Shabbos Gilyon Pinchas 5786

עלה תענית
קריאת התורה בתעניות
ע”פ ספר נכסי כהן על התורה ומועדים – שנת תשפ”ה, מאת הרה”ג ר’ אריה הכהן בערנשטיין שליט”א
תנן במתני’ במגילה (לא, א) בתעניות קורין ברכות וקללות. ונתקשה הר”ן, הלא אין מנהגינו לקרות ברכות וקללות אלא קורין אנו בתעניות פרשת ויחל. וכן כתבו התוס’ שם (לא, ב ד”ה ראש חדש), דאנו נוהגין לקראות ויחל ודלא כמתני’, והוא ע”פ מסכת סופרים, ומשמע מתוס’ דג”כ ס”ל דיש מחלוקת בדבר. וכמה טעמים נאמרו בפוסקים למה נקטינן להלכה כמסכת סופרים ולא כהגמ’, ואכמ”ל.
אולם המעיין בדברי הרמב”ם בהלכות תפלה (פרק יג הלכה יח) יראה דדרך אחרת יש לו בענין זה וליכא שום מחלוקת בדבר, שמחלק בין תעניות מפני הבצורת והדבר שאז קוראין ברכות וקללות, ואילו תעניות ד’ צומות מחמת הצרות שאירעו לאבותינו קוראין ויחל.
ובסברת החילוק של הרמב”ם נראה, דהנה אע”פ שידועים דברי הרמב”ם שיסוד תקנת ד’ צומות אינו ענין של אבילות, אלא הוא לפתוח דרכי תשובה, מכל מקום חלוקים הם מתענית שהיא על הצרה שבאה עליהם. שהרי כתב הרמב”ם ריש הלכות תעניות – דקאי שם על התענית של בצורת או דבר, שיסוד תעניות אלו היינו דיש צרה וצריך לתקן העבירות והיינו ע”י תעניות ותשובה ולהריע וכו’, וזהו עצם התיקון לעבירות, וממילא תסתלק הצרה.
ואילו בד’ צומות כתב הרמב”ם במעט שינוי וז”ל, יש שם ימים שכל ישראל מתענים בהם מפני הצרות שאירעו בהן כדי לעורר הלבבות לפתוח דרכי התשובה, ויהיה זה זכרון למעשיהם הרעים ומעשה אבותינו שהיה כמעשינו עתה עד שגרם להם ולנו אותן הצרות שבזכרון דברים אלו נשוב להיטיב שנאמר והתודו את עונם ואת עון אבותם וכו’. ומבואר מלשונו דהוא יום זכרון למעשינו וממילא נזכור דברים אלו ונשוב ע”י זה.
והיינו דחלוקים תקנות התעניות, דאע”פ שבין התעניות על הצרה, ובין התעניות הקבועות כמו ד’ תעניות, הם ענין של תשובה, מכל מקום חלוקים הם, שיש תענית באופן שעצם התענית היא ‘מעשה תשובה’, וזהו תעניות של בצורת וכדומה, אבל יש עוד ימים של תעניות דהיינו לזכור המעשים וממילא נשוב. ולפי”ז יש לומר דתענית על צרה דהחפצא הוא על הצרות לעשות תשובה, בזה קורין הקללות, אבל כאן אינו אלא לזכרון, וכדי לעשות תשובה אומרים רק ויחל שהם הי”ג מידות של רחמים לעורר רחמים.

עלה מצוות
ציוויים בפרשה שאינם במנין המצוות
ע”פ ספר לשמור ולעשות על תרי”ג מצוות,
מאת הרה”ג ר’ יום טוב ליפמאן שרייבער שליט”א
ספר לשמור ולעשות כולל תרי״ג מצוות לדעת כל הראשונים מוני המצוות, משולבות יחד לפי סדר פסוקי התורה, וכן הובאו על הסדר שאר פסוקי התורה שיש בהם ציווי ואינם מן המנין במנין המצוות. על כל ציווי שבתורה נסופו ביאורים – הטעם למנותו או שלא למנותו. ברשימה להלן הבאנו כמה ציוויים שלא נמנו במנין המצוות, וטעמם.
“והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהנת עולם” (כה, יג) – מצות עבודת כהונת פינחס ובניו. אין זה מן המנין כי נכלל במצוות של עבודת שאר הכהנים, וכאן נתוסף שגם פינחס ובניו בכלל אותן המצוות.
“צרור את המדינים והכיתם אותם” (כה, יז) – מצוה לצרור ולהכות את המדינים. אין זה מן המנין כיון שאין זה מצוה לדורות, רק לאותה שעה עד שנלחמו עמם והכו אותם.
“לאלה תחלק הארץ בנחלה וגו’ על פי הגורל תחלק נחלתו בין רב למעט” (כו, נג-נו) – מצות חלוקת הארץ בנחלה במספר שמות על פי הגורל. אין זה מן המנין כיון שאין זה מצוה לדורות, רק עד שעה שכבשו וחלקו את הארץ.
“ובחמשה עשר יום לחדש הזה חג שבעת ימים מצות יאכל” (כח, יז) – מצות מצה בשבעת ימי הפסח. אין זה מן המנין שכבר כתוב כן בפרשת בא ובפרשת אמור. והרמב״ם אינו מונה מצוה זו כלל, רק מצות אכילת מצה בליל ט״ו בניסן מונה הוא למצוה בפרשת בא בפסוק “בערב תאכלו מצות” (שמות יב, יח).
“וביום השביעי מקרא קדש יהיה לכם” (כח, כה) – מצות שביתה בשביעי של פסח. אין זה מן המנין כאן כי כפילות המצוה הוא, ונמנה בפרשת אמור בפסוק ‘ביום השביעי מקרא קדש’ (ויקרא כג, ח). (מצוה פ״ד) [ויש להעיר שהרמב״ם העתיק “וביום השביעי מקרא קדש”, שהוא כלשון התורה כאן, ולא “ביום” כבפרשת אמור. והחינוך הביא המצוה בפרשת אמור, וכמו שעשה הרמב״ם בנוגע לשאר מצוות שביתה ברגלים]. ועיין שם בפרשת אמור שהבה״ג מונה בזה גם מצות קידוש בשביעי של פסח, והיראים מונה בזה גם מצות קידוש במאכל ומשתה וכסות נקיה.
“והקרבתם עולה אשה ריח ניחח לה’ וגו’, ומנחתם וגו’, ושעיר עזים אחד חטאת וגו’, וביום השני וגו’, וביום השלישי וגו’, וביום הרביעי וגו’, וביום החמישי וגו’, וביום הששי וגו’, וביום השביעי וגו'” (כט יג-לד) – מצות קרבן מוסף בכל יום משבעת ימי הסוכות. אין זה מן המנין כאן כי כפילות המצוה הוא, ונמנה בפרשת אמור בפסוק “שבעת ימים תקריבו אשה לה'” (ויקרא כג, לו). והנה הרמב״ם בהביאו המצוה (בעשה נ) העתיק הפסוק דהכא, וקשה למה לא הביא הפסוק הקודם בפרשת אמור, וכדרכו של ספר החינוך. והנה בתורה כתוב המוסף של כל יום בפרשה בפני עצמו, והמוסף אינו דומה זה לזה, ולמה ייחשבו במצוה אחת [ואף שבפרשת אמור כתובים ביחד, אמנם כאן כתובים כל אחד בפני עצמו וא״כ מחמת הפסוקים דהכא היה להם להיות נמנין כל אחד בפני עצמו], וצ״ל דסוף סוף כיון שחג אחד הוא לכן נמנין במצוה אחת, וכן מבואר בדברי הרמב״ם (עשה נא) שכתב הטעם שלא יהיה מוסף שמיני עצרת נכלל בזה, משום שהוא חג בפני עצמו.

קול עלה
ענוותנותו של הקב”ה במתן תורה
שמחתי בטוב לב לקרוא את תורת ידידי הדגול הרב צבי פינקלשטיין שליט”א אודות מידת הענוה של רבינו הקדוש (גליון לפרשת בהעלתך), וכתב שבזכות ענוותנותו של רבינו הקדוש זכה להיות כותב התורה שבעל פה, כמו שזכה משה רבינו, מפני שהיה עניו מכל אדם. באתי להוסיף על דבריו ע”פ ששמעתי מפי מו”ר הרב עזרא דוד הלוי נוברגר זצ”ל שענין ענוה נמצא גם אצל נותן התורה, הקב”ה, בכמה מקומות. ואציע עוד דוגמה ממה שמצינו במסכת מגילה (כא, א) “וא”ר אבהו מנין לרב שלא ישב על גבי מטה וישנה לתלמידו על גבי קרקע, שנאמר: ואתה פה עמוד עמדי”. פסוק זה אמר הקב”ה למשה רבינו במעמד הר סיני, ולמדו בגמ’ שבדרך זו צריך ללמד ולמסור תורה לתלמידים, באופן ששניהם יהיו באותו גובה. ודבר פשוט הוא שאין כאלוקינו, ואע”פ כן אמר למשה “עמוד עמדי”, ואפשר שגם זה מתוך ענוותנותו של הקב”ה.
בברכת התורה, יחיאל לייב שרעק, בולטימור
* * *
מצוה בכל תיבה של תורה
בנוגע לדברי הגר”א בשנות אליהו שכל תיבה היא מצוה בפני עצמה (הובא בגליון חקת-בלק), עיין באילת השחר על התורה (פרשת וילך לא, יט) למרן הגריא”ל זצוק”ל, וז”ל, ויל”ע אם זה גם כשלומד בהרהור, דאולי הרהור ענין נחשב כדבר אחד, דאין מה שמחלקו. וגם כשמדבר בפיו יל”ע דבאמת יש תיבות שאין להם משמעות בפני עצמן, ואולי בתיבות כאלו אין עדיין קיום מצוה, אלא לאחר שסיים ענין שיש לו משמעות אז יהא לו מצוה על כל תיבה שלמד.
