היתה ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה, וממילא יש חילוק יותר משעה בין חצות המזרחית לחצות המערבית, ואם כן היאך מתו כולם בחצות הלילה בבת אחת.
ועל כרחך צ”ל שלא מתו בחצות הלילה במקום שהיו נמצאים, אלא מתו בחצות של מקום היציאה, ששם יצא הקב”ה על מצרים להכותם, ולפי זה מתו הבכורים בצד מזרח כחצי שעה אחר חצות הלילה שלהם, והבכורים שבצד מערב מתו כחצי שעה קודם החצות לילה שלהם. והרי בזה ודאי היה מקום לטעות ולומר שמשה בדאי הוי, ולכך אמר להם כחצות. ולכן משה גם לא היה יכול להוכיח כדבריו.
ועדיין קשה, למה משה לא היה יכול להסביר להם דבר זה שהמיתה נקבעה לפי חצות של מקום יציאת המכה. והנראה לבאר, שסוד תנועת גלגל המזלות היה נסתר אצל חכמי אומות העולם באותה תקופה, ולא היו יודעים שיש שינוי זמן ממקום למקום אחר בכדור הארץ, וחשבו שזמן שקיעת החמה וזריחתה שוה בכל הישוב. ולפי זה אתי שפיר בפשיטות הטעם שלא היה יכול משה לבאר להן דבר זה, שהרי לא הכירו את מציאות הדברים של שינוי הזמנים לפי המקומות [הערת המערכת: ראה מש”כ בזה הרב משה ברוך קופמאן בעמוד 8].
ע”פ ספר שדה אברהם על מסכת ברכות מאת הרב אברהם לעזער שליט”א
לשחוק מהמצרים
אלו עשר מכות שהביא הקב”ה על המצרים במצרים. בשעת סיפור יציאת מצרים אינו מספיק להזכיר את שם המכה בלבד, אלא צריך לפרט בכל דקדוקי אותה המכה. במכת דם, למשל, אינו די לספר שהמים נהפכו לדם, אלא צריך לפרט שדגי היאור מתו, ובכל ארץ מצרים התפשט ריח רע מאוד. וכך הביא בהגדה של פסח ‘משולחן ר’ אלי’ ברוך’, שהחפץ חיים היה יושב ומספר יציאת מצרים והעשר מכות, וכשהגיע לשחין תיאר בציור מוחשי את הבושה הנוראה שאחזה בפרעה ועבדיו, שהוצרכו להתגרד בכל גופם לעיני משה ואהרן, שהרי זרק משה האבק לעיני פרעה, לקיים למען תספר וכו’ אשר התעללתי – שחקתי, וגם זה מעיקר קיום מצות הסיפור, עכ”ל.
שמעתי מהרב קלמן קראהן זצ”ל שהג”ר שלום שבדרון זצ”ל היה נוסע לניו יארק כדי לאסוף כסף, והיה מתארח בבית משפחת קראהן. וכשנפטר אבי המשפחה הניח אחריו אלמנה ויתומים ר”ל. וכאשר הגיע חג הפסח נטל הגר”ש שבדרון רשות מאשתו להתעכב שם ולחגוג עמהם, ולערוך את ליל הסדר לאלמנה והיתומים. הזכיר הרב קראהן, שהגר”ש היה מאריך מאוד בפירוט המכות, ולא היה מקפיד לגמור את הסדר קודם חצות, אלא כל מגמתו היתה להלהיב את הילדים ולשמחם. כשהגיע למכת צפרדע היה מקרקר כצפרדע וזועק כזעקת המצריים. והיה מדבר כיצד היו כל מאכלי המצריים נפגעים מחמת הצפרעים, ושהצפרדעים נכנסו לתוך מיטות המצריים וכדומה.
ע”פ הגדש”פ האמת והאמונה מהרב ירחמיאל הירשבערג שליט”א
שם של מכה
מכת בכורות. יש להבין הטעם אמאי רק מכה זו נקראת בשם ‘מכה’, וכל שאר המכות אינן קרויות בהגדה ‘מכת דם’ או ‘מכת צפרדע’ אלא דם, צפרדע וכו’. וביאר המלבי”ם כי כל שאר מכות, השם שלהם הוא שם של מכה, אבל ‘בכורות’ אינו דבר רע ואינו שם מכה כלל.
ע”פ הגדש”פ אורות הרגל מהרב רפאל ליכטנשטיין שליט”א
עד בלי די
דיינו. איתא בגמרא (שבת לב, ב ועוד) על הפסוק “והריקותי לכם ברכה עד בלי די”, מאי עד בלי די, אמר רמי בר חמי אמר רב, עד שיבלו שפתותיכם מלומר די. רואים מכאן שהתגובה לברכה מאת השי”ת היא אמירת “די”. ויתכן שעל זה מיוסד אמירת דיינו על כל הטובות.
ע”פ הגדש”פ עלה זית מהרב הלל שמעון שימאנאוויטש שליט”א
חסד שבצרה
אלו קרע לנו את הים ולא העבירנו בתוכו בחרבה דיינו. בעבודת ישראל מפרש וז”ל, שזה היה חסד נוסף שהלך פסל מיכה בין מחנה ישראל ואעפ”כ עבר בים צרה, וזה נקרא בחרבה, וזה היה במכוון, שלכאורה איך שגו וטעו חכמי מצרים לעבור בים אחרי ישראל, הלא ידעו כי ה’ את ישראל ונלחם להם והוא עושה להם נסים ונפלאות, ומדוע אין יראו לעבור במצולה פן יהמו יחמרו מימיו וירעשו עליהם.
אלא על כרחך כיון שראו איצטגניני פרעה כי עבר בים צרה, א”כ אמרו אין זה מדרך הנס מישועת ה’, כי גם המסכה עברה, אלא דרך הטבע הוא שהים ברח לאיזה סיבה או רוח, והיו רודפים אחרי ישראל עד שנטבעו במצולות, ולכן זה שהעבירנו בתוכו בחרבה היתה סיבה לשקוע צרינו בתוכו, והיה זה חסד נוסף על קריעת ים סוף עכ”ל.
ע”פ הגדש”פ מתורת תלמידי הבעש”ט, נלקט ע”י הרב אלטר מרדכי פאגעל שליט”א
קדושת ארץ ישראל
אלו הכניסנו לארץ ישראל ולא בנה לנו את בית הבחירה דיינו. לכאורה יש להבין היאך היה די לנו בלא הבית המקדש, אך יובן דהנה עיקר ענין בית המקדש מרמז על טהרת הפנימיות וקדושת חיצוניות האברים, וכמו שאמרו חז”ל (יומא ל, א) אין אדם נכנס לעזרה לעבודה אפילו טהור עד שיטבול, וכן הוא ענין קדושת ארץ ישראל גם כן, דהנה איתא במשנה (כלים פ”א מ”ו) דארץ ישראל מקודשת מכל הארצות ומעינותיה ומקוותיה טהורים (מקואות פ”ח מ”ו). וזהו שאמר אלו הכניסנו לארץ ישראל דגם כן כולה בחינת קדושה וטהרה דיינו.
