Shabbos Gilyon Pinchas 5783
עלה פרשה
טעם הריגת כזבי
ע”פ ספר נימוקי זאב על מסכת סנהדרין, חידושים וביאורים מהגאון רבי זאב טיקוצקי זצ”ל, יצא לאור ע”י בנו הרה”ג ר’ משה טיקוצקי שליט”א
וְשֵׁם הָאִשָּׁה הַמֻּכָּה הַמִּדְיָנִית כָּזְבִּי בַת-צוּר (כה, טו)
שנינו בסנהדרין (פא, ב), הבועל ארמית קנאין פוגעין בו. וכן נפסק ברמב”ם (איסורי ביאה פרק יב הלכה ד) וז”ל, כל הבועל כותית וכו’ בפרהסיא וכו’, אם פגעו בו קנאין והרגוהו הרי אלו משובחין וזריזין, ודבר זה הלכה למשה מסיני הוא, ראיה לדבר זה מעשה פנחס בזמרי, עכ”ל. והנה מבואר סוף פרשת בלק, שפנחס הרג את זמרי וגם את כזבי, ויש לעיין אם הרג את כזבי מדין קנאין פוגעין בו או מדין אחר. ועיין בהמשך הרמב”ם שם (הלכה ה) שכתב וז”ל, ואין הקנאי רשאי לפגוע בהן אלא בשעת מעשה כזמרי, שנאמר (במדבר כה, ח) ואת האשה אל קבתה. אבל אם פירש, אין הורגין אותו, ואם הרגו נהרג עליו, עכ”ל. ובילקוט נוסחאות הובא גירסא ‘ואין הקנאי רשאי לפגוע בהן’ [ולא כגירסא ‘לפגוע בו’], ומשמע שגם את הנכרית אין להרוג רק בשעת מעשה. אמנם מסיום דברי הרמב”ם שכתב ‘אבל אם פירש אין הורגין אותו’, משמע דדוקא אותו אין הורגין מאחר שפירש, אבל אותה רשאי להרוג אפילו אחר המעשה.
והנראה פשוט, שהטעם שיש להרוג גם את האשה הוא מדין תקלה וקלון, ולא מדין קנאין פוגעין, ולכן אפשר להורגה גם לאחר שפירש. וכן מבואר להדיא ברמב”ם (שם הלכה י) “אבל ישראל הבא על הכותית, בין קטנה בת שלש שנים ויום אחד בין גדולה בין פנויה בין אשת איש, ואפילו היה קטן בן תשע שנים ויום אחד, כיון שבא על הכותית בזדון הרי זו נהרגת, מפני שבא לישראל תקלה על ידיה כבהמה. ודבר זה מפורש בתורה, שנאמר (במדבר לא, טז-יז) הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם וכל אשה יודעת איש למשכב זכר הרוגו, עכ”ל. וכל זה א”ש אליבא הגירסא ד’לפגוע בו’, דאילו לגבי האשה כיון שאינו מדין קנאות, מה לי בשעת מעשה או לאחר זמן.
הוספת בן המחבר: יש להביא סמך לדברי אאמו”ר מלשון הפסוק (במדבר כה, יד-טו) “ושם איש ישראל המוכה אשר הוכה את המדינית זמרי בן סלוא נשיא בית אב לשמעוני. ושם האישה המוכה המדינית כזבי בת צור ראש אומות בית אב במדין הוא”. ומדוייק שרק בזמרי הדגישה התורה ‘אשר הוכה את המדינית’, דהיינו עם המדינית, שלא הותר לפנחס להורגו אלא בהיותו עמה ולא אחר פרישה. משא”כ בכזבי לא כתיב ‘האישה המוכה אשר הוכתה את זמרי’, והיינו מפני שחיובה הוא מדין קלון, ועל כן מותר להורגה גם אחר שפירשה הימנו.
עלה תמיד
זמן הקרבת מנחת נסכים
ע”פ ריח בני מהרב יעקב אליעזר [בן הג”ר נטע זצ”ל] גרינבלט שליט”א
וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם (כט, יח).
