Shabbos Gilyon Re’eh 5785

עלה כיסוי
בענין האיסור לשחוט כשאין לו עפר
ע”פ ספר שיעורי הגרנ”ט שבשלבי עריכה,
מאת הגאון רבי נפתלי צבי טראפ זצ”ל, יו”ל ע”י מכון מורשה
רק הדם לא תאכלו על הארץ תשפכנו כמים (יב, טז).
בשולחן ערוך (יו”ד סי’ כח סעיף כא) פסק שמי שאין לו עפר לכסות את הדם לא ישחוט לכתחילה, ועי’ בגליון מהרש”א (שם) שהקשה מדעת המרדכי הובא בט”ז ומגן אברהם בהלכות ציצית (או”ח סי’ יג סעיף ג) דמותר ללבוש טלית שאינה מצוייצת בשבת, משום שאינו מצווה אלא להטיל בו ציצית כשילבשנו, ולא אמר הכתוב לא תלבש בגד שיש לו ארבע כנפות בלא ציצית, ולכן אין איסור ללבוש הבגד אלא משום ביטול מצות עשה, ובשבת שאינו יכול לקיים העשה אינו עובר על ביטולו. ואם כן הכי נמי בכיסוי הדם, לא אמר הכתוב לא תשחט, רק שהוא מצווה לכסות כששחט, ואם אינו מכסה עובר בעשה, אבל אם אינו יכול לכסות שוב אינו עובר בביטול עשה, ואמאי לא נימא דמותר לשחוט לכתחילה.
ושמעתי מאאמו”ר זצ”ל ששמע מהגרנ”ט זצ”ל ליישב, דשאני מצות כיסוי הדם שהיא מצוה המתחייבת מצד עצם דם השחיטה, שהדם טעון כיסוי, כדמצינו (חולין פז.) שאם כיסתה הרוח וחזר ונתגלה חייב לכסות, משום שהדם צריך להיות מכוסה. ועל כן אינו יכול לשחוט באופן שהדם יהא במצב שלא יהא לו כיסוי, שאע”פ שהגברא הוא אנוס על קיום המצוה הזאת, אפילו הכי אסור לו לשחוט משום שהדם הוא במצב שצריך שלא יהא. מה שאין כן מצות ציצית שהיא רק חיוב הגברא הלובש בגד להטיל בה ציצית, ואין הטלית טעונה ציצית מצד עצמה, לכן כשהוא אנוס מקיום מצוה זו וכבר עשה כל מה שבידו לעשות לקיימה, שוב אין עיכוב שילבש את הבגד בלי ציצית, כשהוא אנוס על מצוה זו וכבר עשה כל מה שבידו לעשות לקיימה, שאין הבגד טעון ציצית מצד עצמו, ורק הוא מחוייב להטיל בו, וכיון שהוא אנוס שוב לא נשאר שום דבר במצב שאינו ראוי, כמו בדם שסו”ס הדם נשאר לא מכוסה.
(מכתבי הג”ר אליהו לוין שליט”א)

עלה שבת
בגדרי פסיק רישא ודין מעלית שבת
ע”פ ספר אמרות משה, שיעורי הגאון רבי משה פיינשטיין על הלכות שבת,
נערך מהקלטות ע”י הרב יחיאל בלום שליט”א
אסור לסרוק במסרק בשבת כו’ שא”א שלא יעקרו שערות. (שם סעיף כז)
ובמגן אברהם (ס”ק כב) כתב וז”ל, ואפילו להי”א דפסיק רישיה דלא ניחא ליה שרי כמ”ש סימן שכ סעיף יח מ”מ כיון שהוא רוצה בהפרדת השערות וא”א זה זולת ההשרה חייב וכו’, עכ”ל.
והנה יש שהתירו להשתמש במעלית אוטומטית שעולה מעצמה בלי לחיצת שום כפתור, אבל באמת אין שום היתר להשתמש בזה. שבדקו ומצאו המציאות שכשנכנסים במעלית ועולה, יוצאין ניצוצות יותר גדולות ממה שאם אין שום אדם במעלית, וממילא איכא בזה איסור הבערה. רק שיש שרצו להתיר בזה משום דהוי פסיק רישיה דלא ניחא ליה כיון שאינו רוצה כלל שיצאו הניצוצות, ורק שאין מה לעשות לגרום שלא יצאו ניצוצות אם לא בהוצאה מרובה.
אולם ממש”כ כאן המגן אברהם מוכח שלא כדבריהם, דהא הכא גבי השערות הלא אינה רוצה שיעקרו השערות, ומ”מ כיון שא”א בלא”ה ממילא מיקרי פסיק רישא דניחא ליה, כיון דניחא לה בסריקת השערות וא”א בלא שתיעקר שערות. ומזה מוכח דגם גבי המעלית, אף שאינו רוצה כלל שיצאו הניצוצות מ”מ כיון דא”א בלא”ה ממילא מיקרי פסיק רישיה דניחא ליה.
ויש רבנים שרצו להתיר במעלית זו ע”פ הפרי מגדים, שכתב שניצוצות שאינן יכולות להיות נקלטות ולהבעיר אש, אין בהן איסור הבערה. אולם אין להתיר משום זה, דמהיכא תיתי דניצוצות אלו אינן יכולות להבעיר אש אם יקלטו בדבר שמקבל אש, וצריכים להשים שם פלסטיק או איזה דבר לנסות ולראות אם הדבר כן, ומסתבר דבאמת הן ראויות לקלוט הבערת אש.
אולם במה שהוא מרבה את כח החשמל במה שנכנס במעלית, אף שיש בזה איסור, אולם איסור הבערה ליכא בזה. דחשמל הוא כח שברא הקב”ה, והכח הוא שעושה שהמעלית עולה או שהאדם יכול למות ח”ו אם מגיעו, וגם פעמים שהורגין בהמות ע”י החשמל, אולם אין בזה אש, דהרי אין רואים שום בבהמה כוויה ואין בה שום רושם שנשרפה, רק דיש בו כח, וכח זו שיש בו יכול להורגה. וגם דהרי המתכת עצמה אינה נשרפת ע”י החשמל, וע”כ שאינו אש. רק שיש לאסור עשיית חשמל משום שאר איסורים, ויש בו משום מכה בפטיש.

קול עלה
דרכי מסירת התורה
בענין מאמרו של הרב צבי פינקלשטיין אודות דרכי מסירת התורה (גליון עקב), שמעתי ב’ הערות מהג”ר אברהם איתיאל גורביץ זצ”ל (נפטר בי”ג לחודש מנחם אב): א) בענין “לשון קצרה” אמר הגרא”ג שלתועלת הרבים “מצוה לפרסם” דברי המאירי (אבות פרק א), שהביא הא דאיתא באבות דרבי נתן עשה סייג לדברך כדרך שהקב”ה עשה סייג לדבריו, וכתב המאירי וז”ל, הזהיר להיות כל אדם שומר פתחי פיו לתת להם בל יכביד השומעים בהם וכו’, כמו שהקב”ה נתן התורה והמצות והחקים כפי מה שראוי לאדם לסבול לפי המונח בטבע עליו אין להוסיף וממנו אין לגרע כן יהיו דברי האדם במדה במשקל ובמשורה וכ”ש בדברי תורה עכ”ל. ואמר הגרא”ג שיש ללמוד מזה שאדם הדורש בפני רבים לא יאריך בדרשה שלו יותר מדאי פן יכביד על השומעים. ב) בענין “הרב דומה למלאך” אמר הגרא”ג בזה פירוש נחמד, ע”פ הא דכתיב גבי מנוח אבי שמשון “ולא יסף עוד מלאך ה’ להראה אל מנוח ואל אשתו אז ידע מנוח כי מלאך ה’ הוא”. ומשמעות הפסוק דדוקא לאחר שלא חזר המלאך אז ידע מנוח שהוא מלאך, ולא הרגיש שהוא מלאך מיד לאחר שעלה בלהב המזבח. וי”ל הביאור, דממה שעלה בלהב המזבח אין להתפעל שהרי אפשר דגם בן אדם יכול לעשות מופת, אבל ממה שלא חזר להתכבד ממה שעשה, מזה ראי’ שהוא מלאך ה’, כיון שהפירוש במלאך היינו “שליח” וכל מה שעושה הוא בשליחותו של הקב”ה ואינו עושה דברים בגלל עצמו בכלל. וי”ל דזהו גם הביאור בהא דהרב צריך להיות דומה למלאך, שצריך הרב להיות “שליח”, וכשמלמד צריכה להיות כוונתו אך ורק כדי להועיל להתלמידים ולא בשביל סיבה אחרת, ומרב כזה ראוי לבקש תורה מפיהו. [ועיין כעין זה במאור הזית פרשת שלח. ובענין זה היה הגרא”ג זצ”ל נאה דורש ונאה מקיים, שמסר נפשו עבור הצלחת תלמידי הישיבה והשתדל שייעשו כל צורכיהם בין ברוחניות ובין בגשמיות.]
בברכה, אבי באטאק
הוספת הרב דוב צבי פערציגער: שמעתי ממו”ר זצ”ל גם שלא ידרוש באידיש כדי שלא יכביד על השומעים בפרט בפני נשים (ומסתבר קיבל זה מרבו מרן הראמ”מ שך שידוע שייעץ למגידי שיעור להפסיק למסור השיעורים באידיש).
ומאידך גיסא היה מעורר על עמל התורה, ומרגלא בפומיה דברי התוס’ רי”ד (מגילה ג, א) “ונזדעזעה א”י ד’ מאות פרסה וכו’ עמד יונתן בן עוזיאל על רגליו וכו’, פירוש דכיון דכתב תרגומא דקראי לא מסרי נפשייהו למילפינהו כדמעיקרא”. וגם מה שכתוב בלקט יושר (חלק ב עמוד לט) מרבו בעל התרומת הדשן “וזכורני שאמר, אותם הבחורים העשירים המפונקים שעשו להם שולחנות כשיושבין במקומן הופכין השולחן לאי זה צד שירצו ועליו הרבה ספרים, לא טוב הם עושים. אדרבה כשמבקש אחר הספר ובא לו בטורח גדול זכור באותו מעשה מה שרוצה ללמוד”. והיה מו”ר זצ”ל מקפיד שהתלמידים יעמלו בלימודם.
* * *
נהנתי מאוד ממאמרו הנפלא של הרב צבי פינקלשטיין (עלה חינוך – דרכי מסירת התורה לתלמידים).
יש לציין לימוד נוסף חשוב שהביא רש”י סוף פרשת כי תשא (שמות לד, לב ד”ה ואחרי כן נגשו) וז”ל, תנו רבנן כיצד סדר המשנה, משה היה לומד מפי הגבורה, נכנס אהרן שנה לו משה פרקו, נסתלק אהרן וישב לו לשמאל משה, נכנסו בניו שנה להם משה פרקם, נסתלקו הם ישב אלעזר לימין משה ואיתמר לשמאל אהרן, נכנסו זקנים שנה להם משה פרקם, נסתלקו זקנים ישבו לצדדין, נכנסו כל העם שנה להם משה פרקם. נמצא ביד כל העם א’ ביד הזקנים ב’ ביד בני אהרן שלשה ביד אהרן ארבעה וכו’ כדאיתא בעירובין (נד, ב), עכ”ל.
ובגמרא שם מסיים, נמצא ביד הכל ארבעה, מכאן א”ר אליעזר חייב אדם לשנות לתלמידו ארבע פעמים, וקל וחומר, ומה אהרן שלמד מפי משה ומשה מפי הגבורה כך, הדיוט מפי הדיוט על אחת כמה וכמה. ובהמשך שם, הובא הסיפור הנודע של רבי פרידא שהיה שונה לתלמידו ארבע מאה זימני וכו’, ע”ש.
יוסף בן ציון רוזנבאום
נוסח ‘הנני מכוין’ שלפני תפילין ולפני טלית
בעלים סדר עקב ראיתי מי שהעיר על נוסח ה”הנני מכוין” שאומרים קודם הנחת תפילין שאינו מדויק, משום שגם תפילין של ראש באו להזכיר יציאת מצרים, וצריכים לשנות הנוסח קצת. ולא זכיתי להבין דבריו והנני מצטט מהנוסח הנדפס בכל הסידורים, אחר שאומרים שהנני מכוין בהנחת תפילין שיש בהם ד’ פרשיות וז”ל: שיש בהם יחודו ואחדותו יתברך שמו בעולם, ושנזכור נסים ונפלאות שעשה עמנו בהוציאו אותנו ממצרים” – ופשוט דקאי על ב’ בתים של תפילין ובכללות הענין לזכור יציאת מצרים. ואח”כ מפרט “וצונו להניח על היד לזכרון זרוע הנטויה” – ופשוט דענין זרוע הנטויה הוא פרט אחד מיציאת מצרים המרומז בתפלין של יד כמובן יותר מתפלין של ראש.