ע”פ הגדש”פ תפארת איש מהרה”ק ר’ אלטר ישראל שמעון מנאוואמינסק זצ”ל
המרור חלק מהגאולה
רבן גמליאל היה אומר, כל שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו, ואלו הן, פסח, מצה, ומרור. לכאורה קשה, מדוע נזכר ה”מרור” אחרון משלושת הדברים, דהלא המרור מרמז על מרירות השעבוד שהיתה קודם לזמן שפסח הקב”ה על בתי אבותינו וגאלם בחפזון, שעל כך מרמזים הפסח והמצה. ותירץ הצל”ח (פסחים קטז, ב) כי במרירות המרור טמונה גם מתיקות, שכן בברית בין הבתרים נגזרה על ישראל גזירת ארבע מאות שנה, ואילו בפועל נגאלו ישראל לאחר מאתים ועשר שנות שעבוד בלבד, שקושי השעבוד השלים את הגזירה, נמצא כי בעצם המרירות היה מתיקות של גאולה. ועל כן נזכר המרור באחרונה, כי אכן עיקר הרמז אינו על השעבוד, אלא על הגאולה, לומר כי השי”ת גאלם קודם הזמן ע”י השעבוד הקשה.
והנה הלל היה כורך פסח מצה ומרור ואוכל ביחד, ורבנן חולקים על הלל, כמו שאמרו בגמרא (פסחים קטו, א). וצריך ביאור טעמא דהלל, הרי שנינו (שם קב, ב) אין עושין מצוות חבילות חבילות, “דבעינן שהיא לבו פנוי למצוה אחת ולא יפנה עצמו הימנה” (תוס’ מו”ק ח, ב). עוד יש להבין ביאור נוסח ברכת “אשר גאלנו”, שאומרים “ברוך אתה ה’ אלקינו מלך העולם אשר גאלנו וגאל את אבותינו ממצרים, והגיענו הלילה הזה לאכול בו מצה ומרור”, וקשה, מה טעם מזכירים אכילת מרור שהיא באה להזכיר מרירות שעבוד מצרים בברכה שענינה פדות וגאולה.
ויש לומר ע”פ הנ”ל כי על כן מזכירים את ה”מרור” בתוך ברכת הגאולה, כי מתוך המרור באה הגאולה, שעל ידי מרירות השעבוד נגאלה הנפש. וכדי לרמז זה היה הלל כורך פסח מצה ומרור ואוכל ביחד, לומר שהגאולה תלויה בגלות והמתיקות תלויה במרירות. ולהמתבאר, אין כאן חשש של “מצוות חבילות חבילות” כי אין כאן חבילות נפרדות אלא חבילה אחת של גאולה, אלא שכך היא סדרה של גאולה, תחילה גלות ואחר כך גאולה.
ע”פ הגדה של פסח צבי בארץ חיים, מאת הרב חיים צבי סקידעל שליט”א
בפה ובלב
אין אנחנו מספיקים להודות לך וכו’ ממצרים גאלתנו. כתב המהר”ל (גבורות ה’ פרק סג) דהטעם דאין מברכין על מצות סיפור יציאת מצרים, הוא משום דעיקר המצוה תלוי בלב. ולכאורה יש להקשות, דהא איתא בפרי מגדים (אשל אברהם סימן סז ס”ק א ד”ה גם צריך עיון) דאין יוצאין ידי חובת סיפור יציאת מצרים בליל הסדר בהרהור אלא בפה, ואינו כהזכרת יציאת מצרים של כל השנה. ולכאורה דברי הפרי מגדים סתרי לדברי המהר”ל שכתב שעיקר המצוה בלב.
ונראה, דיסוד מצות ‘סיפור יציאת מצרים’, הוא לחדש בכל שנה ושנה את הרגשת הטובה שעשה עמנו הקב”ה ביציאת מצרים, ומכך יבוא להודות ולהלל, ולכך אין מברכין על מצוה זו דהרגשת הטובה הזו עיקרה בלב, אבל הא מיהא ודאי, דמעשה המצוה הוא על ידי סיפור, דרק על ידי זה מתחדשת הרגשת הטובה בלבו שזהו עיקר יסוד המצוה.
ע”פ דברי הרב צבי פיין מתוך הגדש”פ שאל אביך ויגדך ממשפחת טרופר
קריעת ים סוף בסיפור יציאת מצרים
ועל הים לקו חמשים מכות. וכמו”כ יל”ע אם מקיימים מצות סיפור יצי”מ בליל ט”ו בניסן בהזכרת הנסים של קרי”ס, דהנה, איתא ברמב”ם (פ”ז מהלכות חמץ ומצה ה”א) מצות עשה של תורה לספר בנסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים בליל חמשה עשר בניסן, שנאמר זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים וכו’, ע”כ. ועיין במג”א (סימן סז סק”א) ובחת”ס ורעק”א (שם).
ובפשוטו, כיון שמצות סיפור יציאת מצרים מיוסד על המקרא הנ”ל ד”זכור את היום אשר יצאתם ממצרים” וסובב מצוות הלילה על פסח מצה ומרור, א”א לקיים חובה זו בהזכרת קריעת ים סוף. ושו”ר שכבר העיר בזה הג”ר אליהו ברוך פינקל זצ”ל (מועדים עמ’ כח). אולם, לפי”ז צ”ע מה שהכניס בעל ההגדה את הברייתא דעסקה במכות שעל הים. וי”ל, דכמו דהוסיפו חז”ל הזכרת קרי”ס למצות זכירת יצי”מ בכל יום, כמו”כ הוסיפו הזכרת קרי”ס למצות סיפור יצי”מ. וכן הביא מורינו ראש הישיבה הג”ר ירוחם אלשין שליט”א תשובת רבינו אברהם בן הרמב”ם (נדפס בספר מעשה רוקח פ”ח הלכות חו”מ הי”ד) שכתב שבהזכרת קריעת ים סוף מקיימים דין “כל המאריך בסיפור יצי”מ הרי זה משובח”.
וראיתי בספר יסוד ושורש העבודה (שער תשיעי) שקיצר בפירושו לסדר ההגדה, ואעפ”כ הדגיש ענין זה של סיפור הנסים של קריעת ים סוף וז”ל, וראוי לספר ג”כ לבני ביתו העשרה נסים שנעשו אבותינו על הים, עכ”ל ועיי”ש.