איתא בגמרא (תמורה יד, א), מנחתם ונסכיהם בלילה, מנחתם ונסכיהם למחר, ע”כ. ופירש רש”י, שאם לא הקריב המנחה והנסכים ביום, יקריבן בלילה, ואם לא הקריבן היום חייב להקריבן מכאן ועד עשרה ימים, ואפילו לעולם, ובלא נזדמנו לו קמיירי, ע”ש. מבואר מדבריו דלכתחלה בעינן להקריב הנסכים עם הזבח בו ביום, ורק באין לו מקריבין אותן לעולם. אבל בתוס’ (ר”ה ל, ב) כתבו דבקרבן יחיד מותר לכתחלה להקריב המנחה והנסכים למחר, ורק בקרבן צבור הקבוע להם זמן שחייב בשירה בעינן לכתחלה להקריבם בו ביום, דאם מקריבים הנסכים למחר א”א לאמר עוד השירה ע”ש. ולדעת הרמב”ם (בפ”ב מהל’ מעשה הקרבנות) משמע שאפילו בקרבן ציבור אפשר לכתחלה להקריבם למחר ע”ש.
ולכאורה אפשר להביא קצת ראיה לשיטת רש”י ממה שאיתא בספר מלכים (א’ ח, סד) בענין חנוכת בית ראשון “ביום ההוא קדש המלך את תוך החצר וגו’ כי מזבח הנחשת אשר לפני ה’ קטן מהכיל את העולה ואת המנחה ואת חלבי השלמים”, ולרש”י ניחא שפיר דמפני שצריך לכתחלה להקריב המנחת נסכים בו ביום עם העולה והשלמים, ולא היה מקום לכל זה על המזבח, לכן קידש רצפת העזרה, אבל אם נימא דלכתחלה יכולים להקריב הנסכים למחר, למה הוצרך שלמה לקדש רצפת העזרה, ה”ל להקריב העולה והשלמים בו ביום על המזבח ולהקריב הנסכים לאחר זמן, דאין מצוה אפילו לכתחלה להקריב הנסכים בו ביום, להני ראשונים הנ”ל.
וגם לתוס’ בר”ה קשיא, דאף אי נימא שהקרבנות דשלמה היו קרבן צבור ולא קרבן יחיד (וכהמשנה למלך בפ”ו מהל’ מעה”ק ודלא כהגבורות ארי יומא כו ע”ב, ע’ במשך חכמה ריש שמיני) א”כ י”ל שצריכין להקריבם בו ביום כדי שלא להפסיד השירה, זה אינו, דרק בקרבן צבור הקבוע להם זמן טעון שירה, ולא הני קרבנות של מלואים.
אבל באמת כל זה אינו, די”ל דבמנחות נסכים שהקריב שלמה, חוץ ממה שהיה להם דין מנחות נסכים, היה להם ג”כ דין מלואים, דכמו שהקריב עולות ושלמים למלואים הקריב ג”כ מנחות נסכים למלואים (ע’ בגרי”ז ס”פ נשא), ולכן, אע”פ שמדין מנחת נסכים מותר היה להקריבם אפילו לכתחלה לאחר זמן, מ”מ מכיון שהיו ג”כ לחינוך ולמלואים היה צריך להקריבם דווקא בהני שבעת ימים של מלואים שהקריב העולה והשלמים, וא”א להביא המנחות נסכים אחר שבעת הימים האלו דאינם עוד ימי המלואים, ומכיון שלא היה אפשר להקטיר כל העולות והשלמים ומנחות נסכים בתוך אותן שבעת הימים של המלואים, קדש שלמה המלך את רצפת העזרה.
הערת המערכת: בענין שלמים של חנוכת המזבח, פעם אחת חקר הגאון רבי משולם דוד הלוי זצ”ל מי אכל את בשר השלמים. וכשהגיעה החקירה לאזני מו”ר הגאון רבי אברהם יהושע הלוי שליט”א, הצביע לדברי רש”י בשיר השירים (פרק ה פסוק א) “אכלו רעים – באהל מועד אהרן ובניו ובית עולמים הכהנים כולם. שתו ושכרו דודים – אלו ישראל אוכלי בשר זבח השלמים שהקריבו לחנוכת המזבח” (הש”ש).
קול עלה
שינויי מנהגים בין א”י לחו”ל
בגליון פרשת שלח נדפסו שינויי מנהגים בין ארץ ישראל לחו”ל. וראיתי להעיר איזה הערות:
אות יג בענין אמירת ויתן לך, נכתב שאין אומרים אותו בא”י ע”פ מנהג האר”י ז”ל שאומרים אותו אחר הבדלה. לא נראה שזהו הטעם, כי באותם מקומות שאין אומרים ויתן לך כדברי הרמ”א – גם אין אומרים פרקי אבות אחר מנחה בשבתות הקיץ כדברי הרמ”א, וגם אין אומרים קרבנות קודם תפלת שחרית.
