Shabbos Gilyon Shemini 5783

עלה פרשה
בנכם היה קרבן בעד כל קהל ישראל
מכתב הרב משה מרדכי אפשטיין זצ”ל למשפחת גולדינג על פטירת בנם באסון ביום שנעשה בר מצוה (מתורגם מאידיש בספר אהל משה)
ע”פ ספר וינחם דוד, איגרות תנחומין וחיזוק מגדולי ישראל, לוקט על ידי הרב דניאל הקסטר שליט”א
וַאֲחֵיכֶם כָּל בֵּית יִשְׂרָאֵל יִבְכּוּ אֶת הַשְּׂרֵפָה אֲשֶׁר שָׂרַף ה’ (י, ו)
כאשר חלילה נחתם גזר דין על כלל ישראל שצריך לבוא עליהם איזה אסון, אזי כדי להציל את הדור, בוחר הקב”ה בקרבן מסויים שיכפר על עוון הדור, ועל ידו ניצולים כל ישראל מאותה צרה. וכאשר הקב”ה בוחר בקרבן כזה, הרי הוא בוחר קרבן מהמיטב, משופרי דשופרי, כדי שיהא ראוי לכפר על הדור. ולכן, נדב ואביהוא בני אהרן הכהן, בעת אשר נאמר עליהם “בקרבתם לפני ה'” – דהיינו בעת ההיא אשר הם נתקרבו אל הקב”ה לעמוד ולשרת בכהונה לפניו, אז הגיעו ובאו אל מדרגתם הגבוהה ביותר, ודווקא אז היו ראויים לשמש כקרבן ציבור להציל את כלל ישראל, ולהיות כלי כפרה לישראל, ולכן דוקא ביום זה לקחם הקב”ה לקרבן ציבור לכפר על כל קהל עדת ישראל. ולכן אמר הקב”ה לאהרן ובניו הנותרים “ראשיכם אל תפרעו וכו'” אין ראוי לכם שתתאבלו, כי בניכם לא היו ראויים שיארע להם דבר שכזה כלל, אלא “אחיכם כל בית ישראל יבכו את השריפה אשר שרף ה'”, כי בניכם נאספו כדי להציל את ישראל מצרה, ולכן ראוי שישראל יבכו את השריפה ולא אתם.
ואהרן הכהן, כיון שידע שבניו נאבדו כדי להיות קרבן ציבור לכלל ישראל, נאמר עליו “וידום אהרן” – כי בזה ניחם את עצמו. וצא ולמד, הלא בכל האומות שבעולם, כאשר נשקפת סכנה על מדינתם, ההורים שולחים את מיטב בניהם למלחמה כדי למסור נפשם בעד ארץ מולדתם.
חז”ל אומרים (במס’ שבת דף לג:) ש”תינוקות של בית רבן נתפסים בעוון הדור”, כלומר, שכאשר הקב”ה רוצה לכפר על עוונות הדור ולהציל את הדור מצרה, הוא נוטל קרבן מ’תינוקות של בית רבן’ – דהיינו ילד תלמיד ישיבה, והוא משמש לקרבן בעד הדור. כאשר מתקבצים יחדיו עוונות רבים של דור מסויים, עוונות של חילול שבת רח”ל שמיתתה בסקילה, ועוד עוונות כאלו שלפי תורתנו הקדושה מגיע עליהם העונשים החמורים ביותר, אזי הקב”ה בוחר קרבן – בן ישיבה, והוא מקבל עונש המוטל על כל הדור ומכפר על הדור, ובכך הוא מציל את הדור.
פונה אני אליכם ידידיי – הוריו היקרים – כי אני מבין ללבכם, לב אב ואם, ואני מרגיש את עגמת נפשכם כעת, במוצאכם אסון קשה כזה. אבל הקב”ה הראה לנו שמקרה כה איום ונורא אירע דוקא “בקרבתו לפני ה'” ביום שהיה צריך להיכנס לעול המצוות ולהתקרב אל ה’, הרי זה מוכיח שהוא היה קרבן ציבור אשר בו בחר ה’ לכפר על הדור. נתמלאה – לדאבוננו – סאת החטאים של דורנו, חטאים של חילול שבת ועוד עוונות נוראים, וצרה גדולה היתה תלויה מעל ראש קהל ישראל בני דורנו, ומה עשה הקב”ה, הוא נטל מאיתנו את יוסף היקר ז”ל, בן הישיבה חשוב מתינוקות של בית רבן, מבית יקר ונכבד שכזה, ומה גם בהיותו בן לאם שכמותיך, מגדולי וממיוחדי הצדקניות שבדורנו.

