Shabbos Gilyon Shelach 5786

עלה ציצית
הפרדת הציצית קודם לבישתן
ע”פ ספר אשכבתא דרבי (מהדורה חדשה), זכרונות מהסתלקותו של כ”ק אדמו”ר רש”ב מליובאוויטש זצ”ל עם הערות וביאורים, מאת הרה”ג ר’ משה דובער ריבקין, יו”ל ע”י נכדו הרב דוד שורין שליט”א
והיה לכם לציצת (טו, לט).
הנחת הטלית [של הרש”ב] הי’ כדרכו תמיד, היינו מקודם הנחת הטלית בעודנו מקופל על כתפו הימנית עם הד’ ציציות מושפלים מלפניו, ובדק והפריד חוטי הציצית כדין, הכל כמו שנוהגים העולם.
הערת הגהמ”ח: הוספתי בלשוני תיבת “והפריד”, כי באמת העיקר הוא הפרדת החוטים זה מזה. כי על הבדיקה בעצמה אפשר לסמוך על חזקת היתר דמעיקרא שנבדקו תמול או שלשום כמ״ש האחרונים, ורק ההפרדה שטבע החוטים הוא שבנקל מתחברים יחד, וצריך תמיד להפרידם, וכמפורש בגמ׳ מנחות (מב, א) “אין ציצית אלא ענף”, שענף הוא דוקא אם הם פרודים, ואביי שם בגמ׳ מוסיף על זה “וצריך לפורדה כי צוצייתא דארמאה” [פירוש כבלורית של נכרים דבוקות מלמטה ונפרדות מלמעלה, רש״י].
וחבל מאד שבעת שרשמתי הקונטרס “אשכבתא דרבי” הזה בקיץ תר״פ, לא דקדקתי ולא רשמתי איך הי׳ רבינו נ״ע נוהג בהפרדת הציצית, אם הפריד כל הח׳ חוטים זה מזה, או שהפריד רק את הארבע חוטים שמצד אחד מהארבע חוטים שמצד השני, אשר כמדומני שהעולם נוהגים כן. כי לדעתי יש מקור לב׳ המנהגים האלו, והוא תלוי בפירוש הגמ׳ דמנחות ובמימרא דאביי ופירוש רש״י שם, שפשטות דברי הגמ׳ ורש״י נראין שקאי על הפרדת חוטי הציצית שצריכים להיות נפרדין זה מזה, וא״כ צריך להפריד כל הח׳ חוטים זה מזה. וגם לפי״ז הי׳ צריך לומר שהוא לעיכובא, ואף אם אין לו פנאי להפריד, אין לו להתפלל עד שיפריד (ולהלן נזכיר שהגר״א והעולת תמיד פסקו באמת כן להלכה שמעכב מלהתפלל בלי הפרדה). אם לא שנימא שגם לענין הפרדת החוטין יש ג״כ חזקה דמעיקרא מתמול או שלשום שהיו אז מפורדות.
אמנם איך צריך להיות ההפרדה, אם צריך להפריד כל חוט מהח׳ חוטין זה מזה, או להפריד הד׳ חוטין שמצד אחד מהד׳ חוטין שמצד השני – הנה זה תלוי בטעם ההפרדה. דהמג״א (סימן ח ס”ק י) כתב בשם בעל העיטור שכל ענין ההפרדה הוא מפני שבזמן שהי׳ תכלת, הי׳ דרך להפריד חוט התכלת משארי החוטין [והוא דלא כפירש״י], וע״כ בזמן הזה שאין לנו תכלת, וכל דין ההפרדה אינו אלא לזכר בעלמא לזמן שהי׳ תכלת, ועל כן כתב המג״א שבאם אין לו פנאי אינו צריך להפרידם. ולשיטת בעל העיטור הזאת פשוט הוא שכל ההפרדה צ״ל רק הפרדה אחת, כמו שהי׳ ההפרדה בזמן שהי׳ תכלת שהי׳ רק הפרדה אחת התכלת מהחוטין. אבל לפי פירש״י שעצם החוטין צ״ל נפרדים זה מזה, צריך להפריד באמת כל חוט וחוט זה מזה. ונראה שזהו באמת טעמו של הגר״א והעולת תמיד שכתבו שההפרדה מעכב.

עלה מרגלים
שני דרכים למקום – כלב ויהושע
ע”פ ספר מתיקות הפשט עה”ת, שיעורי הרה”ג ר’ יעקב אורבאך שליט”א, נערך ע”י הבה”ח יהודה נוימאן נ”י
ויעלו בנגב ויבא עד חברון (יג, כב).
פירש רש”י וז”ל, “כלב לבדו הלך שם ונשתטח על קברי אבות, שלא יהא ניסת לחבריו להיות בעצתם” עכ”ל. וקשה, מדוע דוקא כלב הלך לחברון להתפלל שם ולא יהושע. ועוד קשה, דכתיב לקמן (פסוק ל) “ויהס כלב את העם אל משה”, ופירש”י וז”ל “צוח ואמר וכי זו בלבד עשה לנו בן עמרם, השומע היה סבור שבא לספר בגנותו, ומתוך שהיה בלבם על משה בשביל דברי המרגלים שתקו כלם לשמע גנותו, אמר, והלא קרע לנו את הים והוריד לנו את המן והגיז לנו את השליו” עכ”ל. הרי שגם את הניסיון לשכנע את העם בטובת ארץ ישראל, עשה כלב ולא יהושע. וכן מצינו פעם שלישית לקמן (יד, כד) “ועבדי כלב עקב היתה רוח אחרת עמו וימלא אחרי”, וצ”ב למה הקב”ה אמר זאת רק על כלב ולא יהושע.