והנה יש דברים שבלשון הקדש אומרים אותם בתיבה אחת אבל בלשונות אחרים אומרים אותם בכמה תיבות, ויל”ע אם כשאומר בל”א ביותר תיבות יש יותר שכר, או י”ל דהעיקר תלוי כפי מספר התיבות שהיה נאמר בלה”ק, עכ”ל.
ועיין עוד שם (פרשת וזאת הברכה לג, יח) שדן האם אומרים כן גם על הלכות קידוש החודש, ועל מעשיות שיש בראשונים, ועל לשון לע”ז ברש”י וכדומה, האם גם בהם אמרינן שכל תיבה הוה מצוה בפני עצמה. ועוד הביא מש”כ בעליות אליהו (הערה טז) דעיקר תורה שבעל פה היינו לידע הענין. ולכאורה כוונתו להעיר לפי זה למה יש מצוה על כל תיבה, ע”ש עוד.
בהוקרה רבה, יהודה מאיר הלוי הורוויץ
* * *
שמותיו של השי”ת בתורה שבעל פה
ראיתי תגובת ה״ר ישראל ורנר שליט״א (גליון קרח) למאמרו של ה״ר ה״ש שימאנאוויטש שליט״א. בענין שמותיו של הקב״ה בתושבע״פ.
במשנת ר’ אהרן (ח״ג) מיום שחרב בהמ״ק אין לו להקב״ה אלא ד’ אמות של הלכה בלבד, היינו שהשראת שכינתו ית’ היא בד’ אמות של הלכה, וכל השרוי בד״א של הלכה נעשה שם המקדש מעט ששם שורה השכינה. כמפורש במשנה (אבות ג, ו) ומנין אפילו א’ שנאמר בכל מקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך. הרי במקום לימוד התורה שם השראת השכינה. ושם הד’ היא תורה כמאמרם ז״ל (זהר יתרו פז) כל התורה שמותיו של הקב״ה, ועיין רמב״ן בהקדמתו לפי’ עה״ת, עכ״ל. בפשטות למד ר’ אהרן זצ״ל שגם ד״א של הלכה (תושבע״פ) נכלל בדברי הזה״ק והרמב״ן.
אגב אולי י״ל עוד טעם למה שינו לפעמים לשון הפסוק כיון שרצו לצרף ייחוד אחר.
מקובל על כמה מחיבורי גדולי ישראל שכל דבריהם שנכתבו ברוה״ק הלשון בהם מדויק להפליא גם על פי תורת הסוד בייחודים ושמות קדושים. וא״כ פשיטא שלא רחוק לומר כן על התנאים, האמוראים ורבותינו הראשונים שכל דבריהם גחלי אש ונאמרו ברוה״ק.
בהוקרה, שלום דוב האכמאן
* * *
ספרים קדמונים שאבדו
בגליון חוקת-בלק כתב הג”ר יהודה ראטה שליט”א במדור הלועזי מאמר קצר על ספרים מתקופת התנ”ך שנאבדו בצוק העתים, כי לא נכללו בכ”ד ספרי קודש. רציתי להוסיף רשימה של ספרים או תפילות וכדו’ שלא נזכרו במאמר הנ”ל. אמנם אציין שכמובן אין הכרח והסכמה כללית על היותם ספרים מתקופת התנ”ך, ויש ברשימה שהוא על דעת יחיד, ולפעמים על דעתי בלבד.
א) ‘והמה בכתובים’ הנאמר אצל אלדד ומידד, יש מקום לפרש שנבואתם הם בכתובים. וכמדומה שיש ללמוד כן מדברי בעל מגלה עמוקות עה”ת. ב) בספר קדמוניות היהודים ליוסיפון, דמה שאמר שאול המלך לדוד (שמואל א’ כד, כ) ‘וכי ימצא איש את אויבו ושלחו בדרך טובה’, הוא פתגם עתיק שציטט שאול המלך מספר קדמון אשר היה ידוע להם (ובזה נסתלק הקושיא שיש שם להרד”ק בקיצורו של הדברים, ע”ש). ג) ברכת הזן וברכת הארץ ובנין ירושלים (עי’ ברכות מח, ב, אבל ע”ש ברשב”א). ד) תפילת חזקיהו המלך שאנו אומרים בכל ימי ב’ וה’. ה) תפילת ‘עלינו לשבח’ שנתקנה ע”י יהושע. ו) ‘על כן נקוה’ נתקן ע”י עכן. ז) תפילת ‘ישתבח’ ע”י שלמה המלך, וי”א גם ע”י אאע”ה. ח) פיוט ‘וכל מאמינים’ י”א שעזרא ונחמיה יסדוהו (וי”א ר’ יוחנן, וכהיום י”א שהוא מפיוטי יניי). ט) תפילת אדה”ר בספר רזיאל המלאך. י) ועי’ מלבי”ם (דבה”י ב, לג) לגבי תפילת מנשה (וע”ש ענין נפלא ומחודש, שלדעתו הנביא מציין לה’ספרים חיצונים’ שנשתמרו אצל הנוצרים). יא) חזקיהו המלך גנז ‘ספר הרפואות’ (פסחים פ”ד מ”ט).
ומלבד הנ”ל, ישנו גם הלכות בתורה שבעל פה שנמסרו לנו מדור דור מתקופת התנ”ך, א) פרק ‘איזהו מקומן’ שבזבחים, שהוא מימי משה רבינו ע”ה. ב) זה מדרש דרש יהוידע הכהן וכו’ (שקלים פ”ו מ”ו). ג) מעיד אני עלי שמים וארץ שעל מדוכה זו ישב חגי הנביא ואמר שלשה דברים וכו’ (יבמות טז, א). ד) שמאי הזקן אומר משום חגי הנביא, שולחיו חייב, שנאמר ‘אותו הרגת בחרב בני עמון’ (קידושין מג, א).
וחשבתי עוד, אשר בימי שלמה המלך ע”ה שהיה יצרא דעבודה זרה בתוקפו, למה לא כתב דברי מוסר על זה כדרך שכתב על הבלי עוה”ז בקהלת ותאות המשגל במשלי, ובשבת (נו, ב) אמרו כל האומר וכו’ אינו אלא טועה. אבל יתכן, כי באמת כתב ספר ע”ז, אבל הואיל ואנשי כנה”ג בטלו היצר, לא ראו צורך להכניסו בכ”ד ספרי קודש. ועיין מצודות דוד עה”פ (מלכים א’ ה, יב) שלשת אלפים משל, כי רבים מספריו נאבדו מאיתנו וכו’, ע”ש.
עוד מעט ואדבר בענין ‘מגילת צורת ביהמ”ק הראשון’. עי’ ירושלמי (מגילה א, א) שניתן לדורשה ממש ככל שאר כתבי הקודש. ולפי”ז איננה כנבואה שלא ניתנה להיכתב, שהרי א”כ לא היה מקום לדרוש תיבותיה ואותיותיה. וככל הנראה לא צירפוה אנשי כנסת הגדולה לכלל כ”ד ספרי קודש, הואיל ולא נצטרכה לדורות. או שמא מפני כי כבר בימי תחילת בית שני היתה אבודה מהם. ולע”ע לא מצאתי מענין זה דבר ולא חצי דבר. (אבל יתכן שאליו כיון יוסיפון בספרו נגד אפיון (ח”א סי”ז) עיי”ש).
הכ”ד ידידיכם, אברהם מנחם הורוויץ
תגובת הרב הלל שמעון שימאנאוויטש: בהאי עניינא ראה זה מצאתי בפירוש “ימי קדם” על דברי הימים מאת המלבי״ם זצ״ל שהזכיר ספר יוחסין קדמון שאינו בידינו. שמעמד על הפסוק “ובני איתן עזריה” (דברי הימים א’ ב, ח) מפני מה נאמר ‘בני’ לשון רבים בזמן שהוזכר רק בן אחד. וכתב (שם פסוק ז) וז״ל, כלל זה יהיה בידך בכל הספר, שעזרא העתיק ספרו מספר היחוס הגדול, ששם היו נמצאים יחוסי כל משפחה ושריגיה וענפיה מראש עד סוף, ועזרא לא העתיק רק הצריך ורק אנשים מסוימים, ושם היה כתוב “ובני זמרי” וחשב כל בני זמרי שהיו רבים ובתוכם כרמי, אחר כך היו כתובים כל בני כרמי ובתוכם עכן, ועזרא דלג על הבלתי צריך ולא העתיק רק ובני כרמי ודלג עד עכן וכו’. וממשיך המלבי״ם (פסוק ח) וז”ל, בספר יחוס הגדול היו כתובים כל בני איתן שהיו רבים ואח״כ היחוס של יתר בני איתן, ועזרא דלג את כולם ולא תפס רק בן הראשון “עזריה” ודלג המותר, וכתב “ובני” בלשון רבים כמו שכתב בספר היחוס, וזה כאילו כתוב “ובני איתן עזריה וגו”, או “וכו”, כמו שתמצא זה בעזרא (ד, יז – ז, יב) ששמש בזה במלת “שלם” או “גמר”, להורות על מלת “וכו’ או “וגו”… וכן מ״ש “ובני דן חושים”, “ובני פלוא אליאב”, היו להם אח״כ עוד בנים ולא חשיב רק הצריך לו לענינו, שחושים היה מבאי מצרים, ובאליאב רצה לחשוב דתן, וזה כלל בכל מקום, עכ״ל.