ועוד נראה לומר שיש בהזכרת קרי”ס קיום לחובת המצוה דאורייתא של סיפור יציאת מצרים. דכתיב (שמות י, א-ב) “למען שתי אותותי אלה בקרבו, ולמען תספר באזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי במצרים וגו'”. ומבואר בפנים יפות (סוף פרשת בא) שהכתוב “ולמען תספר וגו’ אשר התעללתי במצרים” מיירי במצות סיפור של ליל הסדר, והנה ברישא דקרא “למען שתי אותותי אלה בקרבו” פירש רבינו אפרים דקאי “אלה” על מאתים מכות שבים.
ע”פ ספר שירת יעקב על עניני קריעת ים סוף, מאת הרב אלעזר יחיאל ברנשטיין שליט”א

קול עלה
האם יש מצוה באפיית המצות
בנוגע לדברי ידידי הרב משה ברוך קופמאן (גליון ויקהל–פקודי) שיש מצוה או הידור לאפות המצות בעצמו. יש להעיר:
א. כל ציורי המשניות והגמ׳ בפסחים (עיקרם בפרק אלו עוברים וגם בסו״פ כל שעה) מדברים על נשים האופות את המצה [אשה לא תלוש, שלש נשים אופות, לא תקרא לה שם וכו׳]. ואף פעם לא נזכר איש האופה [חוץ ממעשה של אותו תלמיד (ז.) שהלך לדרשת הרב ונזכר שיש לו עיסה מגולגלת בתוך ביתו. וגם שם יש לדחות שאשתו גלגלה]. ולהדיא איתא בירושלמי (פסחים ב, ז) “תמן הדבר מסור לכהנים וזריזים הם הכא הדבר מסור לנשים”. וכדאי לבאר כאן, שעד מאות האחרונות לא היה מושג של ׳מאפיית מצות’ אלא בכל בית אפו המצות בעצמם [ויש בזה כמה סיבות ואכמ״ל] כעין שעושים בכל שבת עם החלות – וע״ע בזה בסמוך. ולכן אין סיבה שהאיש יתערב בענייני המטבח שכרגיל הוי ׳רשות הנשים׳. [גם היה להם ככרות הנחתומין כרגיל בכל השנה ואי״ז נוגע לעניינינו כ״כ].
ב. אפי׳ מצד הענין של מצוה בו יותר מבשלוחו לא נזכר זה להדיא באפיית מצות. ואינו דומה לשחיטת הפסח ובדיקת חמץ, משום שאפיית המצה אינה אלא הכשר מצוה ולא גוף המצוה. וע׳ באריכות הנצי״ב בהעמק שאלה בגדר המצוה של בנין סוכה אבל לא מצינו הכי במצה. וכן יש לדייק מהא שנזכר טרחת התנאים ואמוראים לגבי הכנות שבת ולא באפיית מצות [וע”ע הנהגת אביי בעירובין (סח.)].
ג. בב״ק (פב.) עזרא תיקן שהנשים ישכימו לאפות ובירושלמי מבואר שהכוונה לצורך שבת [ויו״ט]. וגם אמרי׳ בשבת (כז:) שהנשים מוזהרות על מצות חלה. וא״כ מסתבר מאוד שגם בפסח היו הנשים אופות.
ד. ולגבי דברי הרא״ש (פסחים פ״ב סי׳ כו) שכתב לאפות בעצמו ״כההיא דאמרינן מה דרכו של עני הוא מסיק ואשתו אופה״ לכאורה אי״ז אלא סמך בעלמא. הגע בעצמך, וכי הרא״ש בא להזהיר שהאיש יסיק ויעסוק בעצי התנור כלשון הגמ׳ שהביא. והלא עיקר כוונתו שיעסוק באפייה שתהיה משומרת לשם מצה. וע״כ שעיקר חיליה מדבריו הקודמים להיזהר מחימוץ. [הערת המערכת: אכן משמעות הרא”ש שאנשי מעשה מדקדקים להחמיר כדעת הגאונים שדווקא ישראל יעסוק באפייה ולא נכרי. ואורחא דמילתא נקט שנוהגים לאפות בעצמן בשביל זה, אך הקפידא היא רק שיהיה ע”י ישראל. וז”ל הרא”ש: ורב כהן צדק ז”ל כתב לצאת ידי חובה בלילה הראשונה אינה אלא במצה שאפאה ישראל לשם מצה שנאמר ושמרתם את המצות עד שתהא משומרת לשם מצה. ורב האי גאון ז”ל כתב מצה שאפאה נכרי לפני ישראל על ידי שימור כתקונה מותרת לישראל לאוכלה. ובעלי מעשה וחסידים והתמימים מחמירין על עצמן כגאונים המחמירין ולשין ואופין בעצמן כההיא דאמרינן מה דרכו של עני הוא מסיק ואשתו אופה.]
לכן פשוט אצלי שעיקר הניהוג להתעסק באפיית המצות נובע מחשש חימוץ שעליו נבנו תילי תילים של חומרות במשך הדורות, וגם זה עמהם. ובצירוף דברי המקובלים בגודל העניינים שבו עלה ונתעלה מנהג זה. ואכשר דרא לחבב ולכבד המצוות באופן נעלה ומרומם ובפרט בחג הפסח.
בברכה, העשי בלומענפרוכט
המרבה לספר בפרשת ארמי אובד אבי
מאד נהניתי ממאמרו של הרב שמעון שימאנאוויטש שליט”א אודות מה שהרמב”ם קבע הענין להרבות לספר ביציאת מצרים דוקא על הפסוקים של ארמי אובד אבי. ופתח דבריו עם הביאור הנפלא מהגאון רמ”ש מדווינסק זצ”ל שהרמב”ם תמך יסודותיו על מימרא דשמואל שדרש לחם עוני – לחם שעונין עליו דברים הרבה, וס”ל להרמב”ם דמלת עונין באה מלשון הכתוב בוידוי ביכורים “וענית ואמרת”, ולכן דוקא על פסוקים אלו נשנה דין ‘דברים הרבה’. והרב שימאנאוויטש העיר עליו ב’ הערות, אולם לענ”ד דברי האור שמח מאירים ושמחים.
א] העיר מהא דהרמב”ם ס”ל דההגדה נאמרת על הכוס ולא על המצה. ולא הבנתי הקושיא. וכי משום שהרמב”ם מנה שם הד’ דברים הנאמרים על ד’ כוסות נוציא מזה דלית ליה להר”מ דרשת שמואל דהסיפור נאמר גם על המצה. ואמנם יש להעיר מהרמב”ם (פ”ח ה”ד) שרק כשאומר ‘מצה זו’ מחזירין המצה ולא באמירת ארמי אובד אבי, ומשמע שהסיפור אינו על המצה. ומ”מ י”ל עפ”ד הב”ח ש’עונין עליו’ אין פירושו עליו ממש אלא ‘על ענין הלחם’, שעיקר ההגדה היא בענין מצוַת מצה שרומזת לחירות, ע”ש, וא”כ אין בזה השגה על האור שמח, שגם בד’ פסוקים אלו יש ענין החירות.