וביאר החפץ חיים, שיש ב’ דרכים בעבודת ה’ איך לנהוג עם המורדים בהקב”ה: א) להבדל מהם לגמרי, והמעלה בדרך זאת, שאינו מושפע ממעשיהם הרעים, אך מאידך יש חסרון בדרך זאת, שאינו יכול להשפיע עליהם. ב) לילך עמהם כאילו הוא רוצה ברשעותם, ובאמצע יתחיל למחות ולהשפיע מעט מעט עליהם. אך יש חסרון בדרך זאת, שאפשר שיושפע לרעה ממעשיהם.
וביאר החפץ חיים, שיהושע נהג כפי הדרך הראשונה להבדיל עצמו לגמרי, וכלב נהג כפי הדרך השניה להתערב עמהם כדי להשפיע עליהם. ולכן, דוקא כלב היה צריך לילך לחברון להתפלל שלא יהיה מושפע מעצתם כיון שהלך עמהם. ועל כן רק כלב ניסה להשתיק את העדה ולמחות במעשיהם, שרק דבריו היו נשמעים אצלם.
ועפ”ז ביאר הרב שמחה מימון שליט”א מאמר הגמ’ (מגילה יג, א) על הכתוב “ואלה בני בתיה בת פרעה אשר לקח מרד” (דברי הימים א’ ד, יח), וכי מרד שמו והלא כלב שמו, אמר הקב”ה יבא כלב שמרד בעצת מרגלים וישא את בת פרעה שמירדה בגלולי בית אביה” ע”כ. ורואים שכלב נקרא מרד משום שהלך עמהם כדי למרוד כנגדם.
ובספר חפץ חיים (עה”ת) כתב ששני המהלכים איך לנהוג עם הרשעים הם דרכים ישרים לפני הקב”ה. אמנם בספר דרך שיחה כתב הג”ר חיים קניבסקי זצ”ל שכיון דיהושע נעשה המנהיג של בני ישראל ולא כלב, רואים שהדרך הנכונה היא כיהושע, להיבדל ולפרוש מהרשעים. והרב אליהו מן שליט”א שאל את הג”ר חיים שהרי החפץ חיים לא כתב כדבריו אלא ששניהם ישרים, והשיב הג”ר חיים, ששמע מהרב שמואל גריינמאן זצ”ל שכך אמר החפץ חיים, שהדרך של יהושע היא הדרך הנכונה בעבודת ה’ ולא דרכו של כלב.

קול עלה
דרשות ע”פ גימטריא
בעלים פרשת נשא, דן הרב צבי פינקלשטיין שליט״א בגדר דרשת גימטריא אם היא מדה כשאר מדות שהתורה נדרשת בהם, או היא רק בגדר פרפראות לחכמה, ותמה, לרבי ישמעאל שאין הגימטריא מהי”ג מדות, היאך ילפינן דינים מגימטריא בג’ מקומות, והם: א. ל”ט מלאכות שבת מ”אלה הדברים” [‘הדברים’ ג’ ‘אלה’ ל”ו] (שבת ע, א). ב. דרשת רבן יוחנן בן זכאי שכהנים חייבין בשקלים מ”זה יתנו”, ו’זה’ בגמטריא י”ב דהיינו כל הי”ב שבטים (שקלים א, ג). ג. הין דמנחות שהם י”ב לוגין ממספר ‘זה’ (מנחות פט, א).
ונראה ליישב: א. דהנה בשבת (מט, א) יליף למנין מלאכות ממשכן וממנין תיבת “מלאכה” דכתיבי בקרא, וכן נקט הפנ”י שזה עיקר הדרשה. ב. י”ל דלרבי יוחנן בן זכאי דרשינן מגמטריא, ומה שרצה הרב פינקלשטיין להוכיח מהא דאיתא בסוכה דריב”ז ידע תקופות וגימטריות, ומשמע שהן רק פרפראות, לא הבנתי ההכרח מזה דאין לגימטריא דין דרשה. ג. צ”ל דעיקר שיעור י”ב לוג הוא הלכה למשה מסיני ככל השיעורים, ודרשת ‘זה’ היא אסמכתא, וכן איתא להדיא ברא”ם (שמות ל, לא).
בברכה, אברהם לעזער
* * *
נוטריקון בכלל גימטריא
ראיתי מה שכתוב בגליון פרשת נשא אודות ביאור תיבת ״גימטריא״ ועל שני מיני גימטריות. ראוי לציין שחז״ל בגמרא (סנהדרין כב, א) השתמשו בתיבת ‘גימטריא’ לרמז לחילוף אותיות א״ת ב״ש, ע״ש וברש״י. ובפירוש רשב״ם (בבא בתרא קלד, א) פירש גימטריא – נוטריקון, דהיינו ראשי תיבות, כמו ״אנכי״ נוטריקון “אנא נפשי כתבית יהבית״ ע״ש.
ומבואר דאע״ג שברוב פעמים תיבת ״גימטריא״ הכוונה לחשבון מספרי האותיות, ומסתמא מחמת הטעם שהוזכר בעלה גימטריא שם, מ״מ כל רמז הנרמז מתוך אותיות התיבה עצמה ג״כ מכונה בשם ״גימטריא״. ויש לעיין אם בזה נוכל ליישב הסתירה האם גימטריות גופן תורה או רק פרפראות לחכמה, שהגימטריא של חשבון מספרי האותיות היא גופה תורה כאשר מבואר בכמה גמרות כמו סתם נזירות שלשים יום בגימטריא ״יהיה״, ויש גימטריות אחרות כמו ראשי תיבות וא״ת ב״ש וכדו׳ שהמה רק רמזים ופרפראות לחכמה. ולא באתי אלא לעורר.
בכבוד רב, מאיר רובנר
* * *
יהיה גימטריא שלושים
הרב צבי פינקלשטיין (פרשת נשא) הביא גימטריא שהיא דרשה על סתם נזירות שלשים יום דיליף בגמ’ נזיר (דף ה.) מ”קדוש יהיה” בגימטריא שלשים. אבל באמת גם שם לפי פשוטו אינה דרשה ממש, כמו שכתב בפירוש הרא”ש שם “יראה דגמרא גמירי לה ואסמכוה אהך גימטריא דלאו מי”ג מדות היא שהתורה נדרשת בהן”. וכן הוא בפירוש המשנה לרמב”ם (מסכת נזיר פרק א משנה ג). והרב פינקלשטיין תחילה הביא דברי הרא”ש ושוב כתב שכפשוטו הוי דרשה גמורה וכאילו יש קושיא על הרא”ש, ותירץ באופן אחר שיש מחלוקת תנאים. ולא ידעתי למה נעלם ממנו שהרא”ש בעצמו אומר שאין כאן דרשה גמורה.
ועל עיקר ענין שלשים יום, מצינו שהרבה פעמים שיעור ל’ יום [שהוא שיעור של חודש] הוא זמן של ‘פרקים’, שעד שלשים יום הוא בכלל אותו זמן, ומשלשים ואילך נקרא זמן שני. א”כ מסתבר שכוונת המקבל להיות נזיר על משך זמן כזה. וכן לענין הלואה קיי”ל סתם הלואה שלשים יום, וכהנה רבות. וכן מצינו תקופה של מועד שלשים יום קודם לחג לענין שואלין ודורשין, ולענין עשיית סוכה לשמה. א”כ ודאי הקבלה של חז”ל היא מצד שכן סתם נזירות, אלא שמצאו גם רמז ופרפרת.
בהוקרה רבה, מנחם פרנקל תאומים
הערת הרב משה ברוך קופמאן: עוד מקור לזה במגן אבות לרשב”ץ (אבות פרק ג משנה יח): ואין זה מגופי ההלכות, כי כבר היה ידוע אל החכמים כי סתם נזירות שלשים יום, ורצו לחדד התלמידים לסמוך זה לגימטריא, “יהיה”, שלשים יום בגימטריא, עכ”ל.
תגובת הרב צבי פינקלשטיין: אענה על הראשון ראשון. הנה ב’עלים’ לפרשת בהעלתך העיר הרב איתן מרקוביץ כמה הערות חשובות בקשר למאמרי בענין גימטריאות, ותשואות חן לו. בהערתו האחרונה העיר שרש”י על המשנה באבות (ג, יח) כתב שעל גימטריאות “אין מקבלים עליהם שכר כשאר הלכות, לפי שאינם אלא פרפראות”. וכתב שאולי סובר רש”י ש”אינן תורה במובן הפשוט”, ולא ברירא לי הכוונה בהגדרה זו, אבל אענה חלקי בזה.
נראה פשוט שאין כוונת רש”י שאין מקבלין שום שכר על גימטריאות, שהרי בודאי גם גימטריאות הן דברי תורה. אלא כוונתו שאינו מקבל עליהן שכר “כשאר הלכות”, כלומר ששכרו אינו גדול כל כך כמו הלומד גופי הלכות. וביאור הדבר על פי יסוד שהבאתי לפני כמה שנים (בגליון הראשון של ה’עלים’, מטות-מסעי שנת תשפ”א) בשם האחרונים, שכשם שיש ביטול תורה בכמות כך יש ביטול תורה באיכות. וביארתי הענין על פי דברי רבי ישראל סלנטר (אור ישראל מכתב כז) שיש ב’ מצוות בתלמוד תורה: א’ לימוד התורה, מדכתיב “והגית בו יומם ולילה”, ולזה יכול ללמוד כל מה שרוצה. ב’ ידיעת התורה, מדכתיב “ושננתם לבניך” ודרשינן שיהו דברי תורה מחודדים בפיך. וזה מחייב את האדם לרכוש בקיאות בכל חלקי התורה וגם לרדת לעומק הסוגיות ולישא וליתן במלחמתה של תורה, עכ”ד. וביארתי ש’ביטול תורה בכמות’ ו’ביטול תורה באיכות’ נובעים משני דינים הנ”ל. שמי שמבטל תורה בכמות, כלומר שמבטל זמנו מן הלימוד, ביטל מצות והגית בו יומם ולילה. ומי שמבטל תורה באיכות, כלומר שלא למד בהיקף או בעיון כמו שצריך, ביטל מצות ושננתם לבניך שיהו מחודדים בפיך. ומעתה נראה, שהעוסק בגימטריאות מקיים מצות ‘והגית’, שהרי תורה היא, אבל חסרה לו מצות ‘ושננתם’, שהרי מצד החיוב לרכוש ידיעת התורה מוטל עליו לרכוש גופי הלכות תחילה שהם העיקר, ורק לאחר שמלא כריסו בגופי הלכות יעסוק בגימטריאות. [ואולי כל זה מיירי רק בגימטריאות שלא הובאו בגמרא ואין עליהם מסורה מפורשת כמו שביארתי על פי הרמב”ן.]