עלה אבות
קבלת המסורת מרב לתלמיד
ע”פ ספר אמת ליעקב מתורתו של הגר”י קמנצקי זצ”ל
על מסכת אבות
יְהוֹשֻׁעַ בֶּן פְּרַחְיָה וְנִתַּאי הָאַרְבֵּלִי קִבְּלוּ מֵהֶם. יְהוֹשֻׁעַ בֶּן פְּרַחְיָה אוֹמֵר: עֲשֵׂה לְךָ רַב, וּקְנֵה לְךָ חָבֵר, וֶהֱוֵי דָן אֶת כָל הָאָדָם לְכַף זְכוּת:
(אבות פרק א משנה ו)
יהושע בן פרחיה ראה מעשה ונזכר הלכה, כי הלוא הוא היה רבו של ‘אותו האיש’ שיצא לתרבות רעה (סנהדרין קז, ב) עד שהמציא מלבו הוספה על התורה, והיינו “הברית החדשה” שבדה מלבו, אבל אם היה הוא עושה לעצמו רב, והיינו מקבל מרות רבו ואינו מהרהר אחריו אז לא היה מעיז לחדש דבר שלא שמע מרבו, ורק בגלל שלא החשיב את מסורת הרב לתלמידו וחשב שאדם יכול לחדש מעצמו דברים, מזה בא לחדש דברים שלא היו ולא נבראו עד שהמריד את כל העולם על התורה ועל לומדיה. [ויש לדעת שיהושע בן פרחיה חי בזמן החשמונאים שזה היה כמה מאות שנים קודם הריגת אותו האיש שממנו סופרים הנוצרים את השנים. והטעם לזה הוא, משום שאומות העולם רצו להראות כאילו נחרב בית שני כעונש על שנהרג אותו האיש על ידי היהודים, ולכן סמכו את חורבן הבית לימי חייו של אותו האיש, ומאז הם סופרים את השנים כאילו הוא נהרג אז. ובאמת ודאי אינו כן, כי הורדוס מלך עוד מאה שנים אחר מלכי החשמונאים ורק אחר כך נחרב הבית שיבנה ב”ב.]
ומאמרו השלישי של יהושע בן פרחיה והוי דן את כל האדם לכף זכות, קשור לשני המאמרים הראשונים שהביא התנא משמו, כי כיון שכלל גדול הוא שאין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, א”כ מי שאינו מרגיל את עצמו לדון אחרים לכף זכות, אז בשום אופן לא יצליח לעשות לעצמו רב או לקנות לו חבר, כי בכל אדם ימצא מום פלוני או פגם אלמוני, ורק מי שדן את ‘האדם’ – היינו כפי שאיתא בזוהר שת”ח נקרא אדם וע”ה לא נקרא אדם – לכף זכות, הוא יכול למצוא לעצמו רב או חבר.
עוד יש להוסיף, שמלבד זה יש ענין נוסף בהוי דן את כל האדם לכף זכות. כי הנה זה ברור, וכבר ייסד את זה הרמב”ם [פ”ו מהלכות דעות ה”א] שדרך ברייתו של אדם להיות נמשך בדעותיו ובמעשיו אחר ריעיו וחביריו ונוהג כמנהג אנשי מדינתו וכו’, וכל אדם מושפע מסביבתו, ומה”ט פסק שם הרמב”ם שתמיד צריך האדם להתחבר לצדיקים ולחכמים, ולכן אם הרואה מעשה של חבירו דנו לכף חובה בהכרח שגם היא יהיה מושפע ממנו, ולהיפך אם ידונו לכף זכות יהיה הוא מושפע ממנו לטובה, ולכן תמיד צריך לדון כל אדם לכף זכות.