ב] עוד העיר שלפי”ד האור שמח מדוע נאמר כל המרבה לספר וכו’ הרי זה ‘משובח’, הלא אי נימא שזהו פירושא דלחם עוני, א”כ הרי זה בגדר חיובא. ולא הבנתי ההשגה בזה כלל וכלל. דהנה עצם הדרשה היא שיש לדרוש הפסוקים של ארמי אובד אבי, ושמואל הוסיף מדנפשיה דעונין דברים הרבה [ואין לזה רמז בקרא] ולמד הרמב”ם שגם הריבוי הוא על ארמי אובד אבי. וא”כ ענין הריבוי שפיר י”ל שהוא רק ‘משובח’.
[עוד הביא מהלך מספר הגדה שלימה שהרמב”ם כתב כן להוציא מלבם של הקראים שאין עוסקים במדרשים. ואתמהה, הלא ‘כל המרבה לספר’ דברי חז”ל הם, ואיך ביד הרמב”ם לקבוע מדעתו על מה להאריך בדרש אם לא נאמר שלזה נתכוונו חז”ל.]
אח”כ הביא הרב שימאנאוויטש מהלך מדיליה, שכוונת הרמב”ם על הקטעים שבאים אח”כ בהגדה רבי יוסי הגלילי אומר וכו’, דס”ל להרמב”ם דאין זה מעיקר ההגדה, כאשר העיד עליו בנו רבנו אברהם, ולכן השמיטן בנוסח ההגדה שהדפיס.
ואף כי הדברים נראים אמת, לא הבנתי האיך העלה ארוכה בפירושו. והלא הקושיא עדיין במקומה עומדת, והיא – מנ”ל להרמב”ם דמה שאמרו חז”ל כל המרבה לספר וכו’ נאמר דוקא על דרש פסוקים אלו? ולא תירץ על זה כלום, רק ביאר שכוונת הרמב”ם היא על המשך ההגדה שמאריכה לדרוש פסוקים אלו.
בברכה, אפרים משה סתהון

עלה מצוה
זמן גרמא בספירה ובסיפור
ע”פ ספר כ”ה יהיה זרעך מאת הרה”ג ר’ ליפא געלדווערטה שליט”א, נדפס ע”י קהילת קול תורה ברוקלין
שיטת הרמב”ן בחידושיו (קידושין כט, א) שספירת העומר היא ממצוות עשה שאין הזמן גרמא. ותמהו האחרונים, הלא ודאי היא מצוה דתליא בזמן, ולגודל התמיהה היו אף שרצו לומר שהוא ט”ס ברמב”ן.
ונראה לבאר, דהנה ברש”י בקידושין (כט, א) כותב וז”ל, שהזמן גרמא, שהזמן גורם לה שתבא, ע”כ. ומבואר, שישנה מצוה שהזמן מוציא את חיובה לפועל, כגון ביאת ליל ט”ו ניסן שאז חייבים לאכול מצה משום שינוי היום. או הגעת השעה המסויימת המחייבת את המצוה, כגון עלות השחר לענין לקיחת ד’ מינים. שבכה”ג שהזמן גורם לחיוב המצוה, והיא הוי מ”ע שהז”ג. משא”כ מצוה שהזמן אינו הגורם את החלות חיוב שלה, אלא הזמן הוא הוא עצם החפצא של המצוה גופא, והיינו שהאדם חייב לעשות דבר להזמן או לשמור עליו, בכה”ג אין כל זה בגדר מצות עשה שהזמן גרמא. אחרי כתבי זאת, שמחתי למצוא כן בחידושי דו”ז הגאון בעל השו”ת מהר”י הכהן זצ”ל, אבדק”ק טארנא זצ”ל, בספר הלכות קטנות אשר לו (סוף הל’ תפילין), “אבל לא נאמר שמצות שמירת שבת ממלאכה הוא מ”ע שהז”ג, ולא נוכל לומר שהזמן גורם להמצוה שתבוא, שהוא היום והוא השבת והוא האיסור ממלאכה שלולא השביתה ממלאכה אין שבת, וכו’, ואין סיבה ואין מסובב, אין גורם ואין נגרם, שניהם נחשבו כאחד”.
ולפי”ז שפיר מובן דברי הרמב”ן, שספירת העומר אינה ממצוות העשה שהזמן גורם אותן, דאדרבה המצוה היא לספור את הזמן הזה גופו. וא”כ הזמן אינו גורם למצוה, אלא הזמן הוא עצם החפצא של המצוה גופא, וכפי שנתבאר.
וברבות הימים, מצאתי אותו היסוד בספר בית ישי למו”ר הגאון האדיר רבי שלמה פישר זצ”ל (חלק הדרשות, דרוש ו’ הערה כ”ו). ועפי”ז רוצה לחלק בין זכירת יציאת מצרים של כל השנה, לבין סיפור יציאת מצרים של ליל ט”ו בניסן. ועיקר דבריו, שענין סיפור יציאת מצרים הוא שכאשר בא היום של ליל ט”ו בניסן, אין הזמן הגורם לחיוב, אלא המציאות של של היום והחפצא שלו היא הגורמת לחיוב [כמו שבשבת הזמן גופא הוא המצוה לשמור שבת]. ולפי דרכו הוא לומד, שלכן השווה הרמב”ם (ספה”מ מ”ע מצוה קנז; הל’ חמץ ומצה פרק ז הלכה א) זכירת יציאת מצרים לזכירת יום השבת, שבשניהם הזכירה היא כשהיום בא לידך, דהזמן הוא גופא המצוה. והגרש”פ ממשיך להשוות את סיפור יציאת מצרים וענין ספירת העומר.
ואפשר להביא ראיה ליסודו של הבית ישי שאין סיפור יציאת מצרים בגדר מ”ע שהז”ג, מלשון הרמב”ם בהלכות עכו”ם (פרק יב הלכה ג) שהזכיר מצוות עשה שנשים חייבות בהן. וז”ל שם: וכל מצות עשה שהיא מזמן לזמן ואינה תדירה נשים פטורות חוץ מקידוש היום ואכילת מצה בלילי הפסח ואכילת הפסח ושחיטתו והקהל ושמחה שהנשים חייבות, ע”כ. ומדוע לא מנה גם את סיפר יציאת מצרים שנשים חייבות בהם. אלא מוכח שלומד שסיפור יציאת מצרים אינה מ”ע שהזמן גרמא כלל, וכפי שנתבאר בבית ישי שם, אלא מצוה שאין הזמן גרמא, דהזמן הוא גופא המצוה.

עלה גאולה
תפקיד קריעת ים סוף במהלך הגאולה
הרב צבי פינקלשטיין, מכון עלה זית
מבואר בכמה ראשונים שהמאורע של קריעת ים סוף לא היה בגדר ‘ענין נוסף’ שהסתעף מיציאת מצרים, אלא הוא השלמה של הגאולה משעבוד מצרים.
כן מפורש בדברי רבינו בחיי (שמות ו, ו) כשביאר את הד’ לשונות של גאולה, שכתב שהלשון “וגאלתי” קאי על קריעת ים סוף, שהיא השלמת הגאולה. וביאר הדבר על פי משל: “כי העבד היוצא מתחת יד האדון הקשה אשר מירר את חייו בכמה מיני שעבודים והוצרך לשלחו מאתו ולעשותו בן חורין על כרחו, עוד העבד ירא ומתפחד פן ירדוף אדוניו אחריו, ואין הגאולה שלמה אצל העבד עד שיתברר במיתת האדון”. וכן מבואר מדברי הירושלמי (פסחים עא, א) שליל ט”ו היה רק “תחילת גאולתן” כמו שיובא להלן בדברינו.
וכן כתבו רבים מן המפרשים בכוונת הפסוק “ויושע ה’ ביום ההוא את ישראל מיד מצרים” (שמות יד, ל), שאין הכוונה שנושעו מרדיפתם של המצריים על הים, אלא שנושעו בישועה שלימה משעבוד מצרים, וזה לשון הספורנו (שם), “במיתת המסתוללים בם לשעבדם נשארו הם בני חורין, כי עד עת מותם היו ישראל כעבדים בורחים”. [וכן פירשו האבן עזרא, החזקוני, האור החיים, ועוד.]
לאור הנחה זו יש לבאר כמה דברים:
א] למה לא אמרו ישראל שירה בט”ו ניסן. בירושלמי (פסחים עא, א) הקשו למה לא אמרו ישראל שירה על גאולת מצרים, ותירצו “שהיא תחילת גאולתן”. ופירש הקרבן העדה, שעדיין לא נגמרה הגאולה עד קריעת ים סוף. הרי שהשירה שאמרו על הים היתה על הגאולה ממצרים שנשלמה בעת ההיא. אמנם במכילתא (שמות טו, א) איתא שבני ישראל אמרו שירה גם במצרים, ולכאורה פליג על הירושלמי.
ב] שיטת המג”א שאפשר לקיים זכירת יציאת מצרים על ידי שירת הים. במגן אברהם (או”ח סימן סז ס”ק א) כתב שמי שמסופק אם אמר פרשת ציצית וגם אמת ויציב, אם אמר שירת הים אינו צריך לחזור, שע”י שירת הים יוצא ידי חובת זכירת יצ”מ. אבל בחתם סופר (בהגהותיו שם) חולק וכותב שלא יצא ידי חובתו כיון שלא נזכר בשירה יום צאתנו מארץ מצרים, והתורה הקפידה “למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים”.
ויש לבאר שיטת המג”א לאור האמור, שגם קריעת ים סוף הוי בכלל הפסוק ד’יום צאתך מארץ מצרים’ כיון שהיא השלמת הגאולה. [ואפשר דגם החת”ס מודה לזה, אלא דס”ל דהתורה הקפידה על יום היציאה דוקא. פירוש, שבגאולה היו ב’ שלבים, עצם היציאה מרשות האדון ביום ראשון של פסח, והשלמת הגאולה ע”י מיתת האדון בשביעי של פסח, וס”ל לחת”ס ש”יום צאתך” משמע דקאי על היציאה מרשות האדון.]
ג] קל וחומר משירת הים למקרא מגילה. בגמרא (מגילה יד, א) איתא שחיוב מקרא מגילה נלמד מקל וחומר משירת הים, “מה מעבדות לחירות אמרינן שירה, ממיתה לחיים לא כל שכן”. ותמה הטורי אבן (שם), “נס שעל הים לאו מעבדות לחירות לחוד היה, אלא ממות לחיים נמי, כדכתיב המבלי אין קברים במצרים לקחתנו למות”.
ולאור האמור יש לתרץ, שבאמת עיקר תפקיד קריעת ים סוף היה היציאה מעבדות לחירות על ידי מיתת האדון. ומה שנצלו ישראל ממיתה בידי רודפיהם, לא היה זה מענין הנס שעליו אמרו שירה, שהרי הקב”ה לא סיבב שפרעה ירדוף אחרי ישראל אלא כדי להטביע את המצרים, וזה היה כל עיקר הנס.
ד] למה נכתבה נבואת מרים אצל שירת הים. בגמרא (מגילה שם) איתא שהמקור לזה שמרים היתה נביאה הוא ממה שנאמר אצל שירת הים “ותקח מרים הנביאה אחות אהרן”, ודרשינן “אחות אהרן” ולא “אחות משה” – שהיתה מתנבאה כשהיא אחות אהרן ואומרת עתידה אמי שתלד בן שיושיע את ישראל וכו’, ע”כ. וצ”ע למה לימדה התורה דבר זה דוקא בפסוק הנ”ל אצל השירה של קריעת ים סוף.
ונראה לבאר, דהנה אמרינן בגמרא (שם) “ובשעה שנולד [-משה] נתמלא כל הבית כולו אורה, עמד אביה ונשקה על ראשה, אמר לה בתי נתקיימה נבואתיך, וכיון שהשליכוהו ליאור עמד אביה וטפחה על ראשה ואמר לה בתי היכן נבואתיך וכו'”. וביאור הדבר כמו שכתב הרמב”ם (הלכות יסודי התורה פרק י הלכה א) שהנביא נבחן על ידי זה שדבריו מתקיימים, ואם דבריו לא מתקיימין הרי זה נביא שקר, ומשום כך טפחה על ראשה כיון שנראה שאמרה נבואת שקר. והנה הנבואה של מרים נתקיימה במלואה רק כשהושיע משה את ישראל בפועל, דהיינו בשעת יציאת מצרים. והישועה של ישראל ממצרים נשלמה בשעת קריעת ים סוף, כמו שכתבנו. נמצא שלא נתברר לגמרי שמרים היתה נביאה אמיתית עד שעה זו, שהושיע משה את ישראל. ולפיכך נכתב דבר זה דוקא כאן, בשירת הים.
ה] למה שביעי של פסח אינו רגל בפני עצמו. בספורנו (דברים טז, ח) העיר מדוע הוקדש יום שביעי של פסח באיסור מלאכה, מאי שנא מיום שביעי של סוכות שאינו אסור במלאכה. [ובשלמא גבי שמיני עצרת הרי זה רגל בפני עצמו, אבל שביעי של פסח אינו רגל בפני עצמו.] ותירץ, משום שבשביעי של פסח אמרו ישראל שירה על הים. וזהו שנקרא “עצרת”, דהיינו שנעצרו בו ישראל יחדיו לומר שירה, עכת”ד. וצריך להבין, אם אכן יום שביעי הוקבע ליו”ט מחמת יום המאורע דשירת הים, למה אינו רגל בפני עצמו כמו שמיני עצרת. אבל להאמור ניחא, שקריעת ים סוף היתה סוף גאולת מצרים שהתחילה ביום ראשון של פסח, ואמירת השירה היתה על גאולה ממצרים ולא רק על קריעת הים, ומשום כך הוי המשך של חג הפסח.

עלה שעבוד
בעל חוב למפרע הוא גובה
ע”פ ספר אבני שמחה על עניני שעבודים מאת הרה”ג ר’ איסר ווייס שליט”א
נחלקו אביי ורבא (פסחים ל, ב) האם בעל חוב גובה למפרע או רק מכאן ולהבא. והיינו, הא דקיי”ל שנכסי הלוה משתעבדים למלוה לגבותם בחובו, לשיטת אביי בשעה שהמלוה גובה את הנכסים ‘איגלאי מילתא למפרע דמעיקרא ברשותיה הוה קאי’, ורבא סבר ‘כיון דאילו הוו ליה זוזי הוה מסליק להו בזוזי אישתכח דהשתא קא קני’.
ויש לחקור בשיטת אביי, דאפשר לפרש בב’ אופנים, או שהגדר הוא שאחרי שהמלוה גובה את הנכסים איגלאי מילתא למפרע שהוא הבעלים משעת ההלואה כשהנכסים השתעבדו לו, וללוה אין בעלות על הנכסים כלל. או שלעולם הלוה הוא בעל הנכסים עד הגבייה, רק שכאשר המלוה גובה את הנכסים, חל משעת ההלואה שהנכסים קנויים לו בשעת הגבייה.
ויש להוכיח מהמבואר בגמ’ (פסחים ל, ב) שאם יש ביד ישראל בפסח חמץ שמשועבד לנכרי, חמץ זה מותר בהנאה לאחר הפסח אם אמרינן למפרע הוא גובה. ולכאורה בשלמא אם אמרינן שהגבייה חלה למפרע לגמרי, נמצא שהנכרי הוא בעל החמץ בשעה שעבר עליו הפסח, ומובן שהחמץ מותר בהנאה, שלא היה לישראל בעלות על החמץ בפסח. אבל אם אמרינן שהנכסים קנויים למלוה רק משעת הגבייה, וקודם הגבייה הלוה הוא הבעלים, אם כן בפסח החמץ שייך לגמרי לישראל, וצריך ביאור למה מותר בהנאה.
ובחידושי ר’ שמעון שקופ (סימן יב ד”ה ולפי”ז) יישב, שעל החלק של הנכרי לא חל שם חמץ. והוי כמו ישראל ונכרי ששותפים בחמץ בפסח, שהחלק של הנכרי לא נאסר אחרי פסח, כמו כן הכא הם שותפים ב’זמן’ של החמץ המשועבד, והחלק של הנכרי לא נאסר לאחר הפסח. וצ”ע בזה, שהרי בשעה שעבר עליו הפסח רק הישראל היה הבעלים של החמץ.
ואולי אפשר לבאר באופן אחר למה החמץ לא נאסר, משום שזה עצמו שהחמץ ברשות המלוה גורם שהחמץ לא יאסר, אף שהלוה הוא הבעלים עד הגבייה.
מאידך גיסא מבואר בגמ’ (ב”מ יד, ב) דכולי עלמא מודו שהלוה זוכה בפירות עד שהמלוה גובה את הנכסים. ואם כן בשלמא אם אמרינן שהגדר של הגבייה הוא שהנכסים קנויים למלוה רק משעת הגבייה, מובן שהלוה זוכה בפירות, שהרי עד הגבייה הנכסים הם שלו. אבל אם אמרינן שהגדר של הגבייה הוא שהנכסים קנויים למלוה למפרע משעת ההלואה, צריך עיון למה הלוה זוכה בפירות ולא המלוה.

עלה מועד
טיול בחול המועד
ע”פ ספר פתחי מועד על הלכות חול המועד מאת הרה”ג ר’ מנחם צבי שטערן שליט”א
כתב הרמב”ם (פ”ו מהל’ יו”ט הלכה יז) שחייב אדם לשמוח במועד הוא ובניו ובני ביתו כל אחד ואחד כראוי לו. וא”כ לכאורה אם במועד מוציא את בני ביתו לטיולים המשמחים אותם, קיים חיובו. אכן יש להעיר מדברי המשנה ברורה (סוף סימן תקל) בשם הכל בו דאיסור שחוק וקלות ראש חמור יותר ממלאכה בחוה”מ, ובזמנינו הרבה מהטיולים הם מקומות של שחוק וקלות ראש.
ובאמת יש מגדולי הפוסקים שהתנגדו לטיולים בחוה”מ. כתב הגר”י בעלסקי זצ”ל בספרו שו”ת שולחן הלוי עניני חול המועד, יש לראות שטיולים מעין אלו לא יפחיתו ממשמעות של חוה”מ, ויש למצוא את הדרך הראויה להחדיר גם את קדושת ומעלת ימים אלו וכו’, עכ”ד. ויותר מזה מצאתי בספר הליכות שלמה (סוכות פ”ט הערה 139) כי כל ענין הטיולים במועד היה למורת רוח של רבנו כי כבר אמרו חז”ל שלא ניתנו המועדות אלא לעסוק בתורה עיי”ש. וכעי”ז איתא בספר חג בחג, ועי’ שו”ת רבבות אפרים (סי’ שנו).
אכן כבר נהגו הרבה מישראל לילך לטיולים במועד עם משפחתם. ובספר מקדש ישראל [בהקדמה] רצה ללמד זכות שיש בזה כבוד יו”ט, ע”פ מה שמצינו בהלכות יו”ט (תקיח, א) שהתירו הוצאה לצורך משחק, כי אצל ילדים משחק הוא צורך גדול ושמחת יו”ט וחשיב צורך המועד אצלם, וממילא גם הטיולים גופא הם כבוד ושמחת יו”ט שלהם. ויש להוסיף, שדבר זה אינו רק לילדים אלא גם מבוגרים צריכים לטיול קצת, וכמבואר באו”ח (סימן תטו) שלטייל בפרדס בשבת ויו”ט מקרי דבר מצוה, ובתרומת הדשן (סימן עז).