ומה שהעיר הרב אברהם לעזער איך מוכח דרבי יוחנן בן זכאי ס”ל דגימטריא הויא פרפרת לחכמה, אולי ליכא הוכחה גמורה אבל כך משמעות הברייתא בסוכה (כח, א), שמנו כל מקצועות התורה והחכמה שידע רבי יוחנן בן זכאי, וקרוב לסוף הרשימה מנו “תקופות וגימטריאות”. מזה שנמנה ביחד עם תקופות [וכלשונו של רבי אלעזר בן חיסמא במס’ אבות], ומזה שנמנה רק בסוף הרשימה, משמע כדברי רבי אלעזר בן חיסמא שהן פרפראות. ודוחק לומר דרק התנא דברייתא אית ליה הכי אבל רבי יוחנן בן זכאי גופיה ס”ל שהן דרשות גמורות.
ומה שהעיר הרב מנחם פרנקל תאומים מדוע דנתי על דרשת ‘יהיה’ אם כבר מבואר ברא”ש שהיא אסמכתא. לא הבנתי כ”כ את השאלה, הנה הבאתי את דברי הרא”ש מיד בתחילת המאמר, אלא שהארכתי בזה כי הר”ש מקינון בספר הכריתות [שהיה אחד מבעלי התוספות] נקט שהיא דרשה גמורה ופירש שבזה נחלקו רבי ישמעאל ורבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי. ולכן הבאתי את דעתו ואת דעת הרא”ש. ובבנין השקלטא וטריא של המאמר הלכתי בהנחה שאין אומרים שדרשת חז”ל היא אסמכתא אלא כשיש הכרח, ולכן בתחילה הצעתי קושיא על כל הגימטריאות שמהם לומדים הלכה, והבאתי דרכים שונים ליישב, כולל דרכו של הר”ש מקינון, ולבסוף כתבתי שעל כולם יש לדחות שהן אסמכתא וכדרך שדחה הרא”ש על דרשת יהיה.
* * *
כבוד הנשיאים
בש”ק העבר נזדמן לי העונג של קריאת הגליון, וראיתי ב”מאור הזית” שהביא “מוסר השכל נפלא ונוקב” ממרן הגרא”מ שך זצ”ל, שאמנם נדבת כל הנשיאים היתה שוה ממש, והכתוב היה יכול לכתוב בקיצור שקרבן כל הנשיאים היה כמו של נשיא שבט יהודה, ותו לא, ועם כל זה נכתב ונשנה י”ב פעמים עם כל האריכות (יותר מששים פסוקים), וכתב ע”ז הרמב”ן “לפי שיש בזה חסרון בכבודן של שאר הנשיאים”, ולכן האריכה התורה בכל האריכות אף שהוא ללא צורך, וסיים הגראמ”ש “והדבר נורא למתבונן”.
ויש להוסיף בזה דברי מדרש רבה עה”פ “ויפקד משה ואהרן ונשיאי העדה את בני הקהתי” (ד, לד) – “מה צריך נשיאים כאן והלא הקב”ה לא אמר לו למשה שיהיו נשיאי ישראל עמו במנין הלוים, ולמה עשה כן, אלא כך אמר משה, אחר שהנשיאים היו עמי במנין כל ישראל ‘לא אעשה להם חלישות הדעת, ואוליכם עמי במנין הלוים'” (עיי”ש בפ”ו סי’ ו במהדו’ יי”ש עמ’ 99). גם כאן רואים התחשבות יתירה מצד משה בכבודן של הנשיאים, אף שאין טעם שיהיו הנשיאים במנין הלוים עם משה ואהרן, רק במנין של שאר השבטים, ומה להם לשבט לוי, ולכך לא הי’ באמת ציווי ע”ז מפי הגבורה. [אלא שהיה קשה לי, שבפשטות נראה כוונת הכתוב “ואתכם יהיו איש איש למטה” (במדבר א, ד) שכל נשיא היה עם משה ואהרן במנין שבטו, לא שכל י”ב הנשיאים היו במנין כל ישראל, ומהמדרש לא נראה כן, וצ”ע].
ויתכן לומר שיסוד הדבר הוא ע”פ מה שהביא רש”י על הפסוק “הם נשיאי המטות” (ז, ב) דברי הספרי שהיו שוטרים עליהם במצרים והיו מוכים עליהם שנאמר “ויוכו שוטרי בני ישראל” (שמות ה, יד), וכמו שהביא רש”י שם שהוכו ע”י המצריים הנוגשים והיו חסים על חבריהם מלדחקם, וכ”כ רש”י בפסוק (שם יט) “ויראו שוטרי בני ישראל אותם ברע” – “ראו אותם ברעב וצרה המוצאת אותם”. וי”ל שהבין משה רבינו מעצמו והסכימה לו דעת עליון שנשיאים אלו אשר מסרו נפשם למכות תמידיות עבור בני ישראל, מגיע להם יותרת הכבוד. ואם כנים הדברים שכל זה הוא דוקא בכבודן של נשיאים, א”כ יש לשדות נרגא במש”כ מרן, שזה “מוסר השכל נפלא ונוקב”, ואינו כ”כ “דבר נורא למתבונן”.
חיים ישראל שמעון גרינעס

עלה תורה
שמותיו של הקב”ה
הרב הלל שמעון שימאנאוויטש, מכון עלה זית
רופא אחד מרוסיה הסתובב במחיצתו של מרן הגרי”ז זצ”ל. פעם ניגש אל הרב ושאל – מי שקורא בתורה בלי הבנה האם יש בזה ענין. וענהו הגרי”ז שלא. וחזר ושאל “עס איז גארנישט”, וענה הגרי”ז “גארנישט!”. (מספרים בבית בריסק)
ומנין אפילו אחד שנאמר בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבא אליך וברכתיך. (אבות פרק ג משנה ו)
אם תלמוד תורה הוא קריאת שמותיו של הקב”ה איתא בגמרא (ברכות ו, א), ומנין שאפילו אחד שיושב ועוסק בתורה ששכינה עמו, שנאמר “בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך”. והילפותא צ”ב, מה ענין הזכרת שם ה’ לתלמוד תורה. והמהרש”א (חידושי אגדות שם) פירש הכוונה, שכיון שמותר להזכיר שם ה’ בדרך לימוד ואינו נקרא לבטלה, לכן נקרא תלמוד תורה “מקום אשר אזכיר את שמי”.
אולם במרומי שדה (שם) פירש וז”ל, כל התורה שמותיו של הקדוש ברוך הוא הן, כמו שכתב הרמב”ן בהקדמת החומש, עכ”ל. והיינו שעצם התורה היא “שם ה'” ושפיר נלמד מהפסוק “כל מקום אשר אזכיר את שמי”.
והנה המהרש”א עצמו פירש עד”ז הא דאיתא בגמרא (שם כא, א), מנין לברכת התורה לפניה מן התורה, שנאמר (דברים לב, ג) “כי שם ה’ אקרא הבו גדל לאלהינו”. וביאר וז”ל, מצאתי כתוב דהכי משמע ליה ברכת התורה, כי שם ה’ אקרא, דהיינו כשאני קורא בתורה שהיא כולה שמות של הקדוש ברוך הוא, שכל התורה באותיותיה היא שמותיו של הקדוש ברוך הוא כדאיתא במדרשות וק”ל, עכ”ל. וצ”ע מדוע לא פירש כן גם בסוגיא דידן.
אם גם נ”ך נחשב שמותיו של הקב”ה ונראה שיש לחקור האם רק חמשה חומשי תורה הם שמותיו של הקב”ה, או גם נביאים וכתובים, ואולי אף המשנה והתלמוד בכלל זה.
ונפתח בדברי הרמב”ן בהקדמתו לפירוש התורה וז”ל, עוד יש בידינו קבלה של אמת כי כל התורה כולה שמותיו של הקדוש ברוך הוא, שהתיבות מתחלקות לשמות בענין אחד וכו’. ומפני זה ספר תורה שטעה בו באות אחת במלא או בחסר פסול. כי זה הענין יחייב אותנו לפסול ספר תורה שיחסר בו ו’ אחד ממלות אותם וכו’. ונראה שהתורה הכתובה באש שחורה על גבי אש לבנה בענין הזה שהזכרנו היה, שהיתה הכתיבה רצופה בלי הפסק תיבות, והיה אפשר בקריאתה שתקרא על דרך השמות ותקרא על דרך קריאתנו בענין התורה והמצוה, ונתנה למשה רבינו על דרך קריאת המצות, ונמסר לו על פה קריאתה בשמות, עכ”ל. ומלשון זה משמע שדוקא מה שכתוב בספר תורה נחשב שמותיו של הקב”ה.
וכן נוטים דבריו בדרשת תורת ה’ תמימה (פרק יד) וז”ל, שכל התורה כולה מבראשית עד לעיני כל ישראל כולה שמות, כגון שנאמר: בר”א שי”ת בר”א אל”ק ים וכיוצא בזה. ועל כן נפסל ספר תורה בחסרון אות אחת או ביתרון, ואילו כתב אדם ד’ ימלוך לעולם ועד מלא בוא”ו, פסל ספר תורה שלו [א”ה: בא בזה לאפוקי מדעת האבן עזרא (שמות כ, א) שלגלג על ‘בני הדור’ ששואלים מדוע נכתב ‘לעלם’ מלא או חסר.], והיה סבור שלא הזיק כלום. ומזה ידע משה רבינו ע”ה כל מה שיכול שום נברא לדעת ולהבין, עכ”ל. הרי להדיא שרק מבראשית עד לעיני כל ישראל נחשב שמותיו של הקב”ה. אלא שצע”ק מהמשך לשונו בדרשה שהביא מפרשת המרכבה של יחזקאל ומפרשת הבקעה.
