Shabbos Gilyon Pekudei 5784

עלה פורים
י”ג זמן קהילה לכל
ע”פ ספר עץ הגן
מהרב יצחק זאב שוסטל שליט”א
בגמ’ מגילה (דף ב.), כדאמר ר’ שמואל בר יצחק י”ג זמן קהילה לכל היא וכו’, ע”כ. ופירש רש”י הכל נקהלו להנקם מאויביהם וכו’ דעיקר הנס בו היה, עכ”ל.
ברא”ש הובא פרש”י בשינוי לשון קצת, שבמקום ‘הכל נקהלו להנקם מאויביהם’, כתב ‘שנקהלו לעמוד על נפשם’. ונראה לבאר דהרא”ש נקט לישנא דקרא, דכתיב באסתר (ח, י-יא) כשנכתב סיפור שליחת האיגרות ששלח מרדכי של גזירת ‘ונהפוך הוא’ שינקמו היהודים מאויביהם, “ויכתב בשם המלך וגו’, אשר נתן המלך וגו’, להקהל ולעמוד על נפשם להשמיד וכו”, ומשום דרב שמואל בר יצחק הרי לא ביאר איזה זמן קהילה לכל היא, בהכרח דכוונתו ללישנא דקרא דכתיב ביה דלהקהל ולעמוד על נפשם.
והנה בודאי דרש”י שנקט לשון להינקם מאויביהם נתכוון ג”כ ללישנא דקרא, דכתיב ב’ פסוקים אח”כ (שם פסוק יג) “פתשגן הכתב להנתן דת וגו’, אשר בכל עיר וגו’, ליום הזה להנקם מאויביהם”, וכיון דלעיל כתיב ‘להקהל’, ס”ל לרש”י דלזה נתכוון רב שמואל בר יצחק דזמן קהלה לכל היא כדכתיב “להקהל וגו'” ולהלן שם “להנקם מאויביהם”, וכנ”ל.
וא”כ צ”ב באמת אמאי לא נקט רש”י כהרא”ש שהוא זמן קהלה לעמוד על נפשם, שהוא לישנא דקרא ממש, ולמה נקט הלשון שנקהלו להנקם מאויביהם שאינו אלא ב’ פסוקים אחר כך. ונראה לבאר, דהרי עיקר סברת רב שמואל בר יצחק היא דיום י”ג הוא עיקר זמן הנס, וכלשון רש”י “דעיקר הנס בו היה”, והנה עיקר גמר חותם הגזירה לא כתיב אלא בפסוק י”ג, דשם כתיב שניתנה ל”פתשגן הכתב להנתן דת בכל מדינה ומדינה וגו’ גלוי לכל העמים ולהיות היהודים וגו’ ליום הזה להנקם מאויביהם”, וכשניתן הכתב לממונה על כתיבת גזירות המלך, זה הגמר חתימת הגזירה. ולכן נקט רש”י דוקא הפסוק דכתיב ביה תוקף הנס שבו בולטת יותר סברת הגמרא של “י”ג זמן קהילה לכל היא” שהוא עצם יום הנס עצמו, וכנ”ל, ודו”ק.

עלה תנ”ך
לימוד תנ”ך במשנת מהר”י שטייף זצ”ל
ע”פ ספר אוצרות מהר”י שטייף, יו״ל ע”י נכדו הרב עמרם צבי בלייער שליט”א
יש ללמוד בכל יום לפחות עשרה שורות מקרא בתורה וכן בנביאים וכן בכתובים. אמנם חכז”ל אמרו (קידושין ל.) לעולם ישליש אדם שנותיו שליש במקרא כו’, ומסקינן לא צריכא אלא ליומא, ומשמע שבכל יום יש ללמוד הרבה פסוקים מקרא [והיות שמספר עשרה הוא מספר חשוב מאוד, על כן נהגתי בעצמי ללמוד עשרה שורות הן בתורה והן בכתובים ובנביאים בכל יום].
ועיין תו’ שם שכתבו: שסומכין עצמן על לימוד התלמוד בבלי שבלול מכל, אמנם כבר כתב הגאון רבי זלמן מווילנא ז”ל, הובא דבריו בספר תולדות אדם (חלק א פרק ג) שכוונת התו’ הוא, אם כבר למד כל התנ”ך אלא שצריך לחזור שלא ישכח, בזה יוכל לסמוך על לימוד התלמוד, אבל לכתחילה על כל פנים צריכין ללמוד כל התנ”ך כסדר, וסתמא תנן במסכת אבות (סוף פרק ה): בן חמש שנים למקרא כו’.
ועיין בספר שער בת רבים (פרשת תרומה דף פח תחת השורה): שכן הוא הסדר האמיתית והישר, כי אם לא ידע הנער לימוד המקרא איך יוכל להבין התלמוד כהלכתו וכל עיקרי הלכות בתלמוד אך במקרא יסודם, ובספר אנשי שם הביא: שהגאון האדיר החכם צבי ז”ל בבואו ללבוב על הרבנות, שם אל לבו לתקן המעוות בסדר הלימוד בעזבם לגמרי לימוד המקרא.
ועיין במדרש רבה פרשת תשא על הפסוק ויתן אל משה ככלתו, שתלמיד חכם צריך להיות זריז בכ”ד ספרים תנ”ך, ככלה שהיא מקושטת בכ”ד תכשיטין (שנזכרים בספר ישעיה).
ועיין ברכות (כח:) על מה שאמרו ז”ל מנעו בניכם מן ההגיון, פירש רש”י: אל תרגילו במקרא יותר מדאי, ומוכח שרק יותר מדאי אסור שלא יבטל מלימוד הגמרא, אבל לא לפטור עצמו לגמרי מללמוד תנ”ך עם בניו, ואבי השלה”ק בספר יש נוחלין, הביא מהגאון מר”ל מפראג ז”ל שקרא תגר על המשליכין לימוד המקרא, שבוזים בזה חס ושלום כבוד התורה, ואין שום לימוד בעולם יותר גדול ונעלה מלימוד מקרא, דהיינו תנ”ך מתחלתן ועד סופן, שממנו ילמד האדם יראה ומוסר והרחקת עבירה והתעוררות לתשובה ולאחוז במדות טובות, ע”כ, ואני אוסיף: שלימוד התנ”ך הוא מחזק האמונה ביסודי הדת בעיקריה ובפרטיה.
ועיין בהדרשה שדרש הגאון חתם סופר בח’ טבת (ונדפס בספר תורת משה פרשת ויגש), שכתב: שכן קבלו איש מפי איש להפך הסדר שהיו נוהגין ללמוד עם התינוק מקרא על דרך דרשת חכז”ל, כמו אם למדו הפסוק בראשית לא פירשו הכתוב כפשוטו כפי התרגום: בקדמון ברא כו’, אלא מיד למדו להנער דרשת חכז”ל כאילו שפירוש הכתוב הוא: בראשית, בשביל התורה שנקראת ראשית כו’, ברא אלקים את השמים ואת הארץ, כדי שיגדלו הבנים על פי הלימודים מן התורה שבעל פה, ועל כן אמר רבי כהנא (שבת סג): כד הווינא בר תמניסר שנין והוה גמירנא לכל הש”ס ולא ידענא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו עיין שם, על כן החתם סופר ז”ל בעצמו בצוואתו לבניו כתב: שילמדו תנ”ך עם פירש”י ותורה עם פירוש הרמב”ן, וכן כתב הערוך: מנעו בניכם מן הגיון, פירוש פתרון פסוק כצורתו.
ולזאת יש לתקן זה, על ידי שיש ללמוד על כל פסוק גם הדרשות חכז”ל שדרשו מהפסוק, וכבר נתחברו חיבורים על אופן זה בכל המדרשים, כמו מדרש רבה ותנחומא, ונקבצו יחד בספר לקח טוב, גם בתורה תמימה, וגם אני הדל בלמדי הפסוקים אני מעתיק הדרשות חכז”ל על כל הפסוק עם המסורה גם כן, וכבר הוצאתי לאור ב’ חלקים עד פרשת לך, ויהי רצון שאזכה לחבר החיבור למודי השם על כל התורה ונביאים וכתובים ועל כל חמשה מגילות ועל המסורה.
ונראה שכן היה דרכן של חכז”ל, ללמוד מקרא ומיד הדרשות שעל הפסוק, וכן מצינו במכילתא, ספרא, וסיפרי, ונראה שעשו כן לפי שרצו לגרוס הפסוק בעל פה, כי כן חוב קדוש להיות בקי בכ”ד ספרי קודש, כמו שכתב רש”י על הפסוק כלת משה: שתלמיד חכם צריך להיות מקושט בכ”ד קישוטי תנ”ך, ככלה המקושטת בכ”ד קישוטין הנזכרים בספר (יחזקאל וישעיה), וקיימא לן: דברים שכתב אסור לאומרם בעל פה, ועל כן למדו התורה שבכתב מחובר עם תורה שבעל פה, ושוב אינו בכלל דברים שבכתב.
ולולא דמסתפינא נראה לי: שאפילו אם גורסים בדקדוק הנקודות, וחסרות ויתירות של המסורה, שוב אינה בכלל תורה שבכתב לבדו, כי אם בכלל תורה שבעל פה, ועל כן נראה שבכי האי גונא מותר לאמר הפסוק בעל פה. וכן שמעתי בשם הגר”א, שציווה להיות בקי בכ”ד ספרי קודש עם נקודות מסורה, אותיות גדולות וקטנות.

קול עלה
חשיבות לשון הקדש
מאוד נהנתי במה שכתב הרב הלל שמעון שימאנאויטש שליט”א בגליון פרשת כי תשא בענין לשה”ק. ובמה שכתב אשר הפשט הפשוט בדברי הרמב”ן הוא שהאבות רק נטלו שפת ארץ כנען והיא לשון הקודש, הנה לא כן משמע מדברי הרמב”ן בפרשת כי תשא, שכתב שם באחד מטעמיו, שקרוי ‘לשון הקודש’ מפני שבו נברא העולם, וזהו קודם למלכות כנען, וצ”ע. אבל פשטות כוונתו היא דאע”פ שהלשון אינה בעצם קדושה (וע”ע בשלה”ק הקדמת תולדות אדם, שער בית המקדש, שהקשה שהרי עדיין לא ביאר הרמב”ן למה בחר הקב”ה בלשון זה דייקא), אעפ”כ נקראת לשון הקודש משום שנשתמשו בה לדברים קדושים מתחילת בריאת העולם. ומסתברא דהא דנשארה הלשון בארץ כנען דייקא, לאחר דור הפלגה, היינו משום קדושת המקום.
ולכאורה יש להקשות על דברי הרמב”ן מהא דסוטה (לו:) דפרעה לא ידע רק שבעים לשונות ויוסף ידע גם לשה”ק, ואם היא שפת כנען כיצד לא ידעה פרעה, וצ”ע.
מנחם רוזנברג
* * *
מנהגי אמירת פיוטים
במאמרו של הרב קופמאן שליט”א (גליון פרשת ויקהל) דן במנהג הגר”א ובארץ ישראל לגבי פיוטים כל השנה, אבל לא דן על המנהג בימים נוראים. וראיתי לציין מנהג קהילת אדרת אליהו (מיסודו של הרב זילברמן ז”ל) שנוהגת כפי הגר”א, שבימים נוראים אינם אומרים כלל פיוטים בחזרת הש”ץ [גם לא ונתנה תוקף], רק נוסח התפילה בלבד. יוצא מן הכלל הוא סדר העבודה של יוה”כ והפיוטים הנלוים אליו – תתן אחרית לעמך וכו’, שהם נאמרים בחזרת הש”ץ. כנראה פיוטים אלו נחשבים חלק מסדר העבודה שהוא מעיקר תקנת המוסף של ש”ץ ביוה”כ. כמו”כ חלק מהפיוטים המקובלים נאמרים שם בין שחרית למוסף, לפני קדיש תתקבל של שחרית.
דוד שפירא, ביתר עילית
* * *
קראתי בעונג רב את מאמרו של הרב קופמאן על הפיוטים ועל חילוקי המנהגים כהיום. ויש לציין שבקהילות החסידים נוהגים לומר את כל הפיוטים לד’ פרשיות בחזרת הש”ץ. עוד ראיתי להעיר, שנדפס בסידורים שביום פורים אחרי קריאת המגילה אין אומרים ‘אשר הניא’, מתחילת אות אל”ף, אלא מתחילים ‘שושנת יעקב’ ו’תשועתם’, שהם סוף הפיוט, וכך נוהגים העולם. אבל כשנתבונן בטעם הדבר שכתבו הפוסקים, נמצא שהוא לפי שכבר אמרו קרובץ ‘ויאהב אומן’, והוא בא במקום פיוט אשר הניא. ולפי זה הקהילות שמדלגות על הקרובץ של פורים לכאורה צריכות להקפיד לומר אשר הניא מתחילתו.
משה טאובה, מודיעין עילית
תגובת הרב משה ברוך קופמאן: מה שהעיר הרב דוד שפירא שליט”א ממנהג קהילת הרב זילברמן, נראה עוד לחלק בין ברכות הראשונות שאז חמור טפי ההפסק, לברכת קדושת היום שיותר קל להפסיק בה. ובפרט שהוא מענינא דיומא לכן אומרים פיוטים אלו בקדושת היום. ויש לציין למנהג הקדמון שאומרים סליחות בברכת סלח לנו, ומכל מקום בדורות האחרונים ביטלו מנהג זה כמעט מכל וכל.
ומה שהעיר הרב משה טאובה שליט”א על מה שאין אומרים אשר הניא במקום שאין אומרים קרובץ, זכורני בימי נעורי בישיבת שער התורה גרודנא ששם אין אומרים הקרובץ ולכן אומרים אשר הניא. וכמדומני שכבר העיר האדר”ת על זה. ואלא קשה לי, והעירני לזה אחי הרב מרדכי שליט”א, שהמעיין במקור יראה שכוונת הפוסקים שאין אומרים אשר הניא משום שכבר הארכנו בפיוט – אין הכוונה לקרובץ שלנו המקוצר, כי אם לקרובץ המקורי של הקליר ששם האריכו בברכת על הצדיקים ‘אמל ורבך’ [ראה בסידור אוצר התפילות] שיש בו כל הסיפור של הנס, מה שלא נמצא בקרובץ המקוצר שלנו. וברור שזה מה שכתב הלבוש (סימן תרצג סעיף ד) “ואין אומרים “אשר הניא”, שכבר הזכירו הכל בקרובץ”. ובגוף ענין קרובץ של פורים והשמטת הקרובץ בברכת את צמח, ראה מש”כ בעלים לפני שנה (תצוה תשפג) בעלה קרובץ.
* * *
לשון תיקו
אודות מה שכתב ה”ר נתנאל לוריא שליט”א (גליון ויקהל-שקלים) ד’תיקו’ מלשון ‘תעמוד’, והכוונה שהשאלה תעמוד במקומה ואין בה הכרעה או יישוב. דבריו מפורשים המה בים של שלמה (ב”ק פ”ב ס”ה) וז”ל “תיקו אין רשות לשום גאון בעולם לפשטה ממתניתין, או מברייתא, או מסברא, דהוי כחולק על תלמודא דרבינא ורב אשי, כמו שאין ליישב התיובתא שנאמרה בתלמוד, אבל כמה בעיות שנאמרו בתלמוד ולא נפשטו, אם חכם אחד אפילו בזמנינו מביא ראיה לפשטה הרשות בידו ואזלינן בתריה, כי מאחר שלא נאמר תיקו, אם כן בספק עומד עד שיתלבן לך פשיטתו” עכ”ל. (וכ”כ עד”ז ביש”ש ביצה פ”א סוף סי’ מג). הרי מפורש ביש”ש, דהבין מילת תיקו שיעמוד הספק בלי רשות לשום אחד לפושטו. ועי’ מה שכתבתי בספר סולם יעקב עמ”ס יומא (סי’ צ) שהארכתי שם בע”ה בביאור דברי היש”ש ובדין ספק דרבנן לקולא.
בברכת התורה, יעקב יהודה דאוויד
הערת המערכת: דברי היש”ש נזכרו ע”י הרב יהודה ראטה בעלים (פרשת כי תשא), אלא שנקט להיפך, שאין בלשון ‘תעמוד’ הכרח שלא יהי’ בו יישוב, ואדרבה לפי הפשט הפשוט בתיקו מסתבר יותר כדברי החולקים על המהרש”ל שאין סיבה לחלק בין תיקו לשאר ספיקות, עיי”ש עוד. עוד בזה ראה מש”כ הרב הלל שמעון שימאנאוויטש במאמרו בעלים פרשת בהעלותך תשפ”ג ובמכתבו בפרשת שלח על דברי הים של שלמה, עיי”ש.
* * *
מנין המצוות ברמב”ם הלכות חנוכה ומגילה
בקשר למה שכתב הרב הלל שמעון שימאנאוויטש שליט”א (גליון פרשת וישב) לענין מה שקבע הרמב”ם הלכות הלל בתוך הלכות חנוכה, נתקשיתי טובא בהאי ענינא בלשון הרמב”ם בריש הל’ מגילה וחנוכה “יש בכללן שתי מצות עשה מדברי סופרים”. דהנה המעיין בהלכות אלה יראה שהרמב”ם מתאר שלש מצוות בתיאור “מצוה מדברי סופרים”, הלא המה מקרא מגילה (פ”א הל”א), הדלקת נר חנוכה (פ”ג הל”ג), וקריאת הלל (פ”ג הל”ד). ועתה שאלתי ובקשתי, השאלה היא הי מינייהו מפקת ממנינא דתלת מצות, והבקשה היא מאי טעמא מפקת הך מצוה מהך מנינא.
בכבוד רב, אברהם ישעיהו כהן
* * *
עוסק במצוה פטור מן המצוה
בגליון פרשת ויקהל-שקלים (עלה מצוה) הובאה מתוך דברי הגאון רבי אהרן שכטו זצ”ל מחלוקת ראשונים אי הא דעוסק במצוה פטור מן המצוה אף באופן דיכול לקיים שתיהן.
רציתי להוסיף בזה, דהרי”ף במסכת שבת (ז.) כתב וז”ל, ת”ר אין מפליגין בספינה פחות מג’ ימים קודם שבת, בד”א לדבר הרשות אבל לדבר מצוה מפליגין וכו’, והיינו טעמא דאין מפליגין בספינה פחות מג’ ימים קודם השבת משום ביטול מצות עונג שבת וכו’. והיינו טעמא דלדבר מצוה שרי משום דפטירי ממצות עונג דאמר מר העוסק במצוה פטור מן המצוה וכו’, ע”כ.
והנה בשו”ע או”ח סי’ רמט (ס”ב) כתב שאסור לקבוע סעודה בע”ש מפני כבוד שבת וכו’, ובהג”ה וסעודה שזמנה ערב שבת כגון ברית מילה מותר, כן נ”ל וכן המנהג, ע”כ. ובביאור הלכה ד”ה מותר וז”ל, עיין במ”א שהביא בשם הלבוש דאם אפשר לקיים שתיהן מוטב ואם לאו תדחה סעודת שבת, ור”ל דלא יוכל לקיים בלילה כלל מפני אכילה גסה ואפ”ה אין לו לחוש לזה כיון שהוא עוסק עתה בסעודת מצוה, ויקיים למחר הג’ סעודות וכו’. ומ”מ לדינא יש לעיין בזה טובא, דהלא סעודת שבת בלילה היא חובה מצד הדין, משא”כ סעודת ברית מילה ופדה”ב אינו אלא מצוה בעלמא ולא חיובא כלל, וא”כ אם משער שע”י אכילתו יתבטל לגמרי מסעודת לילה יש לו למנוע מזה וכו’, עכ”ל הביאור הלכה.
ובספר אור החמה הערות על משנ”ב מהגאון רבי זונדל קרויזר זצ”ל ד”ה בה”ל ד”ה מותר, הקשה על הביאור הלכה מהרי”ף הנ”ל, שמותר להפליג אם הוא לצורך מצוה אע”פ דתתבטל סעודת שבת, מטעם דעוסק במצוה פטור מן המצוה, וא”כ גם בזה שהוא עוסק עכשיו במצוה של סעודת ברית מילה פטור הוא מסעודת שבת בשא”א לקיים שניהם, ע”כ. ואולי יש לחלק.