ומצינו גדולי ישראל שהיו מארגנים והולכים לטיולים עם משפחתם במועד. עי’ בשו”ת מקדש ישראל (עמוד מג) שהאדמו”ר הדברי יואל זצ”ל הסכים לארגן טיולים בחול המועד לילדים בשמירה מעולה, ונסתייע ע”פ המבואר בשו”ע שהבי”ד יעמידו שומרים בגנות ופרדסים שלא יבואו לידי תערובות, ולא כתבו שלא ילכו לגנות ופרדסים עכ”ד.
ובספר תולדות חייו של מרן הגרח”ק זצ”ל (ארטסקרול עמוד עב) מסופר שפעם הלך עם משפחתו לגן החיות בחוה”מ. ואמר שאם הבנים רוצים את זה, ובצירוף שיכול לברך ‘משנה הבריות’ על פיל, הרי הוא שמח ללכת עם משפחתו לגן החיות. ומסופר שכשהיה שם היה הולך ומונה לבני ביתו, חיה זו מוזכרת במדרש זה ובהמה זו מוזכרת בגמרא פלונית וכו’, עד שלאחר איזה זמן נתקבצו בני אדם לילך אחריו לשמוע דבריו הנפלאים ממאמרי חז”ל.
ועי’ בהגדה של פסח ישיבת מיר, שהגאון רבי אפרים מרדכי גינזבורג זצ”ל והגאון רבי שמואל בירנבוים זצ”ל, היו הולכים עם ילדיהם הקטנים בחוה”מ לגן החיות, וכתוב שם שכך נהגו עוד גדולי מרביצי תורה ישיבת מיר, עיי”ש.
מספרים על הגרשז”א זצ”ל שפעם שלח לעני כרטיס כניסה לגן החיות עבור ילדיו, וטרח בערב יו”ט שיגיעו הכרטיסים לבית העני קודם יו”ט. והסביר הדבר, שלא רצה שיתביישו בני העני כשישמעו מחבריהם במשך השנה על כל המקומות שהלכו לטייל בימי חול המועד. [והדברים נפלאים ביותר שהרי הבאנו לעיל שהגרש”ז התנגד מאוד לטיולים בחוה”מ, אבל מצד ההרגשים של הזולת היה מטריח עצמו לקנות כרטיסים לילדים כדי שלא יתביישו, ונפלא.]

עלה שביעי
אמרי שפר על שירת הים
ע”פ ספר אמרי שפר על התורה מאת הקדמון רבי נתן נטע שפירא, זקינו של המגלה עמוקות, יוצא לאור לדוגמא עם ספר זכרון אור אליעזר לע”נ הרב אליעזר פארטנוי זצ”ל מצאצאי משפחת שפירא
אז ישיר משה – מכאן לתחיית המתים מן התורה כתב בעל תולדות יצחק, שפסוקי השירה שמונה עשרה כנגד שמונה עשרה חוליות שבשדרה שעתידים להתחדש בתחיה, כמו שאמרו רז”ל “אז ישיר”, ‘שר’ לא נאמר, מכאן רמז לתחיה, עכ”ל.
וא”ת למה כל מי שמדבר בעקרי הדת מונה סוף העיקרים תחיית המתים, ואילו בשירה כבר בתחילת השירה דיבר בתחיה. ויש לומר לפי שראה משה הגליות והשמדות וראה שהרבה מישראל נטבעים, לזה אמר “וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים”. ואילו מצרים הנטבעים בים לא יזכו לתחייה, אבל ישראל הנטבעים יחיו. “אז ישיר” כלומר אז בזמן הגאולה ישיר משה ובני ישראל ויחיו, וכן כתב בעל תולדות יצחק ז”ל.
זה א-לי ואנוהו – ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל וכל שאר הנביאים וצריך שתדע, שאין כוונת חכמים בזה שתהיה מעלת השפחה כעניין ההשגחה והחכמה יתירה על השגת מעלת יחזקאל בן בוזי הנביא, אלא הכוונה שראתה שפחה על הים דבר שלא ראה יחזקאל, וכ”כ רבינו בחיי ז”ל.
יאכלמו כקש – שהרשעים הולכין מטורפין עולין ויורדין. רש”י (פסוק ד) הקשה מהררא”י [-בעל תרומת הדשן] על רש”י, דמשמעות המקרא “יאכלמו כקש” שהיו כלין מהר כקש, כמו “בית יעקב לאש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש” (עובדיה א, יח).
ואני אומר שאין טענתו טענה כלל, מפני שאפילו את”ל שמלת קש מורה על עניין כלייה מהר כקש, מכל מקום היכא דמוכח שאני, דכיון דירדו במצולות כמו אבן וצללו כעופרת משמע שלא היו שוהין במיתתן אלא היו כלין מהר, א”כ על כרחינו לומר דקש משמע שהולכין ומטורפין עולין ויורדין. ודוגמא זו מצינו בפרשת אמור (ויקרא כא, כ) גבי “או גרב או ילפת”, שפרש”י שילפת לח מבחוץ ויבש מבפנים, וגרב זו החרס, שחין היבש מבפנים ומבחוץ. וכתב רש”י שבמקום אחר קרא לשחין הלח מבחוץ ויבש מבפנים ‘גרב’ שנאמר (דברים כו, כז) “ובגרב ובחרס”, אלא כשסמך גרב אצל חרס קורא לילפת גרב, וכשהוא סומך לילפת קורא לחרס גרב, כך מפורש בבכורות (מא, א), עכ”ד. וכאלה רבים.

עלה חצות
It’s Almost Chatzos!
Rav Moshe Boruch Kaufman, Machon Aleh Zayis
Chatzos halaylah (midnight) is a significant zman on leil haseder. The piyut “Vayehi bachatzi halaylah” lists many miraculous events that occurred at midnight, most notably Makkas Bechoros. More importantly, according to Rabi Elazar ben Azaryah, the mitzvos of the seder night can only be performed before midnight.
According to Shulchan Aruch (O.C. 477:1) and the majority of poskim, the afikoman must be eaten by chatzos. Rema adds that Hallel should be finished and the fourth kos drunk by chatzos. Although many are lenient regarding Hallel and the fourth kos, most are stringent regarding the afikoman (especially the first night). In many homes the pace of the seder is dictated by this zman. But the time of chatzos halaylah is unclear and difficult to determine.
Approximately Midnight In the pre-clock age, it was virtually impossible to determine the time of midnight. During the day the time could be determined based on the sundial, but at night, without the sun, everyone was in the dark. The Egyptian astronomers were able to calculate the time at night but their methods are unclear. When Moshe Rabbeinu warned Pharaoh about Makkas Bechoros, he said it would occur “at about” midnight (kachatzos) and not “at midnight” (bachatzos). He did so to prevent Pharaoh’s astronomers from claiming that Moshe erred and the makkah did not occur precisely at midnight (Gemara Berachos 4a). Why would they make this claim? Apparently, the time of midnight is somewhat debatable.