אגדות הש”ס הם שמותיו של הקב”ה ושמעתי פעם בשם אדם גדול שגם המשנה והתלמוד נחשבים שמותיו של הקב”ה, ובזה פירש מילתא דתמיהה דאיתא בבבא קמא (לט, ב), תנו רבנן, שור חרש שוטה וקטן שנגח רבי יעקב משלם חצי נזק – ותמה הש”ס – רבי יעקב מאי עבידתיה – אלא אימא, רבי יעקב אומר משלם חצי נזק, ע”כ. ותמוה, איזה מין הוה אמינא היא זה שרבי יעקב משלם חצי נזק, ואם היא טעות העתקה בעלמא מדוע נשארו המילים הללו בש”ס. ותירץ דגם הש”ס שמותיו של הקב”ה, ואע”פ שבדרך נגלה נראה כטעות גמורה, מ”מ יש כאן שמותיו של הקב”ה. ומצאתי הדברים הנ”ל בספר חדשים גם ישנים (ברכות יא, ב) למהר”י שטייף בשם השל”ה, עיי”ש.
אך דא עקא שכעת לא מצאתי דבר זה בשל”ה, והקרוב לזה שמצאתי הוא מש”כ השל”ה בענין אגדות הש”ס (תורה שבע”פ כלל כבוד אלהים הסתר דבר אות תיח) וז”ל, בכלל הקודם לזה (כלל יז אות שצו) הבאתי דברי הרמב”ם (בהקדמת זרעים) שהפליג בסיפור שבח ההגדות ודרושים, ואיך שמרמזים נפלאות, אשריו ואשרי דבריו. אבל מכל מקום יש גבוה על גבוה, סודות הגנוזות שהם גבוהות מסודות שחושב הרמב”ם בביאור ההגדות והדרשות, והם סודות חכמת הקבלה בסוד שמותיו יתברך, כמו שהתורה כולה שמותיו (זהר ח”ב דף פז ע”א), כן דברי רבותינו ז”ל וכו’, והרב המקובל רבי טודרוס הלוי חיבר ספר נקרא אוצר הכבוד, והוא ביאור האגדות על פי הסוד וכו’, ועל זה נאמר (איוב יא, ט) ‘ארכה מארץ מדה ורחבה מני ים’, כי לדבר ממדותיו של הקדוש ברוך הוא בסוד שמותיו אין לדבר סוף ותכלית, עכ”ל. הרי להדיא בשל”ה שאף אגדות חז”ל אפשר לומר שהם שמותיו של הקב”ה, אלא שלא פירש כן ההיא דרבי יעקב משלם חצי נזק.
למה סידר הש”ס ההוה אמינא מאחר שאינו לפי האמת ומאידך גיסא הביא השל”ה במקום אחר (תורה שבעל פה – כללי התלמוד (יג) כלל לשונות סוגיות אות שנה) בשם רמ”ע מפאנו לפרש ענין זה שהובאו “סלקא דעתך אמינא” בש”ס אע”פ שבמסקנא חוזר באופן אחר. וז”ל, ולכאורה קשה על הסדרן [של הש”ס], למה סידר מה שהיה סלקא דעתיה, מאחר שאינו לפי האמת. היה לו לסדר תיכף מסקנא דמילתא. אבל דע כי לא נזכר דבר אחד לבטלה בתלמוד שלנו הקדוש, והכל הוא אמת. ואף שהסלקא דעתך לא נשאר במסקנא לענין הא מילתא, מכל מקום הסברא של סלקא דעתך נשאר אמת לענין אחר. וצריך המעיין לראות אחר זה להבין ולהשכיל. ודבר זה הוא תורת אמת, שיעסוק האדם בעומק התלמוד, ויתבונן דכל מה שכתוב בתלמוד הוא דברי אלהים חיים. וגדולה מזה מצאתי בספר עשרה מאמרות, ששם עיונו להתבונן, שאדרבה הסלקא דעתך הוא העיקר וכו’, עכ”ל. ומבואר שהביאור בסלקא דעתך היינו שיש לו פירוש עמוק והמסקנא רק מבארת אותו ברובד הפשט, אבל ההוה אמינא קיימת למסקנא.
וצ”ב למה באמת לא ביאר השל”ה תופעת ההוה אמינא בגמרא ע”ד שפירשו הגדולים הנ”ל שהוא בסוד שמותיו של הקב”ה.
ועל דרך זה יש להעיר גם בספר שומר אמונים למהר”י אירגאס (הקדמה שניה), שאף הוא פירש תופעת ההוה אמינא בש”ס שאינו קיים למסקנא ע”ד הסוד, אך לא משום צירופי שמות של הקב”ה. ובזה פירש גם המימרא התמוהה הנ”ל דרבי יעקב משלם חצי נזק, שכיוונו להעירנו על סוד נסתר וכו’. ומ”מ לא הזכיר ולא משמע מדבריו שהוא מצד שמותיו של הקב”ה. וראה מה שהאריך בזה בבית האוצר (ח”א כלל קעט).