אות טז קריאת התורה בר”ח – אין זה מנהג ארץ ישראל, אלא מנהג ישיבות ליטאיות מסוימות בא”י.
ויש להוסיף עוד כמה שינוייי מנהגים הנוהגים בא”י:
א) נוהגים שנופלים על פניהם אפילו במקום שאין ס”ת.
ב) האשכנזים בא”י נהגו לא להתפלל ערבית קודם הלילה אף בליל שבת.
ג) בירושלים מדליקים נרות 04 דק’ לפני השקיעה, ובשאר א”י 02 דק’, ובחו”ל לא שמענו יותר מ81 דק’.
ד) בברכת כהנים אין הש”ץ מכריז “כהנים”, אלא אחד מחשובי הקהל.
ה) בסוף נעילה תוקעים תשר”ת, ולא רק תקיעה גדולה.
ו) בקריאת התורה של חול המועד סוכות [מלבד כמובן השינוי שבחו”ל קוראים ספיקא דיומא], קוראים בכל ד’ העליות הקריאה של היום, וכדעת המחבר בסי’ תרסג ס”א, והאשכנזים בחו”ל מוסיפים המוסף של היום הבא, וכדעת הרמ”א שם [ועי’ ביאור הגר”א בסי’ תרפ”ד].
ז) רבים נוהגים בא”י להתחיל קריאת יום א’ דחנוכה מברכת כהנים, וכדברי המחבר שם, ובחו”ל כולם מתחילים מויהי ביום כלות משה.
ח) בברית מילה מברכים שהחיינו, וכן מוסיפים פסוקים של אנא ה’ הושיעה נא כו’, הכל ע”פ הספרדים.
ט) היולדת מברכת הגומל בפני מנין של עשרה אנשים בביתה.
דוד שלמה ענגלאנדער,
דיין בד”ץ לונדון והמדינה
* * *
ראיתי שדנו אם יש תוקף למנהגי ארץ ישראל וירושלים, ויש לציין לדברי הגר”מ פיינשטיין (אג”מ יו”ד חלק ד סימן טו אות ג) וז”ל, ובמנהגי ארץ ישראל כבר הדפיס הגרי”מ טוקצ’ינסקי ז”ל בכל העניינים. ועוד אז, וגם עתה, אני בעצמי מסופק על כמה דברים שנאמר בספרו ובשאר הספרים בעניין זה, אם יש להחשיבם בדין מנהג. ובכלל מאחר שאלו שבאו בשנים אחרונות לאחר הגזירות הם יותר מעשרה פעמים מכפי שהיו מקודם לזה, והיו להם מנהגים אחרים, אם בטילים הם למנהגים דשם” עכ”ל.
אברהם אליעזר הכהן קפלן
הערת המערכת: ראה עוד בשו”ת אגרות משה (או”ח חלק ד סימן קה אות ה) “ובדבר להניח תפילין בחוה”מ שבא”י, שעיקר הישוב מתחלה היה מהספרדים וממדינות הערבים שעושין ברוב דברים כהרמב”ם ובעיקר כהב”י לא הניחו תפילין בחוה”מ, ואלו שבאו מיוראפ לא”י היו הראשונים תלמידי הגר”א ותלמידי הבעש”ט ואנשי חב”ד שג”כ לא מניחין תפילין בחוה”מ, ממילא נעשה מנהג דא”י שלא להניח תפילין בחוה”מ, שא”כ מכיון שכבר אתה תושב א”י אתה רשאי לנהוג מהיום כמנהג א”י אף שהוא מדיני דאורייתא, וכו’. אבל מ”מ אם אתה רוצה להניח תפילין מספק ג”כ אתה רשאי, כי אפשר שעתה שכבר באו הרבה מיוראפ יש גם שמניחין תפילין ואין מקום קבוע כעת, ויש הרבה מרבותינו הראשונים דליכא איסור להניח תפילין אף לאלו שאין מניחין. אבל אם אתה רוצה להניח תפילין הוא דוקא בצנעא בבית ובלא ברכה, כי גם במקומנו רוב ת”ח אף שהניחו תפילין הניחו בלא ברכה, מאחר דמחלוקת הגאונים היא ספק ברכות להקל”.