Chasam Sofer (Torah Moshe Shemos 11:2) suggests that the makkah occurred when it was chatzos in Eretz Yisrael; Mitzrayim, which is west of Eretz Yisrael, experienced the makkah before its own midnight (ironically, today Yerushalayim uses Cairo [Egypt] time, twenty-one minutes west).
Rav Aryeh Leib Lipkin (aggados to Berachos) offers a similar idea. Each section of Mitzrayim experienced the makkah at its own exact midnight. Thus the eastern part of the country experienced the makkah when, in the western part, it was not yet midnight (see Aleh Magid pg. 5).
Midpoint or Midnight Chatzos halaylah is conventionally calculated as the midpoint between sunset and the following morning’s sunrise. It is the same time as chatzos hayom, the midpoint between sunrise and sunset. This is how it appears in virtually every luach. This Pesach in Lakewood, chatzos will occur at 1:00 (a.m. and p.m.).
Rav Shlomo Zalman Auerbach raises a major question. Logically, chatzos should be the midpoint of the night. Night unequivocally ends at alos hashachar (dawn), at least 72 minutes before sunrise. Nightfall, however, occurs much earlier than 72 minutes after sunset (as per the opinion of the Gra and geonim). Thus the actual midpoint of the night is much earlier than the time of chatzos listed on the luach.
Understanding our Minhag Perhaps our minhag assumes that chatzos is not defined as the midpoint of the day or night, but as an astronomical phenomenon. Chatzos hayom, for instance, is understood as high noon, when the sun is at its peak. In discussing erev Pesach and the korban tamid, the Gemara refers to chatzos hayom as “when the sun is overhead,” at the midpoint between sunrise and sunset. According to some opinions, this zman does not coincide with the halachic center of the day.
Accordingly, chatzos halaylah is defined as the time when the sun is farthest away from the horizon. At chatzos the sun begins to move closer to the horizon. This explains why midnight is an es ratzon; the sun, which represents light, begins its ascent at this point, bringing the hope of a new day.
Rav Eliyahu Felder pointed out a difficulty with this interpretation. In the summer months, nightfall occurs in most northern countries at approximately 10:00 p.m. However, dawn occurs already at 1:00 am, when the morning light becomes visible. According to the understanding that chatzos is the middle of the night, it would occur at 11:30 p.m. On the other hand, based on the suggested astronomical understanding that chatzos is the midpoint between sunset and sunrise, it would occur at alos hashachar because that midpoint coincides with the morning light!
Tikkun Chatzos Interestingly, printed in the Pesach digest authored by Rav Avraham Blumenkrantz zt”l is another opinion: that chatzos occurs at around 2:30 am. This is based on the Shaarei Tzion, quoted by Magen Avraham (O.C. Siman 1). In discussing the time of tikkun chatzos, Magen Avraham quotes an opinion that chatzos is six hours after the beginning of the night. This opinion is quite novel, because in the summer months, chatzos would be only two hours before daybreak; in the winter, it would be two hours prior to the true midnight. Perhaps this opinion only applies to tikkun chatzos, not to other areas of practical halachah, as it is related to a certain es ratzon in shamayim. At any rate, all poskim reject this opinion out of hand (see Mishnah Berurah 1:9).

עלה הגדה
עד שדרשה בן זומא וכו’ כל ימי חייך הימים.
This paragraph is taken from Mishnayos in Berachos. It deals with the debate on whether all three parts of krias shema are said at night. The third paragraph of krias shema deals mainly with tzitzis, which does not apply at night, because they can’t be seen then; however, Ben Zoma teaches that it must be recited at night too.
Ben Zoma derives this halachah from the word “kol — all [the days of your life].”
The Vilna Gaon explains that the word kol has two meanings: “every” and “whole.” According to the rabbanan, the pasuk’s intention is “every day.” Yetzias Mitzrayim must be mentioned every day, even after Mashiach comes, but only in daytime. Ben Zoma contends that it means “the whole day.” He rules that the mitzvah applies to the whole day—day and night—but not necessarily forever; it may not apply after Mashiach comes.
How is a discussion about krias shema relevant at the seder, whose subject is its special mitzvah of sipur Yetzias Mitzrayim?
This question is commonly asked, and many have offered long explanations to resolve it. It is not at all that difficult, though. On Pesach night we are commanded to fulfill a specific mitzvah of sipur Yetzias Mitzrayim. This passage declares that it is a mitzvah to remember the Exodus every single night; it follows that tonight’s mitzvah is broader, that Yetzias Mitzrayim should be discussed for a longer time and with greater depth than on every other night. On Pesach night, the more we elaborate, the better. [Based on Opa Lehman’s Haggadah by Rabbi Yechezkel Menachem Lehman]
* * *
רבי יהודה היה נותן בהם סימנים.
The Haggadah describe the various opinions among the tannaim regarding how many makkos came upon the Egyptians. The argument is not really arithmetic. The intention is to teach us a concept about the healing process that feels wrong and uncomfortable to speak about. And yet the Haggadah names it. The Torah does not flinch, Chazal do not censor the truth: Sometimes, we need to see our abuser hurt. Sometimes, healing requires us to witness the one who harmed us in pain.
It is not polite to admit this out loud. It flies in the face of the image of piety we often carry. But it is real. Anger alone does not always suffice. There are moments when the inner wound insists: I want them to suffer as I suffered. I want to see them crushed as I was crushed.
And the Haggadah validates this.
Hashem could have led us gently out of Mitzrayim, slipping us free while the Egyptians looked the other way. He could have merely canceled the enslavement or annulled Pharaoh’s decree. But He did not do so. He struck the Egyptians. He punished them. He hurt them and tormented them. And He did so not once or twice, but over and over again. The makkos did not come as one decisive blow, but as ten. And the tannaim expand the number to forty, fifty, two hundred, more. Why? Because when the wound is deep, we need to name every detail of the abuser’s downfall. We need to taste, layer by layer, that justice has been served and that our natural, self-preserving anger response is justified and expressed.
Not everyone needs this path. Healing is not uniform. But for many, this is the doorway through which real movement comes. And the Haggadah, with all its sacredness, makes space for it.
Yes, Hashem silenced the angels when they wanted to sing at the drowning of the Egyptians. He told them, “My creations are perishing — how can you rejoice?” But He did not silence the Jewish people from singing. The angels had not been whipped. The angels did cement their children into the pyramids. The angels did not know the sting of humiliation, the emptiness of prayers that seem to go unheard. Only the Jewish people, who had lived that nightmare, had the right to sing as the waters crashed down on their oppressors.
The Jewish people were not told, “Don’t be so angry. The Egyptians were only doing their best.” People who suffer have the right to see their victory over their oppressors, to revel in the downfall of those who tried to destroy them. [Based on The Attached Haggadah by Rabbi Yaakov Danishevsky]