קול עלה
קיום מצוה שנית
לכבוד המערכת, ראשית אודה מאוד על גליון ‘עלים’ היוצא מתח”י מידי שבת בשבתו, אין בדומה לו.
בענין הנידון שהעלה הג”ר הלל שמעון שימאנאוויטש שליט”א והסעיר את עולם התורה, במי שכבר יצא ידי חובתו בדיעבד האם יכול לחזור ולקיים לכתחילה. והנה באחד התגובות הוכיחו מהא דאיתא במנחות (סד.) דאם שחט כחושה צריך לחזור ולשחוט שמנה [אפילו בשבת], אע”פ שכבר יצא חובתו. והרב שימאנאוויטש דחה הראיה, דשם הוי קודם הזריקה ועדיין לא קיים חובתו. הנה בהמשך הסוגיא שם מוקים הגמ’ דהבהמה כחושה בבני מעיים, וזה שייך רק אחר זריקה כמובן. וראיתי שהכלי חמדה (במילואים לפרשת יתרו) מוכיח מזה דאפילו לאחר זריקה צריך להקריב השמנה. וכן מוכח מדברי הברכי יוסף (סימן ערב) בהל’ קידוש, שפסק דאם מקדש ביין מגולה דיוצא בדיעבד, יכול לחזור ולקדש ואין זו ברכה לבטלה, והביא ראיה מהגמ’ במנחות הנ”ל – הרי שהבין שהגמ’ מיירי אחר זריקה.
והנה מהברכ”י הנ”ל יש ראיה לעיקר הנידון, דאע”פ שכבר יצא בדיעבד יכול לחזור ולקיים, ואפילו יכול לברך! ובגליון פרשת ויקהל חכ”א רצה להוכיח להיפך מדברי הברכי יוסף (סימן תרצ), דכתב שם דאם שומע המגילה מתנמנם שיוצא בדיעבד, “מעירין אותו וחוזר אותן קצת פסוקים, דזה הוי כקצת לכתחילה דעדיין לא סיים קריאתו” עכ”ל, ומבואר דיכול לחזור דוקא משום דלא סיים הקריאה, אך אח”כ אינו יכול לחזור. ונראה שהברכ”י סתר משנתו. אבל נ”ל שאינו קשה כלל דהנה הא אפילו אם נניח שיכול לחזור ולקיים מצותו, פשוט שאינו מחויב, כיון שכבר יצא מצותו [עכ”פ בדיעבד], ולכן הא דכתב הברכ”י דאם שמע המגילה מתנמנם יחזור כיון ”דלא סיים קריאתו” כוונתו שחייב לחזור ולקראתו, דכיון דעדיין לא קיים מצותו, עדיין לא חל על הקריאה שם “בדיעבד” ולכן מוטל עליו לחזור ולקיימו לכתחילה. משא”כ אם כבר קיים מצותו בדיעבד ומסיים קריאתו, אינו מחוייב לקראו שוב. אבל בודאי שיטת הברכ”י היא שרשאי לחזור ולקיימו לכתחילה, כמו שכתב בפירוש בהל’ קידוש.
וועלוועל שטיין
* * *
לכבוד המערכת שיחיו,
יישר כחכם על הגליון שיוצא כל שבוע בשבוע והוא נפלא ביותר! בענין השאלה באחד שכבר יצא ידי חובתו בדיעבד האם יכול לקיימו פעם שנית כדי לקיימו לכתחילה, רציתי להביא ב’ ראיות שיכול:
א) עיר שספק מוקפת חומה מימות יהושע בן נון, קיי”ל שקורא בי”ד בברכה וחוזר וקורא בט”ו ללא ברכה. ובביאור הגר”א ביאר הטעם שמברך בי”ד, מפני שבן ט”ו שקרא בי”ד יצא בדיעבד ידי חובה. מפורש דאע”פ שכבר יצא בדיעבד יכול לחזור ולקיים לכתחילה.
ב) איתא במועד קטן (כ:) דאמימר קרע על המת מיושב וחזר וקרע מעומד, והקשו הראשונים וז”ל “נהי דמצוה לקרוע מעומד אבל מנלן שאם קרע מיושב שלא יצא קריעה”, ובתוס’ הרא”ש הