Shabbos Gilyon Shavuos 5783

עלה אקדמות
אמירת אקדמות באמצע קריאת התורה
ע”פ ספר מרומי שדה מהגאון ר’ מענדל בראכפעלד זצ”ל שיצא לאור ע”י הרב יעקב עקשטיין שליט”א ממונסי
בענין השיר והשבח אקדמות מילין שאנו אומרים בחג השבועות קודם קריאת התורה, היה המנהג מקדם לאמרו בתוך הקריאה אחר סיום פסוק ראשון. ולאחר כמה מאות שנים קמו הרבנים המובהקים וערערו על המנהג הזה שאין להפסיק באמצע קריאת התורה, רק שהנכון לאמרו קודם הברכה, עיין בט”ז סי’ תצ”ד, והתחוללה סערה גדולה בענין זה, כי כמה מהרבנים עמדו להגן בעד המנהג הקדום ותירצו שאין זה הפסק, עיין בשער אפרים חא”ח סי’ יו”ד, וכוונתם היתה רצוי’ כדי שלא להזיז זיז כל שהוא ממנהגי ישראל, ושלא לשנות גבול שגבלו הראשונים כמלאכים, ונכנסו בדוחק רב ליישב המנהג, ונאמנת עלינו עדותו של הגאון חת”ס בהגהותיו לש”ע (סי’ תצ”ד) שכל ראיותיו של השער אפרים הם צנומות דקות, רק שמשכן נפשו לתרץ המנהג. וראוי להתבונן בזה מתחלה מאי קסבור מתקני המנהג להפסיק בו באמצע קריאת התורה, וכן גם ראוי לתת לב למה הפיוטים הללו נתחברו בלשון ארמית.
והנכון בזה הוא, כי שירים הללו נתחברו בעד המתורגמן, שהיה עומד ומתרגם לפני העם את הפסוק שקראו בתורה פסוק אחר פסוק, וקודם שהתחיל לתרגם אמר ההקדמה שהוא ‘רשות’ להתרגום. ואעידה לי על זה שני עדים נאמנים כי נכון הדבר, האחד, מש”כ מהר”ם מרוטנבורג בתשובות מהר”ם ב”ב סי’ נ”ט וז”ל, שאלת, אם הקורא בתורה יכול לומר דברא, הא אמר סוף פרק בני העיר הקורא בתורה לא יסייע לתורגמן כדי שלא יאמרו תרגום כתוב בתורה, עכ”ל. ומאחר שראינו שהמהרי”ל קורא לאקדמות בשם “דברא”, ברור הוא שהשאלה היתה אם הקורא בתורה יכול לומר אקדמות (או שאר פיוטים כיוצא בו), ועל זה באה התשובה שהקורא בתורה לא יסייע לתורגמן, הרי מפורש יוצא מדבריו שהאקדמות היה אומר התורגמן.
[הערת המערכת: נראה ד’דברא’ בארמית הוא דִּבֵּר בלשה”ק (יחיד של דִּבְּרוֹת), וא”כ ‘דברא’ הוא תרגום לארמית של אחד מעשרת הדברות.]
והשני, מ”ש בקונטרס הפיוטים להרוו”ה (בהערות והוספות) כי בפיוט ‘יציב פתגם’ היה עוד חרוז אחד שנחסר במחזורים שלנו, ומקומו קודם החרוז האחרון, וזה הוא: “כקאימנא ותרגימנא במילי דנהיר ספריך”, הרי דעת שפתיו ברור מללו שהם דברי התורגמן, והקרוב לומר שאחר שפסקו מלתרגם השמיטו את החרוז הזה.
וע”פ הדברים האלה, כל המעקשים נעשו למישור, כי בתחלת ייסוד השירים האלה היה מקומן נכון אחר קריאת פסוק ראשון שבתורה, שאז פתח המתורגמן את נאומו לעם, לתרגם להם הפסוק הנקרא, ופתח באקדמות מילין, וכן בהפטרה אחר קריאת שני פסוקים כמ”ש, ובנביא מתחיל התורגמן לתרגם אחר שלשה פסוקים. ונשאר המנהג כן אף לאחר שפסקו מלתרגם הקריאה, שנשארו השירים האלו על מקומם אחר קריאת הפסוק הראשון שבתורה, אבל בדורות האחרונים שכבר נשכח ענין התורגמן, והשיר הזה אומרים אותו כל הקהל, עמדו הרבנים והעמידו אותו קודם הקריאה כדי שלא להפסיק באמצע קריאת התורה, ומעתה דעת לנבון נקל למה נתקנו השירים האלו בלשון ארמית, שזה היה לשונו של התורגמן שהיה משמיע לעם רק בלשון ארמית.