ישראל גאסטפריינד
* * *
חיוב נשים בבנין בית המקדש
במה שדנו בגליון פרשת ויקהל, בחיוב נשים בבנין בית המקדש, אם נפטרו מצד מצות עשה שהזמן גרמא מאחר שאין בונים את המקדש בלילה. לא הבאתם במה שיש לדון עוד מצד שבניית המשכן אינה דוחה שבת, ובכך נחשבת כמצות עשה שהזמן גרמא. וראיתי מביאים תירוץ נפלא מהגאון מאוסטרובצה זצ”ל, שהרי אמרו חז”ל שהנשים עשו בחכמה שטוו מעל גבי העיזים, דהיינו שהחכמה היה שעשו מלאכה כלאחר יד, כדי שלא יעשו בזה מלאכה דאורייתא, וקיי”ל אין שבות במקדש, ובכך יהיו רשאים בבניית המשכן אפילו בשבת. וממילא לא הוי מצות עשה שהזמן גרמא.
יחיאל רעטער
* * *

Rabbi Shimon Szimonowitz (Parshas Ki Sisa), quotes the Ramban that lashon hakodesh is so called because the Torah and the prophecies were given in that language. He also quotes a Ramban in Vayigash that Lashon Hakodesh is the language of Canaan. However, the conclusion that R’ Szimonowitz draws from this, that “Hashem utilized the ancient language of the Canaanites,” is not only not supported by the words of the Ramban, but is explicitly contradicted by the Ramban in Ki Sisa, saying “and in (‏lashon hakodesh) he (Hashem) was denominated: Keil, Elokim, etc… and with it he created His world.” When Hashem created the world, there were no Canaanites to lend Hashem their language. So Hashem didn’t utilize the ancient language of the Canaanites; the Canaanites utilized the ancient language of Hashem.
Neither does the Chasam Sofer whom he quotes indicate a secular origin for lashon hakodesh. In fact, the Chasam Sofer writes in Parshas Noach (11:1) lashon hakodesh is determined by the Originator, קדוש עליון, as the Ramban writes in Parshas Ki Sisa.” He goes on to say that any words added to the lexicon are not Lashon Hakodesh.
Incidentally, Rav Yerucham Levovitz says in the beginning of Parshas Tazria that the Rambam’s rationale for why lashon hakodesh is so called is not the root but rather an indication of its kedushah.
See also Rashi בראשית ב׳ כ״ג ונח י״א א׳ ותרגום יונתן וירושלמי שם
Shabsai Shereshevsky
* * *
To the Editor: The caption for the picture on the front page of last week’s Gilyon, taken at a celebration upon the inauguration of the new mesivta building in Memphis, omitted the names of two of the men in the picture.
In the center is Mr. Philip Belz, a primary benefactor of the Yeshiva.
Second from right is my father’s Rebbi, Rav Meir Belsky zt”l, founder and Rosh Yeshiva of the Yeshiva of the South in Memphis, Tenn. He was a talmid of Rav Hutner and mechaber of the multi-volume “Citadel and Tower” on inyanei machshavah.
All the best, Shmuel Leib Stein
* * *
I enjoyed your summary of the minhagim of saying piyutim. Two more points:
First, the reason behind the Gra’s differentiation between Yomtov and Rosh Hashanah was not explained. The Meishiv Davar writes that the prohibition against saying piyutim during Chazaras Hashatz is due to the interruption of the path of davening that the Anshei Knesses Hagedolah established halachically. On Rosh Hashanah and Yom Kippur, however, we interrupt our davening anyway to daven for our needs, as the Maseches Sofrim says: בקושי התירו לומר זכרנו – with difficulty they permitted saying Zochreinu. Once the davening is interrupted, we may add more interruptions.
Another reason for the divergence between Rosh Hashanah and Yom Tov is quoted in the name of Rav Yosef of Vilna. The Yotzros generally discuss the importance and uniqueness of the Yomtov or Shabbos, and are not connected to the brachah in which they are inserted; they are indeed a hefsek. However, the Yotzros of Rosh Hashana and Yom Kippur are fundamentally different. The astute eye will notice that they follow a certain pattern, with the first piyut a reminder of Avraham Avinu and his unique avodas Hashem, the second referring to Yitzchok Avinu, and the third based on Yaakov Avinu. Even in the short Yotzros of Ne’ilah, mention is made of all three. Since the first three brachos correspond to the three forefathers, the piyutim are attuned to each brachah.
Regarding the difference between the minhagim of Sefardim and Ashkenazim, it is not merely based on a coincidental halachic dispute between the Beis Yosef and the Bach, as would seem from your article. The original minhag as alluded to in the Gemara was for the Chacham to deliver a speech to the entire community on Shabbos afternoon; men, women and children came to hear Halachah and Aggadah, and this would teach the public how to behave and think. The Ashkenazim stopped this minhag, possibly because of gezeiros of the Christians, who passed laws forcing Jews to listen to speeches from their clergy on Shabbos afternoons instead. As a substitute, the piyutim came into being, granting meaning and depth to the various times of the year. The Sefardim did not cease this custom, negating the need for piyutim, until relatively recently – the Ben Ish Chai not that long ago still kept up this minhag, preserving his speeches in his monumental sefer, and according to reports, the entire Baghdad came to hear his speeches each week. Why would they need the convoluted, difficult language of the piyutim when they had the beautiful clear voice of the Ben Ish Chai and his predecessors teaching them according to their level? (See Sefer HaPardes leRashi, Hilchos Rosh Hashanah, 174).
Moishe Royde

עלה לתרופה
ספר פתחי עולם במשנת החפץ חיים [א]
הרב משה ברוך קופמאן שליט”א, מכון עלה זית
ידוע שמרן החפץ חיים השתמש בספרו משנה ברורה עם הספרים הקודמים לו ואף העתיק לשונם הזהב. בהרבה מקומות העתיק לשון החיי אדם, והגר”ז, המטה אפרים, והארצות החיים ועוד אחרונים. אבל לא נודע שבחלק הששי [בפרט בהלכות חנוכה ופורים, ששם לא זכינו לספר שו”ע הרב המסתיים בסימן תרנ”א] העתיק לרוב מספר ‘פתחי עולם ומטעמי השלחן’ שהיה בן דורו ויצא לאור בההיא תקופה. הפתחי עולם יצא לאור בשנת תרס”א בעת שעסק הח”ח בחלקים האחרונים של המשנה ברורה – חלק חמישי וששי. הספר פתחי עולם מוזכר לראשונה במשנה ברורה באמצע הלכות יום טוב.
התייחסות המשנה ברורה לספר פתחי עולם כנראה ספר פתחי עולם היה נפוץ בין הלומדים, עד כדי כך שהמשנה ברורה תיקן בכמה מקומות הטעויות הנמצאות בו. לדוגמא, בשער הציון סימן תקטז (ס”ק יד) כתב “וטעות הדפוס נזדקר בספר פתחי עולם, שהעתיקו זה אכלים, וליתא”. ובביאור הלכה בסימן תקנא (סעיף ג) “ומה שכתב בפתחי עולם מר”ח עד התענית מותר בזה ט”ס הוא וצ”ל עד השבת”. וכן בביאור הלכה סימן תרעא (סעיף ח) אודות חצר שיש לה שני פתחים משתי רוחות היינו אחד בצפון ואחד במזרח, “וטעות נזדקר לפני פתחי עולם שכתב אחד בצפון ואחד בדרום”. וראה גם בסימן תקמז ס”ק ח.
כמו כן התייחס המשנה ברורה לפסקים שהביא הפתחי עולם וחולק עליו, לדוגמא בשער הציון סימן תרצ (ס”ק מא) כתב “הנה בפתחי עולם הביא בשם ישועות יעקב דדוקא בקריאה דיממא שהוא מדברי קבלה וכדברי תורה דמיא, אבל בקריאה דלילה שהוא מדרבנן הכוונה אינה לעכובא, ולפי מה שהכרענו בסימן ס’ במשנה ברורה סעיף קטן י, עיין שם, אין לחלק בזה”. ובשער הציון סימן תקמב (ס”ק ז) כתב “והפתחי עולם העתיק לדינא דברי המשבצות זהב דדוקא על ידי שינוי, ולא התבונן שלא כתב כן רק לתרץ דברי הט”ז”.
המשנה ברורה ציין הפתחי עולם בבחינת ‘מלקט’ מרגלא בפומיה דאינשי שהחפץ חיים לא הביא ספרי זמנו [יוצא מן הכלל הוא מה שמפורסם שבסימן תקפ”ד בביאור הלכה הביא מרבינו מאיר שמחה טעם תקיעת שופר בימין]. אמנם כאמור העתיק הרבה מפתחי עולם, על אף שהיה בן זמנו. והאמת יורה דרכו שהביא את הפתחי עולם בבחינת מלקט, שהיה מלקט דברי הפוסקים. וכמו שהביא בכמה מקומות בחלק הששי מספר שדי חמד שגם הוא היה בן דורו. ועוד, כי חלוק החלק הששי של המשנה ברורה מהחלקים הקודמים, כי בחלק זה המשנה ברורה מלקט שאלות שונות מספרי השו”ת מה שלא מצינו בחלקים הקודמים. גם בביאור הלכה בחלק הששי הרבה פעמים הביא רק שאלה בקיצור בלי פלפול כדרכו בקודש, ואינו אלא כציטוט מראה מקומות מהספר פתחי עולם. יש לציין שהרבה מהשו”ת המוזכרים בפתחי עולם כבר נלקטו על ידי בעל הפתחי תשובה על אורח חיים, הרב ישראל איסר מ”ץ בוילנא, שנדפס בשנת תרל”ה.
דוגמא אחת בולטת לענין תענית בזמן המגיפה שנתפרסם בתקופת הקרונה, בביאור הלכה (סימן תקנד ד”ה דבמקום) בשם הפתחי עולם [עיי”ש שהביא כן משו”ת צמח צדק (סימן קיא)] “דבמקום שאין המחלה בזעם ח”ו יש ליועצו ולהזהירו שלא ילך מפתח ביתו כל היום ולהכריחו כשיצא ישא סביב לחוטמו ופיו חתיכה קאמפע”ר ומעט עשב מיאט”ע”.
חידושי דינים שראה בספר ‘פתחי עולם’ נביא כמה דוגמאות לחידושי דינים ושאלות שונות בהלכות חנוכה ופורים, שהעתיק המשנה ברורה מפתחי עולם:
א) בסימן תרע”ג, הביא המשנה ברורה ספיקו של השואל ומשיב בענין שמן גזול והניח בצ”ע, והוא לשונו של הפתחי עולם (סימן תערב ס”ק י).
ב) בסימן תרעו ס”ק ב, במי ששכח שהחיינו בשעת הדלקה ולא נזכר עד אחר ההדלקה, אינו מברך בלילה זה עוד. ובשער הציון הביא מפתחי עולם בשם הישועות יעקב דמוטב לברך בליל הבא בשעת ההדלקה.
ג) בסימן תרפד ס”ק ו, שהמפטיר בשבת חנוכה או ר”ח חנוכה קורא רק נשיא אחד דיום ההוא לבד ולא בב’ נשיאים כמו בימות החול. ומציין שם לפתחי עולם בשם תשובת צמח צדק.
ד) כבר הזכרנו מדברי השער הציון בסימן תר”ץ (ס”ק מא) מדברי הפתחי עולם בשם ישועות יעקב, שבקריאת מגילה בלילה שהיא מדרבנן הכוונה אינה לעכובא.
ה) בשער הציון סימן תרצא ס”ק טז כתב וז”ל, “נראה לי דאם עשה כדעת הגר”א שהתחיל איש באמצע העמוד, אף שהוא שלא כמנהג העולם בזה, אין להקפיד בזה בדיעבד ומותר לקרות ולברך עליה, אחרי שדעת הגר”א לעשות כן לכתחלה, ובפתחי עולם כתב שכן הוא גם כן דעת החתם סופר חלק או”ח סימן קפ”ט וק”צ”.
העתקת לשון הפתחי עולם בלא להזכירו מלבד זאת, יש מקומות רבים בהלכות פורים שהמשנה ברורה העתיק לשון הפתחי עולם בלי הזכרת שמו, מפני שהפתחי עולם רק ליקט לשון הפוסקים ולא הוסיף מעצמו מאומה. בכמה מקומות הביא ספיקות של הטורי אבן על מסכת מגילה, חקירת הבנין ציון לענין משלוח מנות ע”י שליח, מחלוקת הפרמ”ג והחת”ס לענין מלאכה בליל פורים, ועוד רבות להמעיין – כל אלו העתיק המשנ”ב ככתבו וכלשונו של בעל פתחי עולם.
על פי ידיעה זו נמצא פתרון ללשון סתומה בשער הציון שרבים טעו בה. בסימן תרצה ס”ק י כתב המשנ”ב שכשחל פורים בערב שבת יש לעשות הסעודה קודם חצות, ובשער הציון ס”ק יא כתוב על זה: ס’ ע”ש. המדפיסים לא ידעו כוונתו בזה ופתחו הראשי תיבות: סימן רמ”ט עיין שם. והיינו, כי בסימן רמ”ט דן השו”ע אודות סעודה גדולה בערב שבת. אמנם לפי המתבאר, העתיק זאת השער הציון מלשון פתחי עולם, ושם נאמר סע”ש – ראשי תיבות ‘סידור עמודי שמים’ שמו המקורי של סידור היעב”ץ. [יש לציין שגם בסימן תקנ”ה ס”ק ב הביא המשנ”ב מפתחי עולם שאם פשט הציצית בליל תשעה באב צריך לברך עליו בבוקר, והוא מסידור עמודי שמים כמבואר בפתחי עולם שם].
מי היה הפתחי עולם ספר ‘פתחי עולם ומטעמי השלחן’ נתחבר ע”י הרב דוב בער קאראסיק זצ”ל, רב ואב”ד בעיר הולסק ובסוף ימיו בעיר קראלאוויץ. חיבר הרבה ספרי הלכה בכמה מקצועות התורה, ביניהם ספר ‘הליכות עולם קטן’ לחברא קדישא, ‘מאיר עיני סופרים’ ו’דקדוקי סופרים’ על הלכות סת”ם, ‘טיב שמות גיטין’ על הלכות גיטין, ‘שער קריאת התורה’ על דיני קריאת התורה, ו’שער טהרה’ על הלכות נדה. בערוב ימיו חיבר את ספרו הגדול ‘פתחי עולם ומטעמי השלחן’ על כל שו”ע אורח חיים, מעין תבניתו של המשנה ברורה. קיבל הסכמות חשובות מגדולי זמנו, הלא המה רבני וילנא הג”ר שלמה הכהן ואחיו הרב בצלאל הכהן וגם מ’הגדול ממינסק’ הרב ירוחם יהודה ליב פערלמאן, ועוד מרבני ליטא.
היה נמנה בין חסידי חב”ד, ואף הביא כמה פסקים מרבו הצמח צדק. בהלכות ספירת העומר (סימן תפט ס”ק א) אף הביא מה ששמע ממהר”ש בנו של הצמח צדק שזקינו הבעל התניא הקפיד מאוד על אחיו שנהג פעם אחת לספור אחר הסדר (בליל יו”ט שני של גליות) כדעת המקובלים. המשנה ברורה לא הביא לפי מיטב ידיעתי בכל חיבורו מהצמח צדק חוץ ממקום אחד (סימן תרפד ס”ק ו), והוא מחמת שבא לו ספר פתחי עולם.
ספר פתחי עולם בהקדמתו כתב הפתחי עולם דבר נפלא, “האמת אגיד, אשר אירע לי זה כמה שנים אשר אני עוסק בכתיבת זה הספר, והנה נשאר אצלי להניח זה העסק על ערך משך זמן ויהי יד ימיני נכאבה וגם נזרקה בה האראמטיז ר”ל באופן אשר לא היה ביכולתי גם לחתוך לחם וכהאי גוונא, והיה בדעתי ליטול רפואות, ועלתה במחשבתי אולי הוא עבור שהנחתי מלהתעסק בספרי זה, והתחלתי שוב להתעסק בכתיבתו והנה חזרה לאיתנה בעזהי”ת, ושוב בזמן משך כמה נשאר אצלי וכו’ ושוב חלתה בראשונה ואמרתי הלא רפואתי ידוע וחזרתי לגמור כתיבת ספרי זה וחזרה לאיתנה כבראשונה וכו’, הלא דבר ה’ הוא”.
הפתחי עולם הדפיס נוסף על פירושו דברי הבאר היטב ושערי תשובה כמו שעשה המשנה ברורה, ודבריו בכמה מקומות סובבים על דבריהם. גם הביא חידושי דינים מבעל אבן העוזר, לקוטים מאשל אברהם להגאון הרב אברהם אופנהיים, יד אפרים, וחידושי הפלאה. נוסף על זה הוסיף המחבר ‘כפי השלחן’ שהוא מפתח כללי, ‘קונטרס אחרון’ ‘לקוטים טובים’ ו’טהרת השלחן’ שהם הוספות והגהות ותיקונים.
כפי שכותב בהקדמתו (שנת תרמ”ט), “אופן מעשהו היינו תמצית דברי האחרונים שנשמטו מדברי הבאר היטב, ונוסף על זה מהרבה תשובות וספרים אשר לא הובאו בבאר היטב ושערי תשובה ופתחי תשובה”.

עלה מלכים
The Heart of a King
Based on Musings on Mishlei by Rabbi “Mr.” Avi Shulman, z”l
.(פַּלְגֵי מַיִם לֶב מֶלֶךְ בְּיַד ה’ עַל כָּל אֲשֶׁר יַחְפֹּץ יַטֶּנּוּ (כא:א
Like streams of water is the heart of a king in the hand of Hashem; wherever He wishes, He directs it (21:1).
The traditional translation is, “Whatever He – Hashem – wishes, Hashem directs.” Mishlei explains this concept using a mashal about the fields because in the time of Shlomo HaMelech, most of Am Yisroel worked in the fields, so this mashal would be understood by everyone.
Shlomo HaMelech is teaching us that just as easily as the farmer can direct a stream of water via canals and dams to go exactly where he wants, so Hashem directs the actions of kings. The commentaries explain that since the king controls the destiny of a whole nation, Hashem directs the king’s free will.
The story of Purim is a good illustration of how Hashem directs the heart of the king.
In Megillas Esther we read that Vashti made a party of her own in the royal palace of “King Achashveirosh.” The Midrash Rabbah asks why the Megillah specifies “King Achashveirosh.” We know who the king was, so why can‘t it just say “the king”? The Midrash Rabbah says in the name of Rav Yochanan that מלך in the Megillah can refer to Hashem, the King of kings, or to King Achashveirosh. Therefore, the pasuk had to specify Achashveirosh.
The Midrash Rabbah is cited by Rav Zadok Hakohen, who quotes this pasuk in Mishlei … like streams of water is the heart of a king in the hand of Hashem. A king can easily convince himself how great and powerful he is in battle, how brilliant he is politically, etc. But the truth is that Hashem does not allow kings free rein to act out their whims; a king is manipulated by Hashem to carry out Hashem’s mandate.
The Zohar suggests that the word מלך in the Megillah always refers to Hashem, even when it reads King Achashveirosh. It is true that the “King” said this, and the “King” did that, but it is Hashem – the King of kings – Who is the impetus for his every thought and deed. Thus, even if the “king” refers to Achashveirosh, as the Zohar says, it is Hashem Who controls the king’s actions. So, in the ultimate sense, “the King” always refers to Hashem, and Achashveirosh is but a tool in Hashem’s Hand.
It is a constant in our lives to hear world leaders – the kings of our day – meet to discuss the problems that affect Eretz Yisroel, and express the awful words, “We will [ח”ו] kill all the Jews.”
We have to constantly remind ourselves of this lesson as we hear the news and read the headlines. Presidents may have said this and presidents may have done that, but it is all at Hashem’s directive.
There are two lessons here:
1. We shouldn’t wonder when kings (or heads of states) enact various laws. We should realize that it is Hashem who is directing them.
2. When a law is under consideration we should pray to Hashem, because it is Hashem who directs the heart of the king (Rabbeinu Yonah).
The Vilna Gaon adds another meaning: “Whatever he – the king – wants, Hashem directs it.” As the Gemara says, “In the way that a person wants to go, he is led.”
We also find that a great תלמיד חכם, a Torah sage, is called מלך, a king. Thus, the Vilna Gaon writes another meaning: “Hashem directs the heart of the great sage to whatever he – the sage – wants.”