תגובת הרב הלל שמעון שימאנאוויטש: בענין זה שמעתי פעם ממו”ר הגרא”י שליט”א שכל זמן שהגרא”ז מלצר זצ”ל היה בחיים היה נוהג אביו הגרי”ד להניח תפילין בחוה”מ ע”פ דברי שו”ת משכנות יעקב ושלא כמנהג אביו וזקנו. אבל לאחר פטירתו של הגרא”ז מלצר לא המשיך הגרי”ד את מנהגו כיון שלא רצה להיות יחיד בזה. ולי הורה מו”ר שליט”א שיש להניח תפילין בצנעה.
* * *
תוקף מנהג ירושלים, והטעם שמשה היה כבד פה
בגליון פרשת חקת-בלק כתב ר’ שניאור קוטלר שליט”א בשם הגרא”ז מלצר זצ”ל דבירושלים לא שייך דין “מקום שנהגו” משום דלא נתחלקה לשבטים. ויש להעיר בתרתי, אב”א סברא ואב”א קרא, חדא דעיקר הדין ד”מקום שנהגו” אינו מזכויות בני המקום, אלא מדין אל ישנה מפני המחלוקת, וודאי שייך אף דלא נתחלקה לשבטים. ועוד יש להעיר מדברי הירושלמי [פסחים פ”א] בהא דהיו שתי פרות חורשות בירושלים בערב פסח [עי’ פסחים יד.], דהקשה הירושלמי “וירושלם לא במקום שנהגו שלא לעשות מלאכה בארבעה עשר הוא”, ולכאורה מבואר דאף בירושלים שייכים דיני המנהגים [ובעיקר קושיית הירושלמי עי’ בתוס’ פסחים יד. ומהר”ם חלאווה שם].
ומה שדן הרב צבי פינקלשטיין בענין משה שהיה כבד פה ומה טעם יש בזה שהרי כל כחו הוא בפה [כמו שהאריך], מן הראוי לציין לדברי דרשות הר”ן [דרוש ג’] ש”הוסר ממנו בהשגחה גמורה הדיבור הצח למען לא יחשב שהיות כלל בני ישראל וגדוליהם נמשכים אחריו יהיה להמשכם אחר צחות דבריו, כמו שידוע שיאמר על מי שהוא צח הדיבור שימשיך לב ההמון אחריו ושהשקר ממנו יחשב אמת, וזה הדבר כולו בהפך במי שהוא כבד פה כי גם האמת ממנו לא יקובל כי אם בחוזק הגלותו, ולזאת הסיבה היה כבד פה וכבד לשון בהשגחה גמורה לא שיהיה דבר נופל במקרה”.
ועוד יש לציין לדברי המהר”ל [גבורות ה’ כח’] שכתב בזה”ל “דע כי מפני שהיה משה רחוק מן החומר, ואין כח בלתי נבדל מן החמרי כמו הפה והלשון, שכח הראיה והשמיעה אין פעולתם בתנועה רק במנוחה כמו שהוא לאוזן ועין שפעולתם במנוחה, וזה ענין שכלי כי הגשמי פועל בתנועה, ולכך לא היה למשה כח הדבור שהוא גשמי”.
בן ציון כהנא
* * *
שיטת רבי יוסי בשבותין בע”ש בין השמשות
ראיתי במאמר של הרב משה ברוך קופמאן שליט”א (פ’ קרח) אודות תפילת ערבית אחר שקיעת החמה, והביא שם מהמשנה ברורה בכמה מקומות דלחומרא קי”ל כר’ יוסי דאין ביה”ש עד כהרף עין לפני צה”כ. והנה על כל זה רובצת קושיא גדולה, דמשנה שלימה שנינו ספק חשיכה ספק אינה חשיכה כו’ מעשרין את הדמאי ומערבין וטומנין את החמין. וכי נימא דמשנה זו לא אזלא אליבא דרבי יוסי דסובר בין השמשות כהרף עין, דלדידיה מה שייך לעשות כל השבותין הללו בזמן של כהרף עין. ואין לומר דלרבי יוסי נמי מספקא ליה מתי הוא אותו כהרף עין, וזה בכלל מה שאמר ואי אפשר לעמוד עליו, ולפ”ז המשנה באה ללמד קולא עד שהוא ודאי לילה ביציאת ג’ כוכבים. זה אינו, דמבואר מלשון התוס’ והרא”ש דרק לאמוראי הוא דמספקא להו, אבל ר’ יוסי עצמו לא נסתפק אלא בההוא הרף עין גופיה אם הוא יום או לילה, אבל לא נסתפק מתי הוא ההרף עין.