אולם דברי המלבי”ם תימה גדולה בעיני, שהרי הפסוקים “ובני דן חשים” ו״ובני פלוא אליאב” אינם מעשה ידי עזרא, אלא משה רבינו מפי הגבורה. וכשהוצעה שאלה זו להג”ר דוד קאהן שליט”א בשנת תשע”ה כתב בזה”ל: דברי המלבי”ם תמוהים. אמנם התוס’ ישנים בנדרים נה, א כתבו שדברי הימים הוי לשון בני אדם וממילא מובנים דברי המלבי”ם. ועיין אהל דוד ח”ה למלכים א’ מ מה שכתבתי בזה. עכ”ל.
* * *
תמונת הרב שמואל דוד וואלקין זצ”ל
תודה רבה על העלון הנפלא, אני נהנה ממנו מידי שבוע. בגליון חקת-בלק הבאתם תמונה של הרב פאם והגר”מ פיינשטיין זצ”ל. אוסיף שהעומד מימין התמונה הוא זקני היקר הג”ר שמואל דוד וואלקין זצ”ל שהיה מתלמידי ישיבת ראדין וחתן ראש הישיבה הג”ר משה לאנדינסקי זצ”ל. זקני היה מאוד מעורב להשיג את הויזות לתלמידי ישיבת מיר בשנחאי, ואחר כך היה באמריקה מראשי אגודת הרבנים דאמריקה וגאב”ד בית אהרן – בתחילה בקראון הייטס ואחרי כן בקיו גארדנס נ”י. נלב”ע בשנת תשל”ט.
בכבוד רב, נכדו אהרן וואלקין

עלה מציאות
מציאות או העדר המציאות
הרב צבי פינקלשטיין, מכון עלה זית
הנני נותן לו את בריתי שלום (כה, יב).
בספר עקידת יצחק (פרשת נשא ד”ה כה תברכו את בני ישראל) כתב, שהמון העם חושבים ש’שלום’ הוא הסכמה בין שני צדדים המתקוטטים זה עם זה שיפסיקו מלהתקוטט עוד ויעשו שלום. אבל אין זה הביאור האמיתי של שלום. כי שלום אינו העדר קטטה ומחלוקת בלבד, אלא “הוא טוב משותף הכרחי בין האישים הצריכים חיבור ודיבוק”. וכתב שעל כן נקרא הקב”ה ‘שלום’, “כי הוא יתברך הקושר העולמות כולן ומקיימן על צורתן ומצבן בצביונן ובקומתן”, עיין שם באורך. וכעין זה כתב המהר”ל (נתיבות עולם, נתיב השלום פרק א) שענין שלום הוא ‘שלימות’ של חלקים שונים הבאים ביחד, עיין שם.
נמצינו למדין ש’שלום’ אינו העדר המציאות של קטטה, אלא מציאות של חיבור ושלימות בין שני צדדים. וכיוצא בזה מצינו כמה דברים אשר לכתב אחר התבוננות נראה שהם באמת מציאות לעצמם, ואלו הן:
א] מנוחה. בפשוטה מנוחה היא העדר המציאות של עסק ועשיית מלאכה, אבל מפירוש רש”י לא משמע כן. שהרי נאמר בתורה (בראשית ב, ב) “ויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה”, ומשמע שביום השביעי גופא נגמרה מלאכתו, וצ”ב מה נברא ביום השביעי. ולזה פירש רש”י “מה היה העולם חסר, מנוחה, באת שבת באת מנוחה, כלתה ונגמרה המלאכה”. ומשמע מזה שמנוחה היא בריאה.
ובביאור הענין נראה כמו שהאריך הגה”צ רבי שמשון פינקוס זצ”ל ב’שבת מלכתא’ (חלק ג פרק ד), שהמובן ‘מנוחה’ אצל שבת אינו לנוח מעמל מלאכת ששת הימים, אלא להתנתק מהעסק בעולם הגשמי ולהתחבר לקדושה.
בדומה לזה ראיתי בשו”ת צפנת פענח (חלק ב סימן כג) שכתב שמדברי רש”י אלו רואים שגדר שביתת מלאכה בשבת “לא הוה בגדר העדר, רק פועל מנוחה”. ובזה ביאר מה שאמרו חז”ל (מכילתא שמות לא, טז) “כל המשמר את השבת כאילו עשה השבת, שנאמר (שם) לעשות את השבת”, כי “זה הגדר דשומרי שבת, שיראו לעשות פעולות שלא יהא חילול שבת, ולא מחמת האדם שלא יעבור, רק שלא יהא השבת מחולל, וזהו כאילו עשאו לשבת”.
ב] חושך. נחלקו רבותינו אם חושך הוא רק העדר האור או בריאה בפני עצמה. במורה נבוכים (הובא ברמב”ן שמות ד, יא) כתב שחושך הוא רק העדר האור, ומה שנאמר (ישעיה מה, ז) “יוצר אור ובורא חושך”, היינו משום שאף בהסרת דבר שייך לשון בריאה, עיין שם. וכן נקט הב”ח (או”ח סימן ו), ופירש על פי זה נוסח ברכת אשר יצר לפי הראשונים שגורסים “וברא בו חללים חללים”, כי אף בהעדר הדבר שייך לשון בריאה. אך בחזקוני (בראשית א, א) וכן הגר”א באדרת אליהו (בראשית א, ד, וכן הובא בשמו בקול אליהו שמות י, כא) כתבו שהחושך הוא בריאה. וכן נראה מדברי הבית יוסף (או”ח סימן ו) שכתב שהטור פליג על גירסת הראשונים “וברא בו חללים חללים” משום דבחלל לא שייך בריאה (עיין עוד בשו”ת צפנת פענח סימן רט).
ואציין בקצרה ארבע ראיות שחושך היא בריאה: א] בפסחים (ב, א) אמרינן על הא דכתיב “ויקרא אלקים לאור יום ולחשך קרא לילה”, דהכי קאמר, קרייא רחמנא לנהורא ופקדיה אמצותא דיממא, וקרייא רחמנא לחשוכא ופקדיה אמצותא דלילה. הרי שחושך הוא בריאה (קול אליהו שם בהגה”ה). ב] בחגיגה (יב, א) איתא “עשרה דברים נבראו ביום ראשון, ואלו הן, שמים וארץ תהו ובהו אור וחשך וכו'”. הרי שחושך הוא בריאה (מפענח צפונות פרק ו סימן ב). ג] בשו”ע (או”ח סימן נט סעיף א, ומקורו בתר”י פ”ק דברכות) כתב שחז”ל תקנו להזכיר מדת לילה ביום ומדת יום בלילה, להוציא מלב האפיקורסים שאומרים שמי שברא אור לא ברא חושך. ואם חושך הוא העדר אור איך יעלה על לב האפיקורסים לומר כן (קול אליהו שם בהגה”ה). ד] במכת חושך כתיב “ולא קמו איש מתחתיו” (שמות י, כג), ופירש רש”י שהוכפל החושך עד שלא יכלו לעמוד ולישב. ומשמע שחושך הוא דבר של ממש שאפשר להכפילו עד שיעכב תנועות האדם.
ג] מוות. במורה נבוכים (פרק עג) כתב שהמוות הוא העדר החיים. אך בצפנת פענח (בגליון מורה נבוכים, הובא במפענח צפונות פרק ו סימן ג) הוכיח מדברי הגמרא (חולין קכא, ב) שהוא מציאות לעצמה, דאיתא שם לענין בהמה שנשחטה אבל עדיין היא מפרכסת, דס”ל לחזקיה שהבהמה “יצתה מכלל חיה ולכלל מיתה לא באת”, ולפיכך אין לה טומאת נבלה [לפי שאינה חיה] אבל גם אינה מותרת לנכרי משום אבר מן החי [כי עדיין אינה מתה]. ומוכח מכאן שעצם העדר החיים אינו ‘מוות’, אלא המוות הוא דבר לעצמו.
ד] שכחה. יש לעיין אם שכחה היא רק העדר הזכרון או שהיא כח מיוחד המשכח דברים מן הלב. ומדברי החובות הלבבות (שער הבחינה פרק ה) משמע כצד השני, שכתב וז”ל, ומתועלת השכחה, כי לולא השכחה, לא היה נשאר האדם מבלי עצב וכו’ כשהוא זוכר פגעי העולם, ולא היה מקוה מנוחה ממקנא ולא התעלם ממלך. הלא תראה איך הושם באדם הזכרון והשכחה, והמה מתחלפים ושונים זה מזה, והושם לו בכל אחד מהם מינים מן התועלות, עכ”ל.
ה] דברים בטלים. בהשקפה ראשונה נראה ש’דברים בטלים’ הם רק העדר דיבורים טובים. אך בברכת שמואל (קידושין סימן כז) כתב שבדברים בטלים האדם מבטל מצות תלמוד תורה לא רק בשב ואל תעשה אלא בקום ועשה, וז”ל, נראה ברור הדבר דיש שני מיני ביטול תורה, יש ביטול תורה ע”י שאינו לומד, ויש ביטול תורה ע”י שיושב ומסירם מלבו כמו דברים בטלים וליצנות, ועל זה נאמר ‘ודברת בם ולא בדברים בטלים’, מהו שהזהיר על דברים בטלים, וכי זוטר הוא מה שאינו לומד בשעת מעשה, אלא דבא לומר דהדברים בטלים המה בעצמם הסרת התורה מן הלב, ויש בזה ביטול תורה בידים, ולא בשב ואל תעשה אלא בידים ממש, עכ”ל.
ט’ עשין וט”ז לאוין במצות השלום נחזור למה שפתחנו בו. נמצינו למדין שהרוצה לחיות בשלום עם בני ביתו או עם כל חבורה של בני אדם, לא די לו ב’העדר קטטה’, אלא צריך להתחבר באופן המגיע לידי שלימות של שני הצדדים ביחד.
וראיתי דבר נפלא בספר ‘שלום באהלך’ [מאמרי שלום בית ע”פ דברי הגה”צ רבי דן סגל שליט”א] שלדעתי מצוה לפרסם. הנה כמו שהחפץ חיים מנה י”ז לאוין וי”ד עשין שהמספר לשון הרע יכול לעבור עליהם, והמליץ לנו לקרוא ולחזור ולקרוא את הלאוין והעשין כדי להתחזק בשמירת הלשון, כך מצאתי בספר הנ”ל שמנה ט’ עשין וט”ז לאוין השייכים בשלום בית. והמתבונן יראה שהם באמת שייכים בכל חברת בני אדם, לא רק בשלום בית, חוץ משנים כמו שאציין עליהם:
עשין: א] ואהבת לרעך כמוך. ב] והלכת בדרכיו (מצות גמ”ח ורחמנות – חרדים ט, יח). ג] בצדק תשפוט עמיתך (מצות דן לכף זכות – חרדים ט, ל) ד] כי תקרב אל עיר וגו’ וקראת אליה לשלום (מכאן ש’בקש שלום ורדפהו’ דאורייתא – חרדים יב, נז). ה] תמים תהיה עם ה’ אלקיך (מצות בטחון – חרדים ט, כא). כשאדם בולם פיו ממריבה מקיים מצוה זו, וכן שתי מצוות הבאות. ו] את ה’ אלקיך תירא. ז] ובחרת בחיים (מצות בחירה – חרדים ט, כ). ח] וידעת עם לבבך כי כאשר ייסר איש את בנו ה’ אלקיך מיסרך (להצדיק הדין על כל מאורע – חרדים ט, לא). כשאדם מקבל באהבה כל דבר שקורה בביתו אע”פ שאינו לפי רוחו, מקיים מצוה זו. ט] ושמח את אשתו (מצות עונה – חרדים כ, ח). מצוה זו כמובן שייכת רק בשלום בית.
לאוין: א] השמר לך פן תשכח את ה’ אלקיך (כשאדם נכשל בדיבורים קשים וכדומה ואינו זוכר את ה’). ב] לא תשנא את אחיך בלבבך (להסיר מנפשנו מדת השנאה – שערי תשובה ג, לט). ג] לא תקום ולא תטור (נטירה היא אפילו בלב). ד] לא תונו איש את עמיתו (כולל המצער אשתו בדברים – חרדים כד, כה). ה] ולא תשא עליו חטא (הלבנת פנים – חרדים כד, כז). ו] פן תאכל ושבעת וגו’ ורם לבבך (כולל המתנהג בביתו בגאוה ומשפיל את בני ביתו). ז] ולא יהיה כקרח ועדתו (שלא להחזיק במחלוקת – חרדים כד, מב). ח] לא תאמץ את לבבך ולא תקפץ את ידך (אכזריות – שערי תשובה שג, לו). ט] לא תרדה בו בפרך (אם אימתו עליהם והם בושים להחל דברו לא יצוה אותם לעשות קטנה או גדולה אלא לרצונם – חרדים כט, עג). י] לא תוכל להתעלם (הצלת ממון חבירו, וק”ו להצלת גופו – חרדים כט, כג בשם רבינו יונה). יא] לא תראה את חמור אחיך או שורו נופלים בדרך והתעלמת (קל וחומר כשאדם רובץ תחת משאו – חרדים כט, כט – וזה נוגע כשאשתו כורעת תחת עול עבודות הבית). יב-יג] לא יוסיף פן יוסיף (שלא להכות אדם מישראל). יד] לא תקלל חרש (כל שכן מי שאינו חרש – חרדים כד, יב). טו] שארה כסותה ועונתה לא יגרע (מצוה זו כמובן שייכת רק בשלום בית). טז] אלהי מסכה לא תעשה לך (שלא לכעוס – חרדים כא, יז בשם הזוהר).

עלה גאולה
גלות וגאולה במשנת הגרנ”ט
ע”פ חידושי הגרנ”ט השלם – חלק האגדה שבשלבי עריכה,
יו”ל ע”י מכון מורשה בראשית הרב פנחס שלבי שליט”א
ואנו ואבלו פתחיה ונקתה לארץ תשב (ישעיה ג, כו).
איתא בילקוט (רמז שצ”ט) אנינות מבפנים ואבילות מבחוץ.
שמעתי מפי מו”ר הג”ר נפתלי צבי טראפ זצ”ל לפרש בזה ההבדל בין אנינות לאבילות, כי הנה מצב אנינות הוא שהמת מוטל לפניו כל זמן שמעשה המיתה עדיין פעילה וקיימת, ולעומת זה אבילות היא להיפך, מתחלת לאחר סתימת הגולל, מזמן שהשבר של מיתה כבר עבר וכליל יחלוף, אז באה חובת האבילות להעמיד את האדם תחת הרשמים הנוראים של מיתה, כי בל ישכח ובל ימח מזכרונו אותו המראה האיום של מיתה אשר כבר חלף הלך לו.
והנה בזכרון יום המר והנמהר אשר בו חרבה עירנו ושמם בית מקדשנו, אפשר לחשוב שאנו באים לעורר רק אבילות ישינה של חורבן ישן נושן שכבר הי’ לעולמים, ועכשיו כבר איננו ולא נמצא, ולפ”ז אין אנו אך ורק בבחינת אבלים לחוד, אולם השקפה זו היא רק למחשבים הרואים ועומדים מבחוץ, אכן העומדים מבפנים רואים ראי’ אחרת לגמרי, כי באמת החורבן הקדמון והעתיק יומין עדיין מהרס ומחריב מתליע ומקעקע את כל הבירה כולה של עם ישראל, מגוף עד נפש, והוא נראה ונרגש על כל צעד ושעל כאילו מונח ומוטל לפנינו עם כל החללים הרבים אשר יפיל, ובכן לא אבלים פשוטים אנחנו אלא גם אוננים ממש בהיות כי החורבן עדיין ישים שמות בארץ, בכל איומת מציאותו ויהי’ מתנו מספר מוטלים לפנינו.
וזהו אמנם רעיון מאמרם אבילות מבחוץ, כלו’ להעומדים מבחוץ נראה שהיא רק אבילות, אבל אנינות מבפנים, אלה הזוכים להכנס פנימה להרגיש ולהשתתף בצער האומה ולהודע סוד קיומה, אז מתגלה ומתראה לפניהם החורבן והשמה, שריפת הגוף ונשמה.
ר’ שמואל דוד ואלקין, כתבי אבא מארי
* * *
הוספה ממקום אחר:
הגאון רבי נפתלי טרופ זצ”ל אמר פעם ביארצייט של הגה”צ רבי הירש לוינסון זצ”ל, חתן החפץ חיים זצ”ל, שנפטר בדמי ימיו, דהנה יעוין בילקוט שמעוני ישעיה [רמז שצט] “ואנו ואבלו פתחיה, אנינה מבפנים ואבלות מבחוץ”. ולכאורה צ”ב הרי אין אבילות ואנינות באותה שעה, דהרי אנינות זמנה לפני הקבורה, ואבילות זמנה לאחרי הקבורה.
ואמר לבאר הדבר, דכמו בעץ שכרתו את ענפיו מעליו, גם לאחר ימים עדיין ישאר ירוק, ולכאורה היתכן, הרי אין לו עוד יניקה מהעץ. אלא הביאור הוא, דאע”פ שאין לו יניקה עתה, אך עדיין אינו מת לגמרי, ובכל יום ויום מת הוא יותר ויותר, ככל שמתרחק מן היניקה – מהשורש – מהעץ. וברמב”ם במורה נבוכים כתב, דחזינן בכל העצים שרחבים הם למטה, וככל שעולים כלפי מעלה – צרים והולכים, והטעם הוא, כיון שמתרחקים מן היניקה ומהשורש.
לפי”ז נראה דזהו הביאור גבי האבילות שעלינו לנהוג ב”תשעה באב”, שאין זה כעין “יארצייט” ובתורת אבילות גרידא על חורבן בית המקדש, אלא הוי בגדר “אנינות”. שבכל יום ויום, וככל שמתרחקים מהחורבן – מהשורש, כך עלינו להרגיש ביותר הצער והיגון. וזהו דכתיב בילקוט “אנינה מבפנים ואבלות מבחוץ”.
כך צריכה להיות הרגשתנו כלפי הסתלקותו של הגה”צ רבי הירש לויסון זצ”ל “אבילות ואנינות באותה שעה”, כיון דהוי מיתה מידי יום ואנינות בכל שעה, ואין זה רק “יום זכרון” גרידא לזמן פטירתו, אלא מידי יום ויום זוהי “אבילות ואנינות”.
ויעוין בגמ’ תענית [ל ע”א] “אמר רב יהודה אמר רב, כך היה מנהגו של רבי יהודה בר אילעאי ערב תשעה באב וכו’ ודומה כמי שמתו מוטל לפניו”. והיינו “אנינות”. וכן הוא ברמב”ם הלכות תענית [פ”ה ה”ט] שמביא איך חסידים הראשונים היו מתאבלים בתשעה באב “כמי שמתו מוטל לפניו”.
והוא כדלעיל, דההרגשה צריכה להיות כעין “מיתה ממושכת”, וכמו שהרגשת האבל באנינות היא החזקה ביותר “כמי שמתו מוטל לפניו”.
סיים הגר”נ טרופ זצ”ל דבריו, “ביום זה אין זה רק “יארצייט” גרידא, אלא הרגשתנו היא כמיתה ממושכת, איטית, ותמידית”.
ר’ חיים יוסף פופקא זצ”ל, הובא בשי לתורה ח”ג
* * *
כי קרובה ישועתי לבא וצדקתי להגלות (ישעיה נו, א).
שמעתי מרבי ומורי רבי נפתלי טרופ זצ”ל ביאור הפסוק, כי קרובה ישועתי לבוא וצדקתי להגלות, שהנה אנחנו עם ה’ עומדים אובדי עצות כיצד להתמודד עם הצרות אשר רודפות אותנו במיתות שונות ומשונות ע”י אנשים אכזריים ומנובלים, ומתקיים בנו רח”ל “ואני אקניאם בלא עם בגוי נבל אכעיסם” (דברים לב, כא) ולא יודעים מה לעשות, באה התורה הקדושה ומלמדת אותנו “וצדקתי להגלות”, ההגנה על עם ישראל והישועה עומדת וקיימת, כל אשר עלינו לעשות הוא רק לגלות להסיר מעליה את הלוט ע”י מעשים טובים הרצויים לפניו יתברך, וסיים ר’ נפתלי כי בע”ה כאשר תבוא סוף סוף הישועה ניעמד כולנו משתוממים ונדהמים איך לא חשבנו על זה לבד, ומדוע לא הגענו לזה מעצמנו, משום שהצדק כבר קיים ונמצא בעולם ורק הגילוי לעיני כל חסר זהו “וצדקתי להגלות”.
ר’ אלתר טוביה וין זצ”ל, קובץ בית דוד עמוד כח

המנהגים נערכו ע”י הרב משה ברוך קופמאן
דיני ומנהגי בין המצרים [י”ז דברים]:
א) נשואין: מי”ז בתמוז ואילך התחיל מקצת החורבן, לכן נוהגים שאין נושאים נשים אפילו במקום מצוה. גם הספרדים נמנעים מנשואין בימים אלו משום דלא מסמנא מילתא (משנ”ב ס”ק יד). אם נישאו קודם י”ז בתמוז עושים להם סעודת שבע ברכות, אבל בלי שמחה יתירה. ואעפ”כ יש להחתן והכלה להתענות בי”ז בתמוז [רק בנדחה מקילין].
ב) ריקודין ומחולות וכלי שיר: אסור לעשות מחולות וריקודין בימים אלו (משנ”ב ס”ק טז בשם המג”א) אפילו בלא כלי שיר, והוא כי דרך הריקוד ומחול להביא לידי שמחה יתירה. וכל שכן בכלי שיר [אפילו בלי ריקודין ומחולות] שאסור (ערוה”ש סימן תצג, שו”ת מנחת יצחק חלק א סימן קיא). ואפילו בבר מצוה וסעודת תנאים נהוג להחמיר בזה. וישראל קדושים נהגו שלא לשמוע אפילו שירים בהקלטות רק שירה בפה מותר (ראה אג”מ או”ח חלק א סימן קסו, שיעורי הלכה פרק לח). אבל כשאין הכונה לתענוג ושמחה רק להתעמלות או להשקיט הקטן מותר.
ג) תספורת: נוהגים שאין מסתפרין ואין מגלחין [אפילו לקטנים], רק לבעלי ברית מותר להסתפר עד ר”ח אב. וכן לצורך פרנסה במקום הפסד יש מקילין עד ר”ח אב. ונטילת צפרנים מותר בבין המצרים.
ד) בשר ויין: מנהג פרושים שלא לאכול בשר ושלא לשתות יין מי”ז בתמוז, אם לא בשבת או סעודת מצוה, כיון שבימים אלו בוטל התמיד והנסכים.
ה) שהחיינו: נוהגים שאין מברכים שהחיינו בימים אלו, שכיון שהוא זמן של פורענות, אין מברכין שהחיינו ‘והגיענו לזמן הזה’ (משנ”ב ס”ק צח). ולפי”ז גם בשבת אין לברך לכתחילה. ויש מקילין לברך שהחיינו בשבת. ואם זמנו עתה, כגון שלא ימצא הדבר אחר תשעה באב או על פדיון הבן, מברכים. וברכת הטוב והמטיב מברכים גם בבין המצרים (סידור יעב”ץ).
ו) בגדים וכלים חדשים: מעיקר הדין מותר לקנות בגדים חדשים עד ר”ח, בפרט כשאין מברכים שהחיינו. אבל מן הראוי להחמיר שלא לקנות בגדים חשובים הראויים לברך עליהם שהחיינו (ראה משנ”ב ס”ק מה; שעה”צ ס”ק מח בשם הא”ר). וכן לקנות דבר יקר כגון מכונית הוא שמחה יתירה ויש להחמיר. [וצ”ע מה שעושים איזה חנויות ‘סייעל מיוחד’ בימים אלו שעי”ז מקילין הקונים שיש כאן ‘הפסד’ אם ימתינו עד אחר ת”ב.]. וכל שכן שלא לקנות בית שהיא שמחה גדולה שאינו ראוי בימים אלו, ואפילו להרחיב דירתו לייפותו או לעשות שיפוצים [כשאין חשש הפסד] הרבה מחמירים ובפרט דלא מסמנא מילתא.
ז) הליכה ביחידי ובין חמה לצל: צריך ליזהר בימים אלו שלא לילך יחידי מד’ שעות עד סוף ט’ שעות שאז שולטים המזיקין. וכן שלא לילך בין חמה לצל. ונוהגים להקל בזה כשהוא בעיר דלא שכיח מזיקין (ראה בערוה”ש, ובאשל אברהם בוטשאטש).
ח) פעולות שיש חשש סכנה: כתבו הפוסקים שלא להכות התלמידים בימים אלו כי מידת הדין מתוחה אפילו ברצועה וכל שכן בדבר קשה. ויש שכתבו גם שלא לשוט במים עמוקים (מקור חיים) או שלא לילך במטוס אם לא לדבר הכרחי כי שייך בכל זה סכנה [כמו שמצינו שמברכים ברכת הגומל אחר נסיעה במטוס]. אבל המנהג להקל האידנא כי כבר נעשה הרגל בכך ושומר פתאים ה’. אבל ניתוח שאינו צורך גדול ואפשר לדחותו, מן הראוי שלא לעשות בימים אלו.
ט) תיקון חצות היום: יש נוהגים בימי בין המצרים לעשות סדר תיקון חצות בחצות היום, ויתאבל ויבכה חצי שעה כמבואר באריז”ל. הסדר הזה עושים בכל יום חול חוץ מערב שבת וערב ר”ח (לוח ההלכות והמנהגים בשם המשנ”ב וערוה”ש סוף סימן תקנא). ק”ק נייטרא עושים הסדר גם בערב ר”ח אבל לא בר”ח עצמו (ימינו כקדם). סדר התיקון, אומרים תיקון רחל ווידוי (אשמנו מה נאמר לפניך וכו’) ואומרים בפרק ה’ דאיכה זכור ה’ (ימינו כקדם).
י) נוסח התפילה: ק”ק אשכנזים אומרים ברכות אוזר ישראל ועוטר ישראל בניגון ת”ב, וכן הפסוק בפסוקי דזמרה בונה ירושלים ה’, ובשמונה עשרה ברכת בונה ירושלים בניגון מיוחד. יש נוהגים שאומרים על נהרות בבל לפני ברכת המזון בימי בין המצרים, אף שאין עושים כן כל השנה (ימינו כקדם).

עלה ריתחא
קריאה בתורה ללא הבנה
בענין מה שנידון בבמה זו אם יש מצוה לקרות בתורה בלי הבנה, וידידי הרב הלל שמעון שימאנאוויטש שליט”א תלה הדבר בדברי הרמב”ן שכל התורה כולה אותיות של הקב”ה. יש להעיר מדברי החיד”א בשם הגדולים (ערך רבינו יצחק דמן עכו) שהעתיק מכת”י רבינו יצחק דמן עכו תלמיד הרמב”ן, וז”ל:
וירוח לו דברות שתים בשבח התורה הקדושה והאותיות אשר תבואנה אלו הן הנצרפי”ן צירוף דאורייתא. וכה דבר בקדשו מז”ה שם, דאין אותיות התורה אותות הסכמיים שיובן כונת המדבר בהם, אכן הם האותיות רוחניות פנימיות, כי כל אות רומזת בצורתה לפנימיות רוחניות ידוע מבחינת הספירות וכו’, וכשיזכור אדם תיבה מהתיבות יניע כח האותיות המצורפות בה, ומסיבת תנועת כחות ההם והכאתם זה בזה עוד יתהוה בהבל פיו רוחניות ומציאות חדש יהיה כמו מלאך, וזה סוד הזכרת השמות וכונת התפלה והוא כהרכבת המרקחות, וכשיקרא בתורה אף שאינו מבין אין יגיעתו לריק וכו’. ומשו”ה צריך להתפלל בביטוי שפתים כי חוץ מענין התפלה והבקשה יאירו אורות חדשות לא שערום המתפללים, בהוצאת התיבות באותיות קדושות מעורר שרשן ויתהוה הכח חדש מהרכבה הנעשית בהכאת רוח חיות האותיות לפי מצב העולמות ברגע ההוא וכו’ [ועיי”ש עוד בארוכה].
היוצא מדבריו שבוודאי יש מצוה לקרות בתורה בלי להבין, אלא שאינו תלוי בזה שיש צירופי שמות, וגם מבואר שענין זה שייך גם לתפילה. ומסתבר שאם גם בנוסח התפילה הוא כן, אשר יסדוהו אנשי כנסת הגדולה אשר ביניהם כמה נביאים, אם כן כל שכן שדברי הנביא עצמו בנ”ך יש בהם מעלה זו, ושלא כמו שהביא בשם האמת ליעקב. ואי נימא שנוסח התפילות הוא כמו תורה שבע”פ, כמו שאמרו חז”ל כותבי ברכות וכו’, אם כן אולי יש ללמוד מכאן גם לענין תורה שבע”פ. ובפרט שרבינו יצחק דמן עכו תלה הדבר באותיות שהן מוצא שפתיו ולא במה שכתוב בספר.
חיים צבי הלוי הורוויץ
* * *
קראתי את הדיון אם יוצא אדם ידי מצות תלמוד תורה אף כשאינו מבין את מה שהוא לומד (גליון שלח וילך). רבים מן המקורות שהובאו בגליון, ועוד מקורות אחרים, הובאו במאמרו הנפלא של הגאון רבי ישראל דוד הרפנס שליט״א בענין זה (קול התורה, גליון ס, עמ’ קסד). שם מבאר שעיקר תכליתה של מצות תלמוד תורה היא להביא את האדם לידי מעשה, ואם אינו מבין את מה שהוא לומד, אינו יכול להשיג תכלית זו.
כמו כן, קראתי בעניין את הדיון בדבר מקומה של הגימטריא (גליון שלח ואילך). בנוגע לגדר מצות תלמוד תורה בלימוד גימטריא, יש להוסיף את דיונו של מו”ר בספרו דברי סופרים (באנגלית), עמ’ 85. שם הוא דן אם לימוד גימטריא בכלל מצות תלמוד תורה. ומבאר שאין הגימטריא בכלל המידות שהתורה נדרשת בהן, ואינה אלא “פרפראות לחכמה”, ואין למדין ממנה הלכות או יסודות בהשקפה. אף במקומות רבים בש”ס שבהם הובאו גימטריות, כגון לענין שלשים יום של נזירות, ל״ט אבות מלאכות, וחשבון “ונושנתם”, כתבו הראשונים והאחרונים (רמב”ם פירוש המשנה לנזיר, פנ”י שבת ע ע”א, והרמב”ן ספר הגאולה) שאין אלו אלא אסמכתות בעלמא ולא דרשות גמורות. ולפי זה מסיק מורי שליט”א שראוי שלא להפריז בלימוד גימטריות, ובפרט בחינוך הקטנים, מאחר שאין הן מקור לדין או לאמונה.
יצחק רייז
אמירת פסוקים בעל פה, גימטריא של ציצית, לימוד ללא הבנה
א. בענין ציטוט פסוקים בע”פ (גליון קרח ואילך), יש בידי מעשה רב מרבינו הגאון מוהר”ר זליג עפשטיין זצ”ל. ידוע היה הג”ר זליג לא רק כת”ח ופיקח, אלא גם מה שקוראים ‘א ברייטער איד’, דהיינו שהיו לו ידיעות רבות בכל מקצועות התורה – היה בעל דקדוק גדול והיתה לו ידיעה נרחבת בפסוקי תנ”ך וכו’. ולכן היה מוזר מאד שכשהיה נואם או דורש בפני קהל, למרבה פעמים כשציטט פסוק לא אמרו באופן נכון כאילו שכח סדר הפסוק, ותמיד היה לפלא בעינינו על איש כמוהו. פעם אחת נתבקש מורנו ז”ל להיות נואם הכבוד בטקס שעשו בכל שנה בביהכנ”ס הגדול בשכונתנו לכבוד ‘יום השואה והגבורה’, והסכים לזה [ולפלא היה בעינינו, אבל למעשה הגיד שיחה נפלאה על הגבורה הנפשית האמיתית של הדור ההוא וכדאי לשמוע השיחה]. עורכי הטקס ביקש מאברך אחד שיכתוב השיחה ויפרסמו אותה, וכשחיפש אחד מהפסוקים שציטט בשיחה לא מצאו בצורתו אלא רק בדומה לו. ניגש לראש הישיבה ז”ל לשאלו איפה כתוב פסוק זה, ואמר לו שכיוון לפסוק הדומה, אולם שכשאומר פסוק אינו רוצה להגידו בע”פ ולכן הוא משנה סדר הפסוק.
ב. בענין דברי המזרחי בגימטריא של מלת ‘ציצית’ (גליון קרח ואילך), אצטט מה שכתוב בפירוש לספר היראה (לרבינו יונה ז”ל) מרבינו משה ניגרון ז”ל שיצא לדפוס בשנת שע”ב ע”י ר’ שבתי סופר ז”ל, ויו”ל מחדש ע”י בשנת תשמ”ח ע”י ישיבת נר ישראל. שכתב רבינו יונה שם וז”ל, וילבש בגדיו ויהיה לו טלית קטן וכו’ ציצית עולה ת”ר וח’ חוטין וכו’ ואע”פ שהוא כתוב חסר י’ וכו’ כי הלמד משלמת המנין, עכ”ל. וע”ז איתא שם הגה”ה [המהדיר כתב שכנראה ההג”ה אינה מר’ משה ניגרון אלא מר’ שבתי סופר] וז”ל, המזרחי הביא מדרש זה בסוף פ’ שלח לך בפרשת ציצית, וכתב שם וז”ל, ואינו נכון בעיני, אבל הנראה בעיני הוא שהמדרש הזה הוא אליבא דמ”ד יש אם למקרא, ומכיון שהוא נקרא מלא כאילו כתוב ביו”ד עכ”ל [המזרחי], ר”ל מאחר שהטעם בצד”י השני’ מאריכין בה ויהיה החיריק תנועה גדולה המורה על היו”ד, כידוע בחכמת הדקדוק, עכ”ל ההגה”ה.
ג. ואודות מה שהובא בגליון (פרשת קרח) משולחן ערוך הרב לחלק בין תורה שבכתב שלא צריכין להבין המלים, לבין תורה שבע”פ שצריכים להבין, להבין ראיתי פעם קושיא שהרב בעל התניא סותר עצמו, מכיון שבמקום אחר (לא מצאתי עתה מקומו) כתב שהטעם שאומרים פסוקי ברכת כהנים אחר ברכת התורה הוא משום שאף העמי הארץ מבינים פירוש פסוקים אלו. ומשמע שאף תורה שבכתב צריכים להבין, ואם אינו מבין אינו יוצא והוי ברכה לבטלה.
וראיתי בספר שמעה תפילתי והוא ביאורים על סדר התפילה ממרן הג”ר חיים קניבסקי ז”ל, שמביא שם וז”ל, מו”ר שליט’א (כנראה כוונתו להגר”ח קניבסקי) נשלח ע’י הגה”צ ר’ אלי’ דושניצר זצ’ל לשאול ממרן החזו”א זצ”ל אם אמר אחר ברכת התורה את הפסוקים יברכך וכו’ וכן אלו דברים וכו’ מבלי שכיוון פירוש המילות, אם יצא בזה ידי מצות תלמוד תורה, והשיב מרן זצ”ל שיצא. הוסיף וכתב מו”ר שליט”א, שמעתי מר’ אלי’ זצ”ל שהוא מחלוקת המגן אברהם [אולי כוונתו לד’ המג”א סי’ נ’ סק”ב (ע”ע מג”א סי’ מז סק”א)] והמסילת ישרים [בסוף ספרו דרך עץ חיים וז”ל, כתיב והגית בו יומם ולילה ולא כתיב והבנת וכו’, אם תבין תבין ואם לאו שכר הלימוד בידך ע”ש בדבריו].
בהוקרה, יוסף אהרן הלוי ליכט, קווינס
תגובת הרב הלל שמעון שימאנאוויטש: אציין שגם ידידי הרב ישראל וורנר שליט”א הפנה אותי להקדמת המו”ל של הספר נחלת אליהו מהג”ר אליהו דושניצר, שם כתב הג”ר שי”ח קנייבסקי זצ”ל שפעם אחת שאל הג”ר אליהו דושניצר זצ”ל את פי החזו”א זצ”ל “אם אמר אחר ברכת התורה הפסוקים יברכך ואלו דברים כו’ בלי שכיוון פירוש המלות, אם יצא בזה ידי ת”ת, וכמדומה שאמר [הגרא”ד] שיש בזה מחלוקת המגן אברהם והמסילת ישרים (ועיין משנה ברורה סימן נ ס”ק ב ויש ליישב), והשיב מרן שיצא”.
דברי תורה עניים במקום אחר ועשירים במקום אחר. בספר הנפלא “קונטרס הזכרונות” שמקרוב יצא לאור, ובו רשם הגרשי”ח הדברים ששמע מאת החזו”א או בשמו, שם הובא הפסק הנ”ל בשם החזו”א שיצא, ובהערות ‘הן זכרונן’ פענח את דברי הגרשי”ח שכוונתו להקשות על פסק החזו”א מדברי המשנה ברורה בשם המגן אברהם – שהבאנו כמה פעמים בנושא זה – שאין קריאת פרק איזהו מקומן וברייתא דרבי ישמעאל עולה ללימוד משנה ותלמוד אלא למי שמבין. ומה שכתב “ויש ליישב” ביאר הגרי”ש קנייבסקי בנו של הגרשי”ח, שאפשר שכוונתו ליישב שאע”פ שאם קורא מה שאינו מבין אינו מקיים בזה מצות ת”ת, מ”מ בכה”ג שהוא מבין הדברים אלא שבזמן הקריאה אינו מתרכז להתבונן מה קרא, אין זה מעכב. ועל דרך שאמרו בגמרא כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו. ועוד יתכן לומר שכוונתו למה שכתב בשו”ע הרב (הל’ ת”ת פ”ב סעיף יב-יג) שבקריאת תורה שבכתב מקיים מצות ת”ת גם כשאינו מבין, ואינו דומה לתורה שעל פה – ע”כ העתק מ’הן זכרונן’. ולי הפעוט נראה פשוט שהעיקר כתירוץ שני.
ובכוונת הגרא”ד שהמסילת ישרים נחלק על המגן אברהם, פירש הנ”ל שכוונתו למה שכתב הרמח”ל בסוף דרך עץ חיים בקשר ללימוד חכמת הנסתר וז”ל, כתיב “והגית בו יומם ולילה” ולא כתיב “והבנת בו יומם ולילה”, אם תבין – תבין, ואם לאו – שכר הלימוד בידך. והא ראיה מספר הזוהר, שאף על פי שאינו מבין, הלשון מסוגל לנשמה, עכ”ל. והוציא מזה הגאון רבי אליהו דושניצר שמצות והגית בו יומם ולילה היא גם בלי הבנה.
ברם כבר נזכר בבמה זו שלפי מה שכתב הגר”א בהלכות ברכת התורה (או”ח סימן מז סעיף ד) ש”והגית” היינו הבנת הלב, אם כן הלא באמת כתיב “והבנת” ושלא כדברי הרמח”ל. אולם באמת כבר העירני ידידי הרה”ג ר’ אהרן טברסקי שליט”א שבספר השרשים לרד”ק (שורש הגה) כתב שלא כדברי הגר”א בביאור המילה “והגית”, אלא שהוא “דיבור וצפצוף הפה”. ובשם אביו כתב הרד”ק שאין בו לשון קריאה ודיבור (א.ה. ר”ל קריאה ודיבור בהבנה), כי פירוש “ובתורתו יהגה” (תהלים א, ב) כל כך יהיה קורא בתורה עד שבכל שעה אפילו שלא בשעת קריאה יצאו הדברים על פיו ויופיעו משפתיו, עכ”ל. ואולי סבר הרמח”ל כשיטת הרד”ק שצריכים להוציא מפיו.
וראיתי בפירוש “ודברת בם” לספר דרך עץ חיים מאת הרה”ג ר’ אהרן דוד גולדברג שליט”א ראש ישיבת טלז, שהביא מקורות שענין זה לקרוא בלי הבנה שייך דוקא לספר הזוהר ולא למשנה. כך העתיק מחיד”א בשו”ת חיים שאל (ח”א סימן עה אות ב) ובספר מורה באצבע (סימן ב אות מד) שלימוד ספר הזוהר מרומם על כל לימוד, בשגם לא ידע מאי קאמר, ואפילו יטעה בקריאתו, הוא תיקון גדול לנשמה, לפי שאף שכל התורה שמותיו של הקב”ה מ”מ נתלבשה בכמה סיפורים והקורא נותן דעתו על הפשט הפשוט, אבל ספר הזוהר הסודות עצמם בגלוי, והקורא יודע שהם סודות וסתרי תורה, אלא שאינו מבין מקוצר המשיג ועומק המושג, ע”כ מהחיד”א.
והביא שכ”כ הג”ר חיים פלאג’י בספר זכירה לחיים (ח”ב דף נג ע”ד) בשם המקובלים שדוקא בלימוד משנה צריך שיבין פירוש התיבות, אבל בזוה”ק אע”פ שאינו מבין כלל יעלה לרצון לפני ה’, עיי”ש.
וראה זה פלא שהביא גם מספר עובדות והנהגות לבית בריסק (ח”א סימן קנז) שכתב וז”ל, סיפר לי הג”ר ירוחם קרסניצקי שליט”א בן הגאון הגדול רבי יצחק חיים קרסניצקי זצ”ל, מגדולי תלמידי מרן הגרי”ז זצ”ל, ששמע מאביו זצ”ל: פעם אמר מרן הגרי”ז זצ”ל לאבא זצ”ל [רבי יצחק חיים קרסניצקי] בשם מרן הגר”ח זצ”ל, שיש ענין לקרוא בספר הזוהר, אפילו שאין מבינים את הכתוב שם, ע”כ מספר עובדות והנהגות. וכבר הבאנו כמה שמועות מהגר”ח והגרי”ז שנקטו שאפילו בתורה שבכתב אין ענין ללמוד בלי הבנה, וא”כ איך נקט הגר”ח שיש ללמוד הזוהר גם בלי הבנה. ואולי הפירוש הוא על דרך שכתב החיד”א, שהסוד שבתורה נתלבש בכמה סיפורים והקורא נותן דעתו על הפשט הפשוט, אבל בספר הזוהר הסודות עצמם בגלוי, וצ”ע.
עוד העירני ידידי הרב ישראל וורנר שליט”א לדברי החתם סופר (עה”ת פרשת נצבים עמ’ קכג ד”ה ברבה) שביאר הטעם שלא ברכו בתורה תחילה כיון שחששו “איך יברך על התורה תחילה דילמא יהגה ולא יבין ולא יזכה בה”, והיתה טעותם כי “לא האמינו כי זה תלוי באדם ואיננו בידי שמים, כי כל המייגע בתורה זוכה לכתרה והיא הפקר לכל, יגעתי ומצאתי תאמין”. הדברים נפלאים, אבל גם מדויק מהם שהחתם סופר נקט שבלי הבנה אי אפשר לברך וכדעת רבותינו לבית בריסק.

עלה בינה
מו”מ עם מורינו ראש הישיבה הג”ר אריה מלכיאל קוטלר שליט”א בענין גדר דברי תורה של בינה מלאכותית
דברים הללו הוצעו ע”י הרב מאיר קויפמאן שליט”א אל מורינו רה”י שליט”א בענין הדרשה שמסר מורינו רה”י במעמד כל הישיבה על אודות AI, ויצא מורינו לדון בדבר חדש האם יש לברך עליה ברכת התורה. ובהיות שהדברים קשורים לנושא גדר תלמוד תורה שנידון בארוכה בבמה זו, אנו מציגים אותם כאן עם תשובתו שבע”פ של מורינו רה”י שליט”א.
בתוך דרשת הרה”י העיר שלו יצוייר שהיה בינה מלאכותית יכול לחדש חידושי תורה לא היה חיוב לברך עליו ברכת התורה [ואפילו להשיטות שמברכין על הרהור] כיון שבא ממכונה ואין בו נשמת ישראל, והוא רק דברי חכמה בלבד בלי קדושת אלקי ישראל, עכתוה”ד.
א] העירו מבני החבורה שיחי’ דנהי נמי שהשריש לן הד”ג שאינו חפצא של תורה בעצמותה, ולפי”ז לו יצוייר שהיה ספר שלם מתורת בינה מלאכותית לא היה איסור להכניסו למבואות המטונפות, ואם נפל על הריצפה אין ענין להגביהו, אבל מ”מ כיון שיהרהר בה אדם מישראל והוא מבינה י”ל דמעתה הריהו נתקדש בקדושת התורה, וא”כ לכאורה ראוי לברך על לימודו בה ברכת התורה, והיה אסור להרהר בה במבואות המטונפות כיון שע”י הרהורו בה הוא תורה. וצ”ע.
ב] לפו”ר אפשר לומר דמ”מ אין לברך עליה ברכת התורה, דדמי למאי דקיי”ל באו”ח סי’ ר”ו ס”ה ‘אין מברכין לא על אוכל ולא על משקה עד שיביאוהו לפניו, בירך ואח”כ הביאוהו לפניו צריך לברך פעם אחרת’, וביאר במשנ”ב דהטעם כיון שלא היה להברכה על מה לחול. ואפשר דה”ה בברכה”ת כיון דלא היה חפצא של תורה לפניו בשעת הברכה קודם הרהורו בה, ולא דמי לכל לימוד בתורה שבע”פ הקדושה שהיא תורה מקודם. אמנם אפשר דל”ש עיקר דין זה בברכה”ת, ויש לפלפל בזה [וע”ע שם בדין אמת המים (שם ס”ו ובמשנ”ב) שאפשר לברך באופן שעומד לבא].
ג] אמנם יש לומר בהקדם סוגיית הש”ס ברכות (יא, ב), דפליגי אמוראי בברכת התורה, י”א שמברכים רק על מקרא, וי”א גם על מדרש או משנה או תלמוד. והוכיח העמק ברכה מכאן כדברי הגר”ח דברכת התורה אינה על מצות תלמוד תורה אלא על החפצא של תורה, וע”כ יש לומר שמברכין על חפצא של תורה מסויימת בלבד.
ובסברת החילוק בין סוגי הד”ת כתב תלמידי רבינו יונה שם, שבעיקר שייך ברכת התורה למקרא, והנידון הוא איזה מתורה שבע”פ הוא פירושי מקרא. והרא”ה בחידושיו לברכות שם כתב בביאור חד מ”ד, שלמשנה צריך לברך שהוא עיקר תורה שבעל פה והכל הסכימו עליה, ולמדרש אין צריך לברך לפי שהיא במחלוקת.
ונראה לפרש דבריהם, דהנה לימוד מקרא הוא דין ב’קריאה’ ולידע הדברים ככתבן, ויש שיטות שיוצא מצות ת”ת אפילו בלי הבנה. משא”כ תורה שבע”פ נגמר ענינה גופא רק בצירוף לב החכמים המבינה. עכ”פ אפשר לומר בדברי רבינו יונה שבמקרא מברכים על מעשה הקריאה, משא”כ לימוד תורה שבע”פ דהחפצא של תורה גופא נגמר רק ע”י לימודו יחד עם הבנתו, אין ראוי לברך עליו מצד הל’ ברכות המצות. ולפי”ז יש להבין גם דברי הרא”ה, שדבר שאפשר לחלוק עליו ממילא תלוי בהבנת הלומד, וא”כ אפשר לומר שזהו שכ’ הרא”ה דבמדרש שלא הסכימו עליה ממילא עדיין אינו אלא תורתו של רבי פלוני בעל המדרש, ואיכא למ”ד שאין לברך עליה.
ד] אם כנים הדברים יתכן לומר דאף למאי דקיי”ל דמברכין אפילו על תלמוד ומדרש, מ”מ זהו רק מפני שבמדת מה היה זה חפצא של תורה מקודם, ועכ”פ אצל החכמים שחידשוה, משא”כ המתחדש ע”י בינה מלאכותית דקודם לימודו בה אינו חפצא של תורה בכלל, כו”ע מודו דודאי ל”ש ברכת התורה.
תגובות מורינו ראש הישיבה שליט”א (בע”פ)
ודאי הוא תורה אצל הלומד, אלא דנפ”מ שלפי השיטות שאין מברכין על הרהור, ומ”מ סברי דמברכין על שומע כעונה, א”כ י”ל דלו יצוייר ששייך שומע כעונה ע”י בינה מלאכותית א”כ הרי תלוי בדין התורה שאצל המשמיע, ובבינה מלאכותית אין לברך.

עלה חכמה
The Only True Source of Wisdom
Based on A Guide to Technology for Mechanchim and Parents
by Rav Yitzchok Leizerson shlita
Rav Eliyahu Lopian (Lev Eliyahu Bereishis p. 270) relates a story, citing the Rema in Toras Ha’olah. When Nevuchadnetzar came to Yerushalayim to destroy the Beis Hamikdash, he brought along the great philosopher Plato. Plato entered Har Habayis and saw Yirmiyahu Hanavi crying bitterly over the Churban. He approached Yirmiyahu and asked, “I have two questions.
“First, you are a wise man; how can you cry over sticks and stones? And second, now that the Temple has already been destroyed, what is the point of crying over the past?”
Yirmiyahu replied, “You are a famous philosopher. Surely you have important questions in philosophy that you have never been able to answer. Ask them, and I will answer them.” Plato presented his questions and Yirmiyahu answered them all with ease. Plato was astounded. How could a mere mortal possess such wisdom?
Yirmiyahu then said, “All the wisdom you just heard came from these very sticks and stones, over which I am crying. And as for your second question, why I cry over the past—this I cannot explain to you, because you are incapable of understanding it.”
The Alter of Kelm explains that the answer is simple. We are not crying over the past; we are crying for the future. Sha’arei dema’os lo nin’alu—the gates of tears are never closed. Through our tears we hope to merit the rebuilding of the Beis Hamikdash.
Rav Eliyahu Lopian adds that we see from here the greatness of a Yid’s neshamah. Something understood even by simple Yidden is beyond the grasp of the greatest thinkers among the nations. Although we no longer have the Beis Hamikdash and cannot draw wisdom from its “sticks and stones,” we still have the Torah, the source of all chochmah.

עלה סיפור
Athens in Jerusalem
Rav Yehuda Roth, Machon Aleh Zayis
The story of Plato meeting Yirmiyahu is cited today in many sefarim in the name of Sefer Toras Ha’olah, yet no such story appears anywhere in that work; it seems that the source is Lev Eliyahu.
Abarbanel (Yirmiyahu 1:6, see also Mifalos Elokim 8:5) writes that Greek scholars testified that Plato spoke with Yirmiyahu in Egypt. It is not clear which Greek scholars he means, but there are mentions of this meeting in other non-Jewish sources as early as the fourth century.
Although Abarbanel cites secular sources, the tradition appears to have Jewish roots. By the secular/Greek chronology, Plato lived many years after Yirmiyahu, making a meeting between them impossible; only Chazal’s chronology, which places Yirmiyahu considerably later (and thus much closer to Plato’s time) makes such an encounter plausible.
The Abarbanel supplies no details beyond stating that they met in Egypt—and not in Yerushalayim at the time of the Churban, when Plato would still have been a child.
The Tashbetz (Magen Avos 2:3) also mentions this meeting. He cites the Moreh L’Moreh that Plato met and learned from one of the nevi’im. The Tashbetz adds that some identify this navi as Yirmiyahu; he disagrees, holding that it was one of the lesser talmidim of Yirmiyahu.
The attribution to Toras Ha’olah appears to trace back to the Shalsheles Hakabbalah, who places the meeting in Egypt. His source, however, is Ibn Kaspi’s commentary to the Kuzari (also cited by Seder Hadoros). He then cites the Toras Ha’olah and even gives a precise citation, yet the story is found nowhere in that work. The Chida famously criticizes the Shalsheles Hakabbalah for its many inaccuracies; but here the reference is seemingly not cited as a source for the specific story, but for the broader idea that Greek wisdom derives from Judaism.
That broader idea is indeed found in Toras Ha’olah. The Rema in Toras Ha’olah (1:11) cites earlier sources that Socrates received from Asaf and Achitofel, and that Aristotle plagiarized the sifrei chochmah of Shlomo Hamelech after Alexander’s conquest of Yerushalayim. The idea that Greek philosophy originates in the Torah appears already in Josephus (Against Apion 1:22) and is later championed by Ibn Kaspi and other philosophers. The Shalsheles Hakabbalah gathers a range of sources linking various Greek philosophers to Judaism.
The version of the story brought in Lev Eliyahu appears to be based on what he heard from the Alter of Kelm. Other sefarim from the mussar movement also bring similar versions, but the ultimate source of this particular version remains unclear.

עלה תהלים
The Nature of Reciting Tehillim
Rabbi Shimon Szimonowitz, Machon Aleh Zayis
Learning Tehillim Rav Chaim and the Brisker Rav agree that reciting pesukim of Tanach without understanding them is not a mitzvah. The Emes L’Yaakov rules likewise regarding Nevi’im and Kesuvim (see the extensive discussion in Alim, Shelach-Balak). It follows that one does not perform the mitzvah of talmud Torah by reciting Tehillim without understanding the words.
However, it is not clear that the recitation of Tehillim is a form of talmud Torah; it may simply be a form of tefillah, in which case the above debate is irrelevant (see Rav Yisrael Reisman’s article in Alim, Beha’aloscha 5783, and Rav Avraham Berman’s letter in Alim, Shelach 5783).
It is forbidden to heal oneself with divrei Torah. The Rambam (Avodah Zarah 11:12) rules, however, that a healthy person does not transgress this prohibition by reciting Tehillim, as he is saying Tehillim “so that the merit of reading it protect him and save him from harm.” Simply understood, this refers to the merit of talmud Torah. (Apparently, according to the Rambam, the recitation of Tehillim requires birkas haTorah; see Birkei Yosef 46:14, citing Teshuvos haRambam 187.)
The Rambam’s view, then, is that reciting Tehillim is talmud Torah, and the benefit gleaned from it depends on whether comprehension is required for talmud Torah. If reading Tanach without understanding it is a mitzvah, reciting Tehillim without understanding may afford protection; if it is not, nothing is gained by it.
Inspired by Tehillim The Chinuch (Mitzvah 512) explains the power of Tehillim differently. Saying Tehillim can “rouse the soul to take refuge in Hashem, to place his trust in Him, to strengthen his fear of Him and to rely on His kindness; and through this arousal he is assuredly protected from all harm.”
In other words, reading Tehillim does not afford heavenly protection; the reader only merits protection due to the effect Tehillim has on him. Only if one understands the words can they propel him to a higher level of yiras Shamayim and bitachon. Reciting the words without comprehending therefore accomplishes nothing.
Torah and Tefillah The Shelah (Maseches Yoma, Ner Mitzvah, os 28) maintains that Tehillim is both Torah and tefillah. “One who recites Tehillim,” he writes, “is as one who prays, and is likewise as one engaged in Torah, for Dovid Hamelech requested that those who recite Tehillim be rewarded as those who toil in the complexities of Nega’im and Ohalos.” (Rav Moshe Schreiber noted that the Nefesh Hachaim [4:2] questions whether the Ribbono shel Olam granted Dovid’s request, since Chazal record no answer.)
In the Shelah’s view, although the recitation of Tehillim without understanding is perhaps not a fulfillment of limud Torah, it may still be considered tefillah.
Davening Tehillim The Magen Avraham (554:6) cites two views as to whether Tehillim may be recited on Tishah b’Av. This hinges on the same question: if Tehillim is talmud Torah it is forbidden, and if it is tefillah it is permitted. The Pri Megadim concurs.
The Chavos Yair’s position (Siman 175) is unambiguous: reciting Tehillim is not talmud Torah. Although the Written Torah may not be recited from memory, he permits saying Tehillim by heart. The daily communal recitation of Tehillim, he writes, was not undertaken “for the sake of [talmud] Torah,” but to awaken [Heavenly] mercy, to invoke the faithful kindnesses of Dovid, to dispel impurity, and to silence enemies and accusers. His view is cited in the Mishnah Berurah (49:6).
Original Intent The Radak (Tehillim 6:1) writes that Dovid may have composed the sixth perek concerning his own illness, or as the voice of any person afflicted by illness. “Dovid composed many chapters of prayer and supplication so that they would be ready for anyone who prays.” If that is their purpose, one who recites Tehillim is likely engaged in tefillah, as Dovid intended.
The Abarbanel (Shmuel II 22) elaborates on this idea. Dovid authored Sefer Tehillim as a guide for the contemplative, setting before them the tefillos and tachanunim a person should recite in times of distress. He composed the 150 perakim to provide supplications with which to daven to Hashem in any situation. These passages hold wondrous segulos that bring Divine blessing upon the one who recites them, as it says in Shimush Tehillim. (Teshuvos haRashba [1:413] describes Shimush Tehillim as a work accepted among the gedolei Yisrael; some attribute it to Rav Hai Gaon.)
In his introduction to Tehillim, the Malbim writes similarly: Dovid assembled all these [perakim] in his old age as a unified sefer, so that any person might find in it the tefillah, supplication, thanksgiving, or praise he requires for any situation, whether for the individual or the community.
The poskim debate whether the recitation of pesukim when intended as supplications must be preceded by birkas haTorah. The Levush (1:9) rules that even according to the lenient view, Tehillim recitation must be preceeded by birkas haTorah, since not every chapter of Tehillim is a supplication.
In addition, according to the kabbalistic work Shaarei Orah, the recitation of Tehillim serves to drive away the mekatrigim before one prays, so that his tefillah may ascend unhindered. Therefore, concludes the Levush, its recitation must be prefaced with birkas haTorah. Apparently, the mekatrigim are repelled by the cheftza of Torah, the substance of the words themselves. It follows that Tehillim said with this purpose in mind would also be subject the general question regarding reciting pesukim without understanding them.