דברי הגר”א והפנים יפות שמחלקים בין תורה שבכתב ותורה שבע”פ ומצאתי להדיא בשני מאורות הדורות שנקטו בפשיטות ששמותיו של הקב”ה שייך רק לתורה שבכתב, ה”ה הפנים יפות והגר”א באדרת אליהו עה”פ כי שם ה’ אקרא (דברים לב, ג). וז”ל הפנים יפות, ואמר כי שם ה’ אקרא היינו קריאת התורה שבכתב שנקרא שם ה’, כמ”ש בזוהר (יתרו פז, א) אורייתא כולה שמא דקב”ה ועליו אין להוסיף אפילו אות אחת, אבל בתורה שבע”פ שהוא בשם אלהים כדכתיב (שמות כב, ז) ונקרב בעה”ב אל האלהים שהם ת”ח, על זה נאמר (ישעיהו מב, כא) יגדיל תורה ויאדיר, והיינו דאמר הבו גודל לאלהינו, עכ”ל. הרי להדיא שהוא ענין השייך רק לתורה שבכתב. וכן מבואר בדברי הגר”א דוק ותשכח.
ולפי זה צ”ל שאע”פ שמברכים גם על תורה שבע”פ, ונלמד מהפסוק “כי שם ה’ אקרא” כמו שהבאנו מגמ’ ברכות הנ”ל, מ”מ אנו מברכים עליה רק מצד שהיא פירוש לתורה שבכתב שהיא שמותיו של הקב”ה. והכי מסתברא, שכן בסוגיא דברכת התורה (ברכות יא, ב) איכא מאן דאמר למקרא ולמדרש צריך לברך ולמשנה אין צריך, ופרש”י (ד”ה מדרש) שהמדרש “הוא קרוב למקרא, כגון מכילתא וספרא וספרי שהם מדרשי המקראות”. ויש לומר שגם למאי דקיימא לן דאף למשנה ולתלמוד מברכים, היינו מצד שהוא פירושא דתורה שבכתב. ושמעתי מידידי הרב מרדכי קרפנשפרונג שליט”א שדן בזה לפני הגאון רבי משה שמעון שפירא אם גם תורה שבע”פ מקרי שמותיו של הקב”ה, ואמר הגאון שליט”א שלא מסתבר לומר כן בתורה שבע”פ, ופירש הך דברכות כמשנ”ת.
קריאת תורה שבכתב ושבעל פה בלי הבנה ואולי יש בכל זה נפק”מ לדינא לגבי קריאת תורה שבכתב ושבעל פה בלי הבנה. וכבר הבאתי בראשית דבריי את דברי הגרי”ז שכל לימוד בלי הבנה אינו כלום. וראה מש”כ המג”א (סימן נ ס”ק ב).
אולם בשולחן ערוך הרב (יורה דעה הלכות תלמוד תורה פרק ב סעיפים יב-יג) נקט שכל זה רק לענין משנה, אבל לענין תורה שבכתב אם מוציא בשפתיו אף על פי שאינו מבין אפילו פירוש המלות מפני שהוא עם הארץ, הרי זה מקיים מצות ולמדתם, ע”כ. וזה שלא כדברי הגרי”ז שנקט שאף בתורה שבכתב קריאה בלא הבנה אינה כלום. [ויש להוסיף עוד חילוק ביניהם, שהגרי”ז התבטא שלימוד בלי הבנה “אינו כלום” [גארנישט], ואילו הגר”ז כתב שגם בתורה שבע”פ “יש לאדם לעסוק בכל התורה גם בדברים שלא יוכל להבין, ולעתיד לבא יזכה להבין ולהשיג כל התורה שעסק בה בעולם הזה ולא השיגה מקוצר דעתו”, והיינו שגם בתורה שבע”פ, הגם שאינו מקיים בזה מצוה מ”מ יש בזה מעלה.]
ובאמת ליעקב עה”ת (פתיחה אות ד – הוצאת עלה זית) כתב לחלק בין תורה לנ”ך, וז”ל, ויוצא לנו נפקותא גדולה בין תורה לנביאים וכתובים, דתורה התיבות כמות שהן תורה הן אפילו אם אינו יודע מאי קאמר. ובפרט למש”כ הרמב”ן בהקדמה לחומש שכל התורה כולה שמותיו של הקב”ה, וממילא מובן שהקריאה בחומש גם בלי הבנה מצוה היא. משא”כ נביאים וכתובים שהלשון הוא הבעת מחשבת הנביא, א”כ ע”כ כשהלה מבין מה שהוא אומר אזי הוא מקיים מצות ת”ת, עכ”ל.
ושמע מינה תלת, חדא, שרק בתורה עצמה יש ענין ללמוד בלי הבנה ולא בנ”ך. תרתי, שהטעם לכך הוא מפני שהיא שמותיו של הקב”ה. ותלת, שרק חמישה חומשי תורה הם שמותיו של הקב”ה, ולא נ”ך וכש”כ לא תורה שבע”פ.
ונראה שגם השל”ה מעולם לא התכוון שאותיות התורה שבע”פ הן צירופי שמותיו של הקב”ה, שהוא דבר שאין לו שחר, אלא לענין אחר שנקרא אף הוא שמותיו של הקב”ה. ונקדים דברי האור תורה (אות יא) להג”ר יצחק אייזיק חבר זצ”ל שראיתים בדברי ידידי הרב אייזיק רייז שליט”א בפירושו להקדמת הרמב”ן עה”ת (הוצאת עלה זית) וז”ל, וכל התורה שמותיו של הקדוש ברוך הוא – הכל מידותיו יתברך שבתורה הודיע את דרכיו, כמו שאמר הכתוב “יודיע דרכיו למשה לבני ישראל עלילותיו” (תהלים קג, ז). והיאך ידע מדותיו להתדבק בהם, אם לא יעסוק בתורה יומם ולילה, אשר היא מבארת בפרטות כל המצות כללותיהם ופרטותיהם, שמידותיו יתברך אשר הם רוחניים למעלה למעלה, הם נתגשמו ונתלבשו בפרטי המצות בעולם הזה על פי התורה, עכ”ל.
ומבואר ששמותיו של הקב”ה אינו רק צירופי אותיות, אלא גם ידיעת השי”ת ומידותיו נקראים ‘שמותיו של הקב”ה’. ולפי זה י”ל שמש”כ השל”ה במאמר כבוד אלקים הסתר דבר שאגדות הש”ס מתפרשים בסוד שמותיו של הקב”ה, אין כוונתו שהאותיות של אגדות הש”ס מצטרפים לשמותיו יתברך, אלא שנלמד מהם סודות מדותיו של הקב”ה, וכלשונו “כי לדבר ממדותיו של הקדוש ברוך הוא בסוד שמותיו אין לדבר סוף ותכלית”. ולפי זה פשוט שמעולם לא עלה על דעת אחד מקדמונינו שאותיות התורה שבע”פ הן צירופי שמות של הקב”ה, ולכך לא נשמע מי שהקפיד בחסרות ויתרות וכו’.
ולמשנ”ת א”ש מדוע לא הזכיר השל”ה [והרמ”ע מפאנו] ענין שמותיו של הקב”ה לגבי ההוה אמינא של הגמרא, כי לדעתו רק אגדות הש”ס באים ללמד על סודות מידותיו של הקב”ה. ואה”נ שבעל שומר אמונים פירש אף ההוה אמינא ע”ד סוד, אך אין כוונתו מצד צירוף אותיות אלא שנטמנו בהם סודות של קבלה.
ובזה א”ש הטעם שלגבי המימרא שאפילו אחד יושב ושונה שכינה כנגדו, לא רצה מהרש”א לפרש שכל מקום שאזכיר את שמי היינו לימוד התורה, כי פשוט שכל תלמוד תורה שכינה כנגדו, ולא מצאנו צד שהוא מוגבל רק למקרא ולא במדרש משנה ותלמוד. ודוקא בברכת התורה פירש מהרש”א שהלימוד של כי שם ה’ אקרא הבו גודל לאלקינו קאי על שמותיו של הקב”ה, כי רק מצד תורה שבכתב שהיא שמותיו של הקב”ה מברכים על התורה.

עלה פרשה
The article “Parshah Pairings” (Alim Behaaloscha), adapted from Rabbi Alexander Scharf’s Kuntres Ohr Zarua, is an excellent presentation of the various calendrical calculations that determine when certain parshiyos are combined and when they are read individually.
The last example discussed is “Nitzavim-Vayeilech,” which are read separately when Rosh Hashanah falls on Monday or Tuesday, and read together when Rosh Hashanah falls on Thursday or Shabbos.
Nitzavim and Vayeilech are commonly thought to be separate parshiyos that are sometimes combined. The article posits at the outset that “The Torah is comprised of fifty-four parshiyos,” and it later says that after Parshas Devarim, “ten parshiyos remain.”
However, it is noteworthy that the Chida (D’vash L’fi, mareches pei, 3), cites a tradition that the Torah contains fifty-three parshiyos. He explains this to indicate that Nitzavim-Vayeilech constitute a single parshah. Such is also apparently the view of the Gra (who associated the parshiyos in Sefer Devarim with the ten centuries of the “elef hashishi”). It is also the explicit position of many rishonim (see, for example, Kiryas Sefer of the Meiri [Ma’amar Chamishi]). Parenthetically, this can also explain why Chumashim print a gematria of 70 pesukim after Parshas Vayeilech.
This understanding is supported by the remez of “ב’ג המלך פת וילך,” which is brought by many rishonim (see Baal Haturim, Vayeilech) and is cited in Shulchan Aruch (OC 428:4). It means that when Rosh Hashanah (hamelech) falls on Monday or Tuesday, Vayeilech (the second part of the parshah), is “cut off” (pas) and read separately.
One obvious nafka mina regarding this perspective is that when Nitzavim-Vayeilech are read together, it may not be necessary to have the fourth aliyah (revi’i) “bridge” the two parshiyos, as is the case for other parshiyos that are paired (see Mishnah Berurah 282:5).
Another nafka mina concerns “tashlumin” for a krias haTorah that a tzibbur missed. The Mishnah Berurah (135:7) rules that this cannot be done in the case of parshiyos mechubaros (since three parshiyos may not be read on one Shabbos). But according to the Chida’s view, this limitation should not apply to Nitzavim-Vayeilech which are, in fact, a single parshah.
Elchanan Adler