ועלה בדעתי דאולי יש לפרש דחכמים הקילו כל זמן שאינו ודאי לילה, ואף שיש ספק שמא כבר חלף עבר אף בין השמשות דר’ יוסי, מ”מ מאחר שעכ”פ הוא ספק אצלנו ניתן להקל בשבותין. אבל לכאורה זה דוחק גדול דאכתי לא אתי אליבא דרבי יוסי גופיה, דלדידיה לא מספקא ליה כלל. וזה מלבד הדוחק מי יכול לצמצם לעשות עניני ובשיעור של כ”ז חצי מינוט, דעל יותר מזה אין ספק כמ”ש לעיל ע”פ הרא” ש. ואולי האמת כן הוא דרבי יוסי לא תני לה לההיא משנה, ואזלא אליבא דר’ יהודה ור’ נחמיה בברייתא שם וצע”ג.
שלמה לפקוביץ
* * *
על הסלע הך ויצאו מים
יישר כח על המאמר היפה (בגליון חוקת-בלק) מהרב הלל הרץ שליט”א אודות חטא מי מריבה. ברצוני להוסיף, שהציץ אליעזר (יז:מא) כתב רעיון יפה ע”פ השם אריה מס’ חולין ז ע”א, שמשה לא הכה הסלע כי רצה שלא לבייש את זכרה של אחותו מרים. משום שאם משה רבינו היה מדבר אל הסלע והמים היו יוצאים בזכותו, היה נראה שהוא גדול מאחותו, שבזכותה המים יצאו רק לאחר שהכתה בסלע. ראה שם באריכות.
בברכה, יצחק רייז
עלה שאלה
שימוש או אכילה בשל חבירו שלא מדעתו
ע”פ ספר אשל יעקב על הסוגיות החמורות דבבא מציעא, מאת הרב יעקב ביטערמאן שליט”א
שאלה: האם מותר להשתמש בשל חבירו שלא מדעתו באופן שיודע שכשיאמר לו ודאי יתן לו רשות. ועוד יש לדון האם מותר באופן זה לאכול משל חבירו.
תשובה: מצינו בכמה מקומות בש”ס מחלוקת לגבי שואל שלא מדעת האם הוא חשוב כגזלן או כשואל. ולפי מאי דנקטינן שהשואל שלא מדעת נקרא גזלן, הדין פשוט שאסור להשתמש בשל חבירו שלא מדעתו. ואם השתמש הרי הוא גזלן ועובר באיסור לא תגזול. אכן מבואר בראשונים (ריטב”א בבא מציעא מד, א ועוד, ועיין מחנה אפרים הל’ גזילה סי’ כ) דהיכא שמשתמש באופן שאינו מחסר את הבעלים כלל, בזה אמרינן שאינו גזלן אלא שואל כיון שאין הבעלים מקפיד ע”ז. ולפי”ז יש לעיין אם השתמשות זו מותרת מעיקר הדין, או דנימא היכא שאין הבעלים מקפידים מ”מ זה מועיל רק שאינו נחשב גזלן, אך מ”מ כיון שלא קיבל רשות מהבעלים אסור לו להשתמש לכתחילה.
ובפשטות יש לומר שבכדי להשתמש בשל אחרים בודאי צריך הסכמת הבעלים ואפילו שאינו מקפיד מ”מ בעינן רשות להיתר שימוש. אמנם הש”ך כתב (סי’ שנח ס”ק א) דמותר לאכול פירות של אחרים שלא מדעתם כל היכא שיודע שאם ישמע הבעלים יתרצה ליתנם לו, ושאני דין יאוש שלא מדעת “שגם אח”כ אינו מייאש אלא משום שאינו יודע היכן הוא ובעל כרחו הוא מתייאש”. משא”כ היכא שיודע שיתרצה לבסוף הרי הוא מותר לכתחילה.