עלה שמחה
שמחה ועונג ע”י ת”ת
ע”פ ספר מדרכי משה על מסכת ביצה מאת הרה”ג ר’ משה הלוי סאלאוויציק שליט”א
גמ’ (ביצה ט”ו:), רבי אליעזר אומר אין לו לאדם ביו”ט אלא או אוכל ושותה או יושב ושונה, רבי יהושע אומר חלקהו חצי לה’ וחצי לכם.
ראיתי בס’ עדת יעקב (מהאדמו”ר מנאוואמינסק זצ”ל ח”א סי’ כ”ב) שכתב להעיר על הא דאיתא בגמ’ פסחים (ס”ח:) דבשבת הכל מודים דבעינן לכם דכ’ וקראת לשבת ענג, והעיר דכמו דאפשר לקיים מצות שמחת יו”ט לר”א ע”י שיושב ושונה, למה א”א לקיים מצות עונג שבת ע”י שיושב ושונה. וכ’ לישב דבתורה מצינו לשון שמחה ולכן אפשר לקיים מצות שמחה ע”י שלומד, אבל בתורה לא מצינו לשון עונג. ולכן לענין שבת ע”כ דבעי עונג באכילה ושתי’. עכת”ד.
והנה מדברי הבית הלוי בהוספות מכתי”ק (שי”ל ע”י אאמו”ר שליט”א ודודי הגאון רבי יצחק הלוי שליט”א בשנת תשמ”ה) מבו אר דלא כהנ”ל, שכ’ שם לענין הא דאמרינן במוסף מענגיה לעולם כבוד ינחלו טועמיה חיים זכו וגם האוהבים דבריה גדולה בחרו, והביא מהגמ’ בפסחים מחלוקת ר”א ור”י ומה דאיתא שם דבשבת הכל מודים דבעינן לכם דכ’ וקראת לשבת עונג. וביאר דיש חילוק בין יו”ט לשבת, דביו”ט דכתיב לכם [דהיינו אכילה ושתיה] ולה’, ס”ל לר”י דצריך לקיים דווקא שניהם ואפילו מי שבטבעו יש לו תענוג יותר בא’ מחבירו עכ”ז מוכרח לקיים גם השני כיון דבתורה מבואר מה שמחויב, אבל בשבת הא לא כתיב הדבר שמחויב לעשות רק כתוב וקראת לשבת עונג, א”כ תלוי במה שהאדם מתענג יותר ואותו צריך לעשותו, ועי’ מג”א ריש ה’ שבת דמי שמתענג בבכי רשאי, וז”ש מענגיה לעולם כבוד ינחלו, דכל שעושה ומענג בו הוא טוב, וחוזר ומפרש טועמיה חיים זכו דהיינו האוכל בו, וגם האוהבים דבריה גדולה בחרו דמי שיש לו תענוג יותר בלימוד מבאכילה ג”כ הוא טוב. עכ”ד. ומפורש בדבריו דשייך לקיים עונג ע”י לימוד, וא”כ לכאורה יקשה מה שעמד בס’ הנ”ל, מהו ביאור הגמ’ דהכל מודים דבעינן לכם והא אפשר לקיים עונג ע”י לימוד ג”כ.
ואולי י”ל בזה, דביו”ט אה”נ דמקיים מצות שמחה ע”י לימוד אבל זהו מדינא דלה’ ולר”י דאומר חלקיהו, ולר”א דאמר או יושב ושונה היינו מדין לה’, ולא איכפת לן אם יש לו הנאה מזה או לא. אבל בשבת שהוא מדין עונג אפשר ללמוד רק אם יש לו עונג מזה, וז”ש בגמ’ הכל מודים דבעינן לכם, היינו אה”נ יכול ללמוד אבל צריך שיהיה לו עונג מזה משא”כ ביו”ט.

קול עלה
שומע כעונה בספירת העומר
בענין מה שכתב ידידי הרב צבי פינקלשטיין, דלפי היסוד של הדבר אברהם, למה צריך הדרשה של ”וספרתם לכם” למעט שומע כעונה.
אכן באמת, בפשטות הדרשה בא למעט שאין ספירה בבית דין [דלא כשמיטה שנמסר לב”ד] וכמו שהק’ כבר האליה רבה (סימן תפט ס”ק א) ואין שום מקור למעט שומע כעונה. [ומה שתירץ הא”ר דאפשר שיש גז”ש, ע”ש, כבר השיגו הברכי יוסף (סק”ו). וע”ע בפמ”ג (משב”ז סק”ב)].
ואמנם שמעתי ממו”ר הגאון ר’ צבי בערקאוויץ שליט”א, שמהר”ן ריש פסחים (ד, א מדפי הרי”ף) מוכח דלא מהני שומע כעונה, ואפשר שההבנה בזה הוא כיסוד הנ”ל, דלא שייך שומע כעונה בדבר שעיקרו צריך הבנת הלב וכדמוכח מהמג”א (ססק”ב) שהצריך להבין מה שספר, ובאמת לא צריך דרשה לזה [דאכן אין כאן דרשה מיותרת כנ”ל], והיא סברא בעלמא. [ולא ניחא ליה למו”ר מה שהובא בשם הגרשז”א זצ”ל (הליכות שלמה פסח פי”א ארחות הלכה יב) להעמיס בכוונת הר”ן.]
ומה שהעיר הרב פינקלשטיין על היעב”ץ למה לא מהני שומע כעונה בספירה, אינו קשה, דיתכן שהוא סובר דשומע כעונה מהני בספירה (וכהפר”ח והברכ”י ועוד), ואדרבה בפשטות אין דרשה למעטו כנ”ל, וגם מסברא לית ליה כיון שחולק על המג”א ולא הצריך להבין מה שספר.
חיים שטורך
* * *
מעשה איש ופקודתו
ברצוני לספר עובדא מעניינת בנוגע להמו”מ בדברי החת”ס שהוזכר ע”י ידי”נ יו”ר מכון עלה זית הר”ר שמעון שימאנאוויטש ני”ו (ראה תחילת הדברים ב’עלה לתרופה’ פרשת בהר בחוקתי). מעשה שהיה בבחור ישיבה שנהרג בתאונת דרכים ל”ע, ראש הישיבה עלה לא”י לקבל חיזוק ותנחומין, כשנכנס אצל הגרח”ק שאלו: לפי מש”כ הספרים שהנקטף בדמי ימיו הרי הוא מקבל שכר כאילו האריך ימיו, א”כ איזה צרה יש כשנפטר אדם בהיותו צעיר לימים, מה לי מאריך מה לי מקצר, הלא אותו דבר הוא. ענה לו הגרח”ק דבר נפלא: אכן הוא מקבל שכר כאילו מילא תפקידו במילואו כפי המסלול שהיה הולך בו, אך באמת ניתנה האפשרות לאדם לצאת מעל טבעו ולהשיג מדרגות יותר מהכלים שניתנו לו מראש, וזהו מעוות אשר לא יוכל לתקון!
שלמה נפתלי יונגר
* * *
להגיע לתכלית ידיעת התורה
בענין מה שחקר הרב הלל שמעון שימאנאוויטש בגליון פרשת בהר-בחקתי ובמכתב בפרשת במדבר ע”פ דברי הגר”א והחתם סופר, אם כל אדם מתגדל תמיד כשלומד או שיש מושג שגדולים הגיעו לתכליתם בידיעת התורה. והנה בספר שם עולם (פרק י הגה ד”ה תכף) הביא שאילו לא חטא אדם הראשון היו ששת אלפים שנים תורה, והוכיח מזה דגם אם אדם לומד תורה לששת אלפים שנה עדיין יש לו מה ללמוד.
ושמעתי מש”ב מורינו ראש הישיבה הגאון רבי אריה מלכיאל קוטלר שליט”א, כשדיבר על גדלות התורה דייק מהא דאיתא בגמרא (כט, ב) שרבי עקיבא דרש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות וכו’, ואיתא בסנהדרין (סח, א) דרבי עקיבא היה מתלמידי רבי אליעזר שאמר הרבה תורה לימדתי ולא חסרוני תלמידי אלא כמכחול בשפופרת, ורבי אליעזר אמר על עצמו הרבה תורה למדתי ולא חסרתי מרבותי אפילו ככלב המלקק מן הים, היינו שלא למדו אלא מעט ממה שידעו רבותם, ורבי אליעזר היה תלמיד של רבן יוחנן בן זכאי כמבואר בסוכה (כח, א) ועליו איתא שלא הניח מקרא משנה וכו’, והוא היה הקטן מתלמידי הלל הזקן שהיו לו שמונים תלמידים, הרי דאין לשער כמה גדולה התורה. ויש להוסיף דברי הלל עצמו (אבות ב, ח) אם עשית תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך, וע”ש ברבינו יונה “כי התורה ארוכה מארץ מדה וכו'” ע”ש. [אלא שיש להעיר משאלת בן דמא במנחות (צט, ב) ששאל כגון אני שלמדתי הכל.]
יעקב ניומאן

עלה לתרופה
Revelation and Search
Based on Rav Aaron Lopiansky Shlita’s article published in “Why we Celebrate” by Rabbi Shlomie Dickman
Revelation is the cornerstone of faith upon which all of Judaism rests, perception of the Divine in the most direct way possible. While other miracles served to prove Divine existence, revelation was the experience of the Divine itself. For one brief moment the curtains of concealment were parted, letting in the rays of the Divine in all its brightness (Rambam, Hilchos Yesodei HaTorah 8:1).
Search is deeper than revelation, and its findings more permanent. What need, then, is there for revelation? While not everyone at every time can achieve a higher level of contact with G-d through personal search, says the Kuzari, nor will G-d reveal Himself to every generation, G-d’s original revelation at Sinai gives all subsequent generations a tradition to fall back on, and a point of reference for all future searches for truth. Therefore, all the neshamos of Klal Yisrael had to be at Sinai — even those of proselytes (Shavuos 39a). If we would not have the memory of Sinai deep within us to drive us in our exhaustive search for meaning and understanding of the Torah, we could not persevere in mastering Torah — and we would not succeed.
It is for this reason that (as the Talmud tells us) a person learns the entire Torah when in his mother’s womb, even though he is destined to forget it before birth. If he had not first learned the Torah, he would not be able to relate to it later.
Studying Torah, then, is always a return of sorts. This is expressed in our daily prayers: Return us…to Your Torah. Indeed, parts of the Oral tradition — such as Targum Onkelos, Onkelos’s Aramaic translation of the Torah — were forgotten and later rediscovered (Megillah 3a). Human endeavor alone would have proven insufficient for composing the Targum had it not been for the spark of Sinai buried deep within the neshamah. This creative endeavor was not one of initial discovery; it was a return.
There are other instances of creative recall. The Gemara relates that when Moshe Rabbeinu saw Rabbi Akiva teaching his disciples, he became envious of Rabbi Akiva’s vast knowledge. The Ohr HaChaim explains that Moshe Rabbeinu knew all of Torah Sheb’al Peh, the Oral Law that Rabbi Akiva had mastered, but Rabbi Akiva was able to discern how the Oral Law is derived from the Written Law.
It has been said that in his last years the Vilna Gaon studied only Chumash. His encyclopedic grasp of Oral Law was such that he was able to deduce which of the myriad teachings of the Oral Law are implicit in the Written Torah. The Gaon is reported to have said: “There are three levels of understanding: pshat (simple explanation), amkus (depth), and again pshat (simple explanation). The revelation one discovers after ‘searching’ is worlds apart from the revelation one starts with.”
We must think of our avodah as circular, not linear. We start with revelation, but what is not earned has no permanence. We must toil on our own until we rediscover the revelation imbued within each of us. When we arrive at our goal, we have unearthed not a new enlightenment but what has driven us so relentlessly — the eternal flame of Sinai.

עלה לכם
לימוד תרי”ג מצוות בשבועות
הרב משה ברוך קופמאן, מכון עלה זית
כמה דרכים למנהג קדמון בחג השבועות יש כמה מנהגים מפורסמים, נעורים כל הלילה, מעמידים עשבים ופרחים, אוכלים מאכלי חלב. אבל יש עוד מנהג קדמון שרבים אינם יודעים ממנו – לימוד התרי”ג מצות או אמירת ‘אזהרות’.
באבודרהם (סדר חג השבועות) כתב “ונוהגין בכל המקומות לקרא בשני ימים טובים של חג השבועות אזהרות החכם המשורר ר’ שלמה ן’ גבירול ז”ל שעשה על מנין המצוות וכו’. גם הטור (סימן תצד) כתב “ונוהגין בכל המקומות לומר במוסף אחר חזרת התפילה אזהרות העשויות על מנין המצוות וכל מקום ומקום לפי מנהגו”. במחזורי אשכנז נדפס הפיוט ‘אתה הנחלת’ (המיוחס לרבי שמעון מנש מתקופת הבה”ג) שיש בו מנין המצוות, והיו אומרים אותו באמצע חזרת הש”ץ ככתוב בספר מהרי”ל (שבועות אות ג) ובספר מנהגים (להר”א טירנא) ולא חששו להפסק. בערוך השלחן (שם סעיף ד) כותב “התרי”ג מצוות כל ישראל אומרים בשבועות זה בנוסח זה וזה בנוסח אחר, דבעשרת הדברות יש תר”ך אותיות כנגד תרי”ג מצות דאורייתא ושבע דרבנן כי הכל מרומזים בהלוחות”.
בדורות האחרונים ברוב מקומות אין אומרים הפיוט, אבל עכ”ז אומרים סדר תרי”ג מצוות בתיקון ליל שבועות הנתקן ע”י השל”ה. ואילו במנהגי חתם סופר (פרק יא) הובא שלא היה לו הפנאי לאמירת המצוות בתיקון ליל שבועות כי כבר עלה השחר וסמך על אמירתו ב’אתה הנחלת’ במוסף. אבל כהיום בהרבה מקומות אין אומרים לא תיקון ליל שבועות (ראה מאמרנו ב’עלים’ שבועות תשפ”ב) ולא פיוט ‘אתה הנחלת’, נמצא שזה וזה לא נתקיים בידם.
ובסידור היעב”ץ הביא אמירתו אצל הנהגת הסעודה וכותב, “מאחר שכל עיקר שמחתנו בתורה האלקית שבה נפלינו מכל העמים, לכן משלימין בו קריאת כל המצוות עשה ול”ת שבתורה והוא מנהג כשר וישר, וצריכה להיות הקריאה בכוונה המביאה לידי עשייה כשיזדמנו לידינו וכו’, אבל הקוראן בלב רחוק רק מצות אנשים מלומדה אינו כלום”.
ובספר סדר אליהו מבעל האדר”ת כתב, “ביחוד התענגתי על לימוד תרי”ג מצוות, והייתי מהדר ללמוד אותם עם עוד אחד בעיון ובהבנת הדברים היטב והייתי מחדש ב”ה תמיד באמירתם הערות חדשות, והייתי שמח מאוד בעת לימודי אותם, והתפללתי אחר כך שאזכה לקיימם ותהא אמירתי חשובה כקיומם. רבות פעמים זלגו עיני דמע גיל בעת אמירתם בחשבי אז כאילו קיימתים בפועל”.
אמירת תרי”ג מצוות כל השנה המשנה ברורה לא הזכיר מנהג לימוד תרי”ג המצוות בחג השבועות, אבל בסימן קנ”ה כתב, וז”ל, והנה יש כמה מצוות תדיריות שמוטלות על האדם לעשות ולהזהר בהן בכל עת ואינן מובאות בשו”ע, וכמה מהן העתיקן המג”א מדברי הרמב”ם ושארי הראשונים וכו’, ונכון מאוד שילמד אותם כל אדם ויהיה בקי בהן ועי”ז יהיה ביכלתו לקיימן עכ”ל. כמו כן חיבר החפץ חיים ‘ספר המצות הקצר’ להיות בקי בכל המצוות הנוהגות. ובספר יסוד ושורש העבודה כתב שהיה מנהג נפוץ ללמוד מנין המצוות בכל יום והרי זה כאילו חוזר כל התורה כולה. וז”ל, “ושחיוב גדול על האדם להיות בקי בכל תרי”ג מצוות דרך כלל בעל פה ממש”.
הש”ך חיבר קונטרס קטן “פועל צדק” שהיא רשימת פסוקי מנין המצוות להרמב”ם, וכותב בהקדמה שחיברו כדי שהאדם ילמד תמיד המצוות. ואם אינו יכול לעשות כן בכל יום – עכ”פ יעשה כן במשך ז’ ימי השבוע, וכך חילקם בספרו שם. הגר”ח מבריסק כותב בהסכמה על ספר זה של הש”ך באחד הדפוסים “כי דבריו [-הש”ך] מכריעין בכל התורה”.
דרכו של מורי ורבי הג”ר זליג עפשטיין זצ”ל מו”ר הגאון ר’ זליג עפשטיין זצ”ל ראש ישיבת שער התורה גרודנא, היה מדגיש ענין לימוד התרי”ג מצוות – ובפרט לדעת חשבון מניינם. השיעורים שמסר בישיבה היו סובבים על ספרי המצוות, ובפרט על ספר המצוות להרמב”ם ושרשיו. הראש ישיבה הקשה, מאי נפקא מינה אם הוא בכלל המנין תרי”ג או לא, הא ממה נפשך צריך לשמור המצוה. ולכן ייסד כי יש ‘מינימום’ בידיעת התורה לדעת את תרי”ג המצוות, ולכן טרחו מוני המצוות לבאר איזו מצוה בכלל התרי”ג, דהוא נפק”מ לקיים דבר זה. וכן היה מדייק מהסמ”ג שמשמע בדבריו שחלק מחובת לימוד התורה לדעת התרי”ג.
וביאר עוד טעם חשיבות התרי”ג מצוות, ע”פ הכתוב “וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת” (דברים כז, ח). וביאר הרס”ג שאין הכונה שכתבו כל התורה מבראשית עד לעיני כל ישראל, אלא כתבו על האבנים את התרי”ג מצוות ובזה כולל כל דברי התורה. והרס”ג חישב לפי זה בספרי המצוות שלו שהם נובעות כאילו ענפים ותולדות מכל אחד מהעשרת הדברות. והוא ע”ד כי עשרת הדברות כולל כל התורה כולה, ולכן גם התרי”ג מצות בכלל אלו העשרת הדברות [והובא ברש”י סוף פרשת משפטים].
ובביאור הדבר שתרי”ג מצוות כוללות כל התורה כולה, שמעתי מבנו מו”ר הג”ר קלמן עפשטיין שליט”א, ע”פ מה שכתוב בספר מעלות התורה מרבי אברהם אחי הגר”א, כי אחיו הגר”א אמר שיש תרי”ג כללים היינו שרשים, וכל שאר המצוות ופרטיהן הם הענפים המתפשטים ללא שיעור, והתורה ארוכה מני ים. ולכן כל הראשונים היו רוצים למצוא השרשים והכללים אשר מהם נובעים שאר הענפים. ולדוגמא מה שסובר הרמב”ם בשרשיו שאין בכלל התרי”ג מצוה הנהוגה רק לשעה, טעמו כי על כרחך אי”ז שורש, וכמו כן יתר הכללים. וזה טעם החיוב הגדול לידע מנין התרי”ג, שכיון שהוא בקי בתרי”ג מצוות ממילא הוא כבר יודע השרשים.

עלה לתרופה
Matan Torah at the Bimah
Rabbi Chananya Jacobson, Machon Aleh Zayis
It is widely assumed that Bnei Yisroel gathered around Har Sinai at Matan Torah. What is the source for this assumption? This is a significant question with a real halachic application.
In the 1800s, many shuls moved their bimah from the center to the front of the sanctuary. The Gedolim quickly recognized that it was a blatant attempt to turn the Beis Hakeneses into a “temple,” indistinguishable from the church next door.
This needs an explanation. While it is true that the Rema (O.C. 150:5, based on the Rambam, Tefillah 10:6), writes that “we place the bimah in the center of the shul so that that everyone can hear the Torah being read,” the Kesef Mishnah qualifies this by saying that when there is no issue of audibility, its placement may be determined by aesthetic preferences.
The Chasam Sofer, however, wrote a seminal teshuvah (O.C. 28) providing a different rationale for placement of the bimah in the center, comparing its position to that of the Mizbe’ach in the Bais Hamikdash. He also highlighted the importance of not changing minhag Yisroel – chadash assur min haTorah!
Although the conclusion was clear, the rationale behind the Minhag was not, and the discussion raged for over a century, leading to entire sefarim devoted to the placement of the bimah. Rav Alexander Moshe Lapidus (in a letter to Rav Chaim Chezekiah Medini, quoted in the latter’s Sdei Chemed) proposed a novel reason to keep the bimah in the center:
Krias HaTorah is meant to be reminiscent of Maamad Har Sinai, and even to re-enact it (Poskim). Its halachos reflect this. For example, following the custom of Maharam Mi’Rottenberg, many people stand while the Torah is being read, just as Bnei Yisroel stood at Har Sinai (Bach O.C. 141). And there should be three people at the bimah – the oleh, the baal korei, and the gabbai – corresponding to the three parties involved in Matan Torah: Hashem, Moshe and Bnei Yisroel (Levush, O.C. 141). The reading itself, to a receptive tzibbur, recalls the Voice of Hashem proclaiming Aseres Hadibros to the Am.
Rav Alexander Moshe extended this idea to the placement of the bimah. At Matan Torah, Bnei Yisroel stood around Har Sinai to receive the Torah; therefore, during Krias Hatorah, which is designed to reenact Matan Torah, they should likewise surround the bimah. This necessitates putting it in the center of the shul.
What actually is the source for the opinion that Bnei Yisroel stood around Har Sinai during Matan Torah? Chazal do not discuss the configuration in detail, other than a brief note in Pirkei D’Rabbi Eliezer (41) saying that the men and the women stood separately. In fact, the Midrash (Bamidbar Rabbah 2:3) relates that after seeing the orderly arrangement of the Malachim at Matan Torah, the shevatim were inspired to request to be arranged in degalim of their own. This implies that at Har Sinai they were not yet strictly regimented.
A simple reading of the pesukim would seem to indicate that they did not stand around Har Sinai, but לפני הר סיני, before Har Sinai (as we say in the Haggadah). Arriving at Har Sinai, the passuk states (Shemos 19:2) ויחן שם ישראל נגד ההר – And they camped opposite the mountain, before its eastern face (Rashi). During Matan Torah it says, (Shemos 19:17) ויתיצבו בתחתית ההר, they stood at the foot of the mountain (Targum; Rashi; Ramban 19:1). Later it says (20:15) וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק, and Rashi explains that they jumped back 12 mil, the length of their encampment. This implies that they stood before Har Sinai the way they camped, as an assembled mass.
If, indeed, they stood before and not around Har Sinai, then Rav Alexander Moshe’s logic should require placing the bimah in the front of the shul, not in the center! Why does he assume that they surrounded the mountain? Perhaps his source is the passuk, (19:20) והגבלת את העם סביב, which might be taken as an instruction to arrange the nation around Har Sinai. However, all the Meforshim say that this means that there should be a boundary between the nation and the mountain.
Actually, there is one source in Chazal that could be taken to discuss the positioning of Bnei Yisroel: The Gemara (Shabbos 88a), describes how כפה עליהם ההר כגיגית, Hashem suspended Har Sinai over Klal Yisroel. This would further imply that they were gathered together and not surrounding the mountain. However, if this is to be our model, we should sit under the bimah! Although this is not the general custom, the shuls of Kerala, India as well as the old shuls in Italy, have a (second) bimah on a raised balcony (in front of the Ezras Nashim) evocative of this Midrash.
Perhaps Rav Alexander Moshe based his point on the Ibn Ezra (19:2, 17). The Ibn Ezra writes that at Matan Torah, Bnei Yisroel surrounded Har Sinai in a series of concentric circles – innermost were the bechorim, then the Nesiim, then the Zekeinim, etc. He based this on the way Bnei Yisroel gathered to hear Moshe’s final address (Devarim 29:9-10), which he says was modeled on Matan Torah, just with the Aron (instead of Har Sinai) in the center.
This fits Rav Alexander Moshe’s proposal. Maamad Har Sinai is the model for the future. Whenever Klal Yisroel gather to receive the Torah, the Torah takes its rightful place at our center. We surround it, eager to hear the Word of Hashem.