ומאי דנקט בפשטות שענין לשעבד התאוות ומחשבות ליבנו אינו מן הכוונות המעכבות, איני יודע מנא ליה, דאף שהטור השמיט כוונה זו אבל המחבר כתבה, ויש לפרש כפשוטו דכיון דכל ענין כוונות אלו לומדים מהפסוק “למען תהיה תורת ה’ בפיך כי ביד חזקה הוציאך ה’ ממצרים” (כדברי הב”ח בהל’ ציצית ובאריכות יותר בריש הל’ סוכה), ותכלית יציאת מצרים היא “כי לי בני ישראל עבדים”, א’כ ניחא דכל כוונת התפלין היא לשעבד עצמנו [בין תאוות הלב ובין מחשבות המח] לבורא ית’ש, ונכלל ב”למען תהי’ תורת ה’ בפיך וכו'” שהיא סיבת העיכובא.
ואם יש מקום להעיר, הוא על ה’הנני מכוין’ קודם לבישת הטלית, דגם שם הכוונה היא כמעט לעיכובא, כמבואר בב”ח, משום דכתיב “למען תזכרו וגו’ את כל מצוותי”, א’כ עיקר הכוונה היא שאני לובש הטלית לזכור תרי”ג מצוות, ונוסח זה ליתא שם. רק אומרים “כן תתעטף נשמתי ורמ”ח אברי ושס’ה גידי באור הציצית העולה תרי”ג”, ולכאורה הנכון לכוון אז כוונה זו [כמדומני ששמעתי הערה זו לפני הרבה שנים מאלופי ומיועדי הרה”ג ר’ שלום שפיץ ראש ישיבת ישיבה שער התורה גרודנה – קווינס].
בהוקרה, יוסף אהרן הלוי ליכט, קווינס
הערת המערכת: אודות נוסח ‘הנני מכוין’ קודם לבישת טלית, ראה מש”כ הרב משה ברוך קופמאן בעלים סוכות תשפ”ה אודות היהי רצון קודם לולב וציצית, שבציצית חסר הפסוק “למען תזכרו” ובלולב חסר הפסוק “ולקחתם לכם”.

הפטרה: ג’ דנחמתא – עניה סוערה. אף שבדרך כלל בערב ר”ח מפטירין מחר חודש, מכל מקום אין דוחין הז’ דנחמתא מחמת זה (מט”א סימן תקפא סעיף ה) [ובקצת מקומות באשכנז היה נהוג ע”פ המרדכי להפטיר מחר חודש, ומשלימין עניה סוערה בפרשת כי תצא עם רני עקרה]. אם טעה וקרא מחר חודש, עיין באלף למטה (ס”ק ה) שצ”ע אם יקרא אח”כ עניה סוערה בלא ברכה, או אפשר שישלימנה בפרשת כי תצא. גם אין אומרים פסוק ראשון ואחרון של מחר חודש לדעת הרמ”א.
מברכים החודש: אין אומרים אב הרחמים. גם אין מזכירין נשמות ואין אומרים צדקתך במנחה שהוא ערב ר”ח. דיני סעודה שלישית כשחל בערב ר”ח ונמשך עד הלילה ראה עלים ר”ח ניסן תשפ”ה אריכות בזה.
ר”ח אלול: ביום זה עלה משה רבינו להר לקבל לוחות שניות אחר מ’ יום ומתחילין ימי הרחמים והרצון. ר”ח אלול ראש השנה למעשר בהמה לדעת רבי מאיר (ר”ה ב, א). ביום זה ניבא חגי לעורר לב עולי הגולה על בנין בית שני (סידור יעב”ץ).
אלול: מזלו בתולה. שבטו לדעת האר”י והגר”א גד. ולדעת היעב”ץ זבולון.
מנהגי חודש אלול [א] (ע”פ ספר מט”א ולוח עזר”ת)
תקיעת שופר: א) ביום ב’ דר”ח תוקעין תשר”ת אחר התפלה, כי ביום זה משה עלה אל ההר ותקעו בשופר להכריז שלא יטעו עוד אחר עבודה זרה. ונוהגים לתקוע אחר כך בכל יום עד יום שלפני ערב ר”ה (רמ”א סימן תקפא סעיף א). ב) יש סוברים לתקוע מא’ דר”ח אלול שיש ממנו מ’ יום עד יו”כ, ואין כן המנהג. ג) אף שהרמ”א הזכיר תקיעה גם בערב, מ”מ המנהג לתקוע רק אחר שחרית (מט”א שם סעיף ז). ד) בקצת מקומות תוקעין תשר”ת תש”ת תר”ת בכל יום. ג) תקיעה זו נהוגה רק ברבים ולא ביחיד. ה) השומע תקיעה באמצע התפילה יכול לשתוק ולשמוע אל התקיעה ואין בו משום הפסק.
לדוד אורי: א) המנהג לומר מזמור ‘לדוד ה’ אורי’ (תהלים כז) בבוקר ובערב עד שמיני עצרת (משנ”ב שם סק”ב). ב) יש מקומות שאומרים אחר מנחה, ויש מקומות שאומרים אחר מעריב. ולעולם אל יפרוש אדם ממנהג הציבור ויאמר לדוד עמהם. ואם מתפלל מנחה וגם מעריב במקום שאין אומרים, יעשה כנוסח שלו. ג) לדעת הגר”א אין אומרים לדוד ה’ אורי כלל, כי אין להוסיף מזמורים בציבור. ד) כפשוטו אומרים לדוד קודם תקיעת שופר, כי תקנו שופר ‘אחר התפילה’ (וכן הוא במט”א), אבל המנהג שאומרים לדוד אחר השופר. ה) יש לומר שני המזמורים ברכי נפשי ואורי וישעי בלי הפסקת קדיש, שלא להרבות בקדישים (מט”א סעיף ו) וכן מנהג הישיבות. ובין שיר של יום לאורי וישעי, המט”א כתב להפסיק בקדיש שלא יהיה נראה שגם אורי וישעי הוא משיר של יום [כמובן כל זה שייך רק לנוסח אשכנז שאומרים היום אחר עלינו]. אמנם היום שתוקעים קודם אורי וישעי, בלא”ה איכא הפסק. ומכל מקום אחר ר”ה עד שמיני עצרת לפי המט”א יש להפסיק בקדיש. כאמור, בישיבות אין מרבים בקדישים בכל ענין.
סליחות: הספרדים מתחילים סליחות תיכף בב’ אלול, ואילו האשכנזים ממתינים עד שבת שלפני ר”ה [בשנה זו שחל ר”ה ביום ג’, מקדימין הסליחות למוצ”ש הקודם – פרשת כי תבוא].

עלה מקדש
זמן בנין בית הבחירה
ע”פ ספר מוסיף יוסיף עיונים על פירוש רש”י ורמב”ן על התורה, מאת הרב יוסף חיים הלברשטט שליט”א
ועברתם את הירדן וישבתם בארץ אשר ה’ אלהיכם מנחיל אתכם והניח לכם מכל איביכם וגו’, והיה המקום אשר יבחר ה’ אלהיכם בו לשכן שמו שם שמה תביאו את כל אשר אנכי מצוה אתכם וגו’ (יב, י–יא).
ופירש רש”י, והניח לכם – לאחר כבוש וחלוק ומנוחה וכו’, ואין זאת אלא בימי דוד, אז “היה המקום וגו'” – בנו לכם בית הבחירה בירושלים. וכן הוא אומר בדוד (שמואל ב ז, א-ב) “ויהי כי ישב המלך בביתו, וה’ הניח לו מסביב מכל אויביו. ויאמר המלך אל נתן הנביא ראה נא אנכי יושב בבית ארזים, וארון האלהים יושב בתוך היריעה”, עכ”ל.
והנה הרמב”ן בפרשת קרח (טז, כא) הביא את תמיהת רש”י על הפסוק (שמואל ב כד, א) “ויוסף ה’ לחרות בישראל, ויסת את דוד בהם”, וכתב רש”י “ולא ידעתי על מה”. וכתב הרמב”ן וז”ל, ואני אומר בדרך סברא שהיה עונש לישראל שלא נתעוררו לאמר נדרוש את ה’ ונבנה הבית לשמו. כענין שנאמר “לשכנו תדרשו ובאת שמה”, ואילו היו ישראל חפצים בדבר ונתעוררו בו מתחלה היה נעשה בימי אחד השופטים. ועל כן היה המקום אשר יבחר ה’ לשום שמו שם נודע בעונשם ובמגפתם, עכ”ל. וכתב במרגליות הים על מסכת סנהדרין (כ, ב אות כ) וז”ל, והנה סברתו של הרמב”ן היא תורה שלימה. וכן מבואר במדרש שוחר טוב (יז, ד), עכ”ל.
וכדי להבין דברי הרמב”ן והמדרש, נקדים את המסופר בספר שמואל (ב פרק כד), שם נאמר שדוד מנה את ישראל, והיה בזה איסור, ואזי הביא ה’ מגפה על ישראל, ובא גד הנביא אל דוד “ויאמר לו עלה הקם לה’ מזבח בגורן אֲרַוְנה היבוסי”. ודוד הלך אצל ארונה, וקנה ממנו את הגורן [שנעשה לבסוף מקום המקדש], ופסקה המגפה.
וכתב במדרש שוחר טוב הנ”ל (יז, ד) וז”ל, “ויאמר לו עלה הקם לה’ מזבח” – תני רבי שמעון בן יוחי, משל לאדם שהיה מכה את בנו. ולא היה יודע הבן על מה הוא מוכה. לאחר שהכהו אמר לו לך ועשה דבר פלוני שצויתיך היום כמה פעמים ולא השגחת בי. כך כל אותן אלפים שנפלו במלחמה בימי דוד, לא נפלו אלא על שלא תבעו בנין בית המקדש, עכ”ל.
וזו כוונת הרמב”ן הנ”ל במה שכתב “ועל כן היה המקום אשר יבחר לשום שמו שם נודע בענשם ובמגפתם”, כי מתוך שראו שע”י שקנה דוד את גורן ארונה והקריב קרבנות במקום בית המקדש נעצרה המגפה, בזה ידעו שהמגפה נגרמה בגלל שלא נתעוררו לבנות את הבית.
ונראה שרש”י שכתב “ולא ידעתי על מה” ומיאן לפרש שחרון האף היה על שלא נתעוררו קודם לבנות את הבית, הוא משום דאזיל לשיטתו, שכתב כאן “ואין זה אלא בימי דוד וכו'”, שלא היה אפשר לבנות את בית המקדש קודם שנתעורר דוד לבנותו.

עלה כלל
מעלת ההתבטלות לכלל ישראל
ע”פ ספר אמרי שי על התורה, לקט דברי רבותינו גדולי הדורות העולים בקנה אחד זה עם זה, מאת הרב שלמה יצחק עדעלשטיין שליט”א
שלוש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני ה’ אלקיך במקום אשר יבחר (טז, טז). יש להעיר, דהכא לבסוף כתיב ‘את פני ה’ אלקיך’, ואילו בפרשתכשאין בכחו לקבל השפעה יחבר עצמו לכללות ישראל  משפטים (שמות לד, כג) כתיב ‘שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך אל פני האדון ה’ אלקי ישראל’, וצריך להבין שינוי הלשון.
ונראה לבאר, דהנה איתא בגמרא (חגיגה ב, א) ‘כשם שבא לראות כך בא ליראות’ [הקיש הכתוב ראייתך לראייתו של הקדוש ברוך הוא, ומזה ילפינן שסומא פטור מלעלות לרגל, שצריך שיוכל לראות בשתי עיניו]. ומזה אפשר ללמוד גם לגבי קבלת ההשפעה מהקב”ה, שביום טוב יכול כל אדם לקבל השפעה מאתו יתברך. דעל ידי שהקב”ה מקבל תענוג מישראל, כמו כן באותו הכח, יכול כל אדם לקבל השפעה מאתו.
והנה אם חלילה האדם עצמו אין בו כח לחבר עצמו עם השכינה הקדושה בימים טובים, אם כן השכינה אינה מקבלת ממנו תענוג כלל. אבל עם כל זה, אם מקשר עצמו בכללות ישראל, יכול כל אדם להבין נעימות היום טוב.
לכך בפרשת משפטים שנאמרה אחר מעשה העגל, וכדאיתא בזוהר דלכך נכתב ‘אדון’ בלא יו”ד, שאז היה זיווג אחור באחור. לכך נאמר במצות עולי רגלים ‘את פני ה’ אלקי ישראל’, שאם רוצה אז ליהנות בטעם היום טוב, צריך לקשר עצמו בכללות ישראל. אבל כאן שהוא לאחר ארבעים שנה, שאז היו ישראל בתכלית הטוב, נאמר ‘את ה’ אלקיך’, שאדם מישראל אף בפני עצמו יכול לקשר עצמו עם השכינה הקדושה. (אזור אליהו)
כתיב בתחילת ספר דברים, “אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל”. יש לבאר, שנרמז בכאן עצה לעם איך יתנהגו לבוא אל אמיתת עבודת ה’. כיהתיקון שיכלול עצמו עם כללות ישראל  הטעם למה שאנו אומרים קודם כל עבודתנו ותפילתנו ‘לשם יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה על ידי ההוא טמיר ונעלם בשם כל ישראל’, הכוונה היות ‘כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא’ (קהלת ז, כ), אם כן היאך יכול האדם לעשות איזה דבר קדושה באבריו, כיון שנעשה בהם איזה עבירה חלילה, ונפגם אותו האבר. ואיך יכול להשרות עליו קדושת העובדא ההיא [כדי שיוכל לעשות את מעשה המצוה].
אך התיקון לזה הוא במה שכולל עצמו עם כללות ישראל, כי יש עולם הנקרא ‘כל ישראל’, והעולם ההוא שלם בלי שום פגם, כי ‘כללות ישראל’ הם הצדיקים, כמו שכתוב (ישעיה ס, כא) ‘ועמך כולם צדיקים’. ואם כן אף שהפרטים חוטאים לפעמים, אבל הכללות, תמיד קיימים בקדושתם, ותמיד צורתם חקוקה למעלה. והוא הנקרא בספרי קודש (תקוני זוהר תיקון ע קטז, ב) ‘אדם קדמון’. ושם אין שליטה לחטא כלל. והאדם מקשר עצמו שם בהתכללות ההיא, ואז אותו האבר נקשר בכללות ונתקן בקדושה עליונה, ואז יכול לעשות המצוה או העובדא ההוא. (נועם אלימלך)

עלה ספר
Holy Dialogue
Rav Shimon Szimonowitz, Machon Aleh Zayis
Anatomy of a Treatise The final section of the Rav Yoel Teitelbaum of Satmar’s magnum opus, V’Yoel Moshe, a tripartite halachic treatise dealing with Zionism, is called Ma’amar Lashon Hakodesh. The basis of this portion, which addresses the status of Lashon Hakodesh, is a responsum penned by the Satmar Rav to Rav Pinchas Hirschsprung regarding teaching Lashon Hakodesh to girls. This teshuvah appeared in print in 1957 in the Helmetzer Rav’s Taharos Yom Tov (vol. 8), a sefer graced with haskamos from Rav Eliezer Silver, Rav Yaakov Yitzchok Ruderman, Rav Aharon Kotler, and Rav Mottel Katz.
The teshuvah is introduced with a quote from the Maharam Schick’s commentary on Pirkei Avos, who asks how it is possible that, in the mere 70 years between the First and Second Batei Mikdash, Lashon Hakodesh was all but forgotten. The Maharam Schick answers that the pegam incurred through intermarriage caused the Holy Tongue to fade from their minds.
The Helmetzer proceeds to lament the situation in his time, when evildoers repeatedly drew young folk away from the puritan lifestyle of their ancestors. These people furthermore defiled the Holy Tongue by using it for impure activities. This is followed by the Satmar Rav’s 31 page essay on the topic of Lashon Hakodesh.
In V’Yoel Moshe, published in 1961, the entire teshuvah was reproduced and renamed Ma’amar Lashon Hakodesh. In the preamble to this portion, the author notes its origins and states that he added material as he prepared it for print. This draft covered 50 pages, each page more densely filled with text than the original version.
Learning From All I recently met a great talmid chacham who shared with me some conversations he had with the Satmar Rav, which had impelled the Rav to make certain changes in his essay. These conversations offer a glimpse into the Satmar Rav’s thinking process, intellectual honesty, and humility (especially for those who have never met the Rav and have never engaged him in learning). I will therefore present two examples of the changes the Rav made to the essay based on these conversations.
This talmid chacham, who insisted on anonymity, was at the time decades younger than the Rav; he added that even so, during their discussions, when a sefer was needed, the Rav insisted on climbing a stepstool himself to retrieve the necessary sefarim.
Example #1 In the Taharos Yom Tov version of the responsum, while exploring why even great Torah scholars have neglected the use of Lashon Hakodesh, which is a mitzvah d’Oraysa according to many opinions, (see last week’s article in Alim by Rav Tzvi Finkelstein), the Satmar Rav quotes a Gemara in Rosh Hashanah (26b) to demonstrate that its use was neglected even back in Chazal’s times. The Gemara cites instances when the rabbanan did not know the meaning of certain words in Lashon Hakodesh until Rabi Yehudah HaNasi’s maid explained the unknown terms to them. From this the Rav proves that even the rabbanan were unfamiliar with the language.
The aforementioned talmid chacham pointed out to the Satmar Rav that the Shulchan Aruch Harav cites this same Gemara as proof that the rabbanan did know Lashon Hakodesh. The Ba’al HaTanya in his Shulchan Aruch (Hilchos Talmud Torah 1:1), explains that in the times of Chazal most people spoke Lashon Hakodesh; when a child began to talk, he was taught to speak in Lashon Hakodesh. It was therefore unnecessary to formally teach children the meaning of the words (pirush hamilos). In Kuntres Acharon (ibid.), the Shulchan Aruch Harav adds that the fact that the rabbanan needed the maid’s help with specifics words implies that they were fluent in the language and therefore never needed to be taught pirush hamilos. Had the rabbanan been schooled in pirush hamilos, they would certainly have known the meaning of these words too! Only because they natively acquired the language rather than being formally tutored in it, did they struggle specifically with the more obscure terms.
The Satmar Rav agreed that the Shulchan Aruch Harav contradicts the point he made, and he addresses this in the V’Yoel Moshe version of his essay (3:15). There he takes issue with the Shulchan Aruch Harav and argues that if the people didn’t speak Lashon Hakodesh, and were forced to rely on a tradition of translation to understand its meaning, then it makes sense that specific words were forgotten. However, if Lashon Hakodesh was their spoken language, it is hard to believe that specific words could be forgotten by all the rabbanan.
The Rav later confided that this addition was made only because it had been brought to his attention.
Example #2 Another source cited in the original version of Ma’amar Lashon Hakodesh to prove that the people didn’t speak Lashon Hakodesh in the times of the Bais Hamikdash is from Masechesa Shekalim (3:2). Rabi Yishmael says that the baskets into which the shekalim were placed were labeled in Greek.
The Bartenura explains that this was because the people were accustomed to the Greek language. The Tiferes Yisroel adds that they were more accustomed to Greek than to Hebrew. The Satmar Rav proves from this that even the kohanim performing the avodah in the Bais Hamikdash were more accustomed to Greek than to Lashon Hakodesh.
The talmid chacham pointed out that the Tosafos Yom Tov (Shekalim 5:3) distinguishes between scholars and the common folk. There is another Mishnah in which Ben Azzai states that when people ordered nesachim for their korbanos in the Bais Hamikdash, they were given receipts written in Aramaic. The Tosafos Yom Tov comments that this was because receipts were issued even to the common folk; but the scholarly elite, such as the kohanim who handled the baskets of the shekalim, were all proficient in Lashon Hakodesh. And although Rabi Yishmael says that those baskets too were labeled in Greek, that is only because they were equally proficient in Greek.
This challenge, too, was addressed by the Rav in the subsequent V’Yoel Moshe edition. There he cites the Tosafos Yom Tov and grapples with the challenge. The Rav ultimately concludes that even the Tosafos Yom Tov concedes that, during the times of the Bais Hamikdash, even the elite were as proficient in Greek as in Lashon Hakodesh, whereas the masses mostly spoke Greek.
Conclusion In both cases, the Satmar Rav doesn’t retract his argument. In the first case, he concedes that the Shulchan Aruch Harav disagrees with him; he nevertheless maintains that his view is the correct one. In the second case, he feels that the Tosfos Yom Tov, although not in full agreement with the version presented in Taharas Yisroel, still supports the main thrust of his argument.