אכן לבר ממש”כ הש”ך דדבריו הם לולא דברי הראשונים בסוגיא דבב”מ (כב, א), גם שו”ע הרב (חו”מ הל’ מציאה ופקדון סעיף ד) פסק לדינא דלא כדברי הש”ך. וא”כ צ”ע לדינא אם יש לסמוך על היתרו של הש”ך לאכול משל חבירו כשיודע שאינו מקפיד.
והנה הגם שבהשקפה ראשונה יש סברא לדמות הנידון של השימוש בשל חבירו שלא מדעתו לנידון של אכילה משל חבירו, מ”מ נראה דאינו תלוי זה בזה, ואדרבא מצינו סברות הפוכות בזה. שהרי בשו”ע הרב מבואר בכמה מקומות (עי’ חו”מ הל’ מציאה ופקדון ס’ כח, ועוד) דמותר להשתמש בשל חבירו אם יודע שאין הבעלים מקפידים עליו. הרי דהגם שהגר”ז אסר לאכול משל חבירו אע”פ שהוא אוהבו ובודאי אינו מקפיד, מ”מ התיר להשתמש בשל חבירו כשאינו מקפיד. וצ”ב מאי שנא, דאם ס”ל כשיטת התוס’ דחשיב כשלא מדעת ותלוי בפלוגתת אביי ורבא, א”כ איך התיר להשתמש שלא מדעת, וצ”ע.
ונראה לחלק על דרך סברת העונג יו”ט (סי’ קיא), דדוקא היכא שבא לכלות ממונו של הבעלים כגון שבא לאוכלו, בזה ס”ל שצריך דעת בפועל של הבעלים ולא מהני אי הקפדת הבעלים כיון דאנן נקטינן כאביי, וכשיטת התוס’ בב”מ (כב, א), אכן לגבי השתמשות שאינה נחשבת כנטילה מאת הבעלים, כיון שאין הבעלים מקפידים ע”ז ועדיין קיים הקרן של הבעלים, בזה סובר הגר”ז דלא בעינן דעת מפורשת של הבעלים אלא סגי בהא דאינם מקפידים.
ושיטת הש”ך קשה להיפוך, שהרי הש”ך (סי’ רצב ס”ק א) פסק דאסור להשתמש בשל חבירו אפילו אם אין הבעלים מקפיד עליו, והוי כשואל שלא מדעת דדינו גזלן, ועי”ש שהש”ך חולק על דברי הסמ”ע שמחדש שאם הבעלים אינו מקפיד אינו אלא כשואל שלא מדעת דדינו שואל. ושיטת הש”ך לכאורה תמוהה, שאם ס”ל דמותר לאכול משל חבירו כשיודע שיסכים לו, א”כ מ”ט לא יהא מותר להשתמש בשל חבירו כשיודע שאינו מקפיד.
ונראה מוכרח לחלק, דמש”כ הש”ך שמותר לאכול משל חבירו, זהו דוקא כשיודע שהבעלים רוצים בפועל שהוא יאכל משלהם, ואי”ז רק ‘אי הקפדה’ אלא הסכמה גמורה ליתן לו פירותיו, ובזה ס”ל שחשיב דעת מפורשת ולכן מותר לאכול לכתחילה. משא”כ בסי’ רצב הנידון הוא האם מותר להשתמש במקום שאין דרך הבעלים להקפיד ע”כ, אבל לא שייך לומר שהבעלים רוצים שישתמש, ובזה סובר הש”ך שאי”ז חשוב כדעת להתיר להשתמש והרי הוא ממש כשואל שלא מדעת דדינו גזלן.
עלה לילה
סוגיית זמני היום והלילה
ע”פ ספר פותח שערים בעניני עמוד השחר וצאת הכוכבים, מאת הרב משה יצחק מאריס שליט”א
כידוע, סוגיית זמני היום והלילה ובין השמשות סוגיא חמורה היא, ונשתברו עליה קולמוסים רבים. ראיתי להביא שני פנינים נפלאים בזה. האחד הוא מה שמצאתי לשלשה אחרונים נפרדים בסגנון א’ מדברים על חומרת סוגיא זו ועומקה, עד שהניחו הפרשה סתומה, עדי יבא מורה צדק ויגלה לנו אורה.
הראשון הוא הגאון בעל הקרן אורה בריש ברכות, שמידי דברו על ספיקותיו וקושיותיו בסוגיא זו, כתב בזה”ל, ודברים אלו צריכין לשקלן במאזני אמת, ונסתרים המה עד יבא מורה צדק ויורה לנו האמת לאמיתו עכ”ל [וע”ש עוד מעין זה]. והשני הוא הגאון הר”ר בצלאל הכהן מווילנא (הובא בתשובת בנין שלמה סי’ ס”ז) שחיבר קונטרס שלם על הסוגיא דביה”ש עם כל שיטותיה, וכתב וז”ל אין ספק שאין לנו מי שיוכל להכריע בדינים הללו להלכה בספק הנוגע לאיסורי תורה עכ”פ, גם היותר גדול שבדור כו’, עד אשר יבא אליהו ז”ל במהרה בימינו ויורה צדק לנו גם בספק עצום הזה כו’, ויאיר לנו בחשכת זמן ביה”ש כו’ עכ”ל. והשלישי הוא השינאווע רב בשם רבו מהר”ש מבעלזא, כמו שהביא בתשובת מנחת אלעזר (ח”א סי’ כ”ג) וז”ל, וכאשר שמעתי מפה קדוש אדמו”ר הגה”ק משינאווע זצללה”ה זי”ע שדיבר הרבה מענין שיעורי ביה”ש, והגיד בשם רבו הגה”ק מהר”ש מבעלזא זי”ע זצללה”ה שלא יהיה באפשרי להכריע ולעמוד על השיעור בבירור להכריע בשיטות הפוסקים בזה הר”ת והגאונים ושאר ראשונים וגם אחריהם המבארים דבריהם, ולא יהיה באפשרי לעמוד ולהכריע בזה עד עת קץ במהרה בימינו, עכ”ל.
והענין השני, הוא מה שכתב הגה”ק בעל הלשם בספרו (בדרוש עץ הדעת סי’ י”ג) בענין מחלוקת ר”ת והגאונים אם הג’ רבעי מיל דביה”ש הוא בתחילת הד’ מילין או בסופה, והאריך האיך שע”פ הסוד בשורשם העליון באמת משמשים כח היום והלילה בכל משך הזמן דד’ מילין כולו, ושמבחינה זו נחשבת כל השעה וחומש כבין השמשות.
וביאר שאע”פ שבגמ’ שבת ל”ד סוף ע”ב אמרו שביה”ש הוא רק ג’ רבעי מיל ולא כל השעה וחומש, זהו משום שאין שימוש הזמנים שוה בכל אותו שעה וחומש, ולכן מה שנוגע לדינא ולמעשה אנו הולכים אחרי הזמן ששימושו ביותר, ולכן אמרו שעיקר ביה”ש אשר אנו מסתפקים בו הוא רק ג’ רבעי מיל. אך כל זה הוא רק מה שנוגע לנו לדינא, אמנם מה שנוגע לפעולת הימים עצמן, כל אחד פועל כל זמן שליטתו אם מעט ואם הרבה, ומאחר שכל שיעור שעה וחומש שולטים שניהם, א”כ בבחינה הזאת כל השיעור דשעה וחומש כולו בין השמשות. ובאמת גם לדינא נוהגים כב’ הדעות לחומרא לענין ערב שבת ובמוצ”ש, וחושבים כל השיעור דשעה וחומש כולו לבין השמשות, עכת”ד.
והרי הדברים נפלאים, האיך שאפילו דבר זה שלא הוכרע המחלוקת, ומה שנהגו להחמיר מספיקא כב’ הדעות, הכל מושרש ע”פ הסוד, ושבאמת יש מקום לפי שורשם העליון לנהוג כתרוויהו ולהיות כל השעה וחומש כולו בדין בין השמשות, דאלו ואלו דברי אלקים חיים.
עלה ירושלים
Face Yerushalayim
Based on an essay by Harav Mattisyahu Salomon shlita, Mashgiach of Beth Medrash Govoha. Published in Why We Weep, by Rabbi Shlomie Dickman
At this time of year, all our hearts are in Eretz Yisrael, especially in Yerushalayim, the historical capital of our homeland. Yerushalayim is the heart of the Jewish People, regardless of where they may find themselves. When the Jewish People were led into exile after the destruction of the First Beis Hamikdash, they sat by the rivers of Babylon and wept, and they made an oath (Tehillim 137:5-6), If I forget you, O Yerushalayim, may my right hand forget its power.
What is the special significance of Yerushalayim? The Midrash tells us (Bereishis Rabbah 56:10) that the name Yerushalayim is a composite of two names. This was the place where Abraham offered up his son Isaac as a sacrifice to G-d. After the ordeal was over, Abraham built an altar and named the spot May G-d Be Seen (Yeira’eh), signifying a place where G-d’s Presence is felt and fear of Him is awakened in the human heart. Shem, the son of Noah who ruled over the city under the title Malkizedek, called it Shalem, a place of peace and perfection. G-d took these two names, Yeira’eh and Shalem, and He put them together to form the name Yerushalayim. This is the place where peace and perfection can be achieved by encountering the Presence of G-d.
Yerushalayim is also the anchor of unity among the Jewish People. Yerushalayim is the place where all the tribes of Israel congregated. The tribes were very different from each other. Each tribe had its own personality, its own characteristics, its own strengths and talents. But when they all came together to Yerushalayim for the common purpose of giving praise to the Name of G-d, all differences were forgotten. All became one.
Shulchan Aruch (Orach Chaim 94:1) says, “When a person stands up to pray, if he is outside of the Land, he should turn his head toward Eretz Yisrael. He should also direct his heart toward Yerushalayim and the Beis Hamikdash and the Holy of Holies.” Yerushalayim is a place that is meant to exist in the heart of every Jew. If we face Israel but do not direct our thoughts through Yerushalayim, then we haven’t set ourselves in the right frame of mind for prayer, and we haven’t established the proper position for prayer.
The Mishnah Berurah adds, “Even if he cannot turn his face in that direction, he should imagine himself standing in the Beis Hamikdash in Yerushalayim in the Holy of Holies.” He supports this statement by quoting Shlomo Hamelech’s prayer at the dedication ceremonies of the First Beis Hamikdash in Yerushalayim (1 Melachim 8:46–48). This is one of the few occasions where G-d specifically states that a prayer has been accepted. G-d has promised that His eyes and heart will be receptive to prayers that go up to Heaven from the Beis Hamikdash. Therefore, it is important that all prayers, regardless of where we are standing, be directed to Heaven through the Beis Hamikdash in Yerushalayim.
Among the many works that flowed from the Chofetz Chaim’s prolific pen is a small gem called Sefer Machneh Yisrael, a handbook for Jewish soldiers conscripted into the Czar’s army. The Chofetz Chaim offers these unfortunate men advice and guidance on how to live as Jews under these trying conditions. Included in this work (ch. 10) is a special prayer the Chofetz Chaim composed for the Jewish soldier to say before he goes out to the battlefield. Facing such immense danger, unsure if he will live to see another day, he must prepare for his possible death, and at the same time, he must pray with all his might for survival.
But the Chafetz Chaim adds that two conditions are very important while saying this prayer: One, it must be said with absolute sincerity, emanating from the depths of the heart rather than the lips alone. This condition is easily understandable. Then the Chofetz Chaim presents his second condition, which is truly astonishing. The soldier should make sure that he directs his prayer through Eretz Yisrael, through Yerushalayim, through the Beis Hamikdash, into the Holy of Holies, and on to Heaven.
Facing Yerushalayim is obviously very serious business. This is not simply a nice refinement or embellishment to prayer. This is what a soldier must keep in mind when he prays to G-d on what might very well be the last day of his life. Apparently, the advantages of a prayer offered up through Yerushalayim are critical. Even if he is in a distant land, even if he is shivering with cold and fear on a brutal Russian battleground, the Jew can send his prayers to Heaven though the Holy of Holies. As his prayers travel toward that vortex of holiness before rising to Heaven, they gather holiness as they pass through the Holy Land, more holiness as they pass through Yerushalayim, and even more as they pass though the Beis Hamikdash. All this takes place in the mind and heart of the Jew who is composing his prayer, and when his prayers finally enter the Holy of Holies, they are so thoroughly sanctified that they rise effortlessly to Heaven.
The Yerushalayim for which we long so desperately and whose loss we have mourned for thousands of years is not the land and the buildings of Yerushalayim that we miss. It is the supreme connection with G-d that Yerushalayim represents. Only when we appreciate what Yerushalayim represents and what we have lost can we grieve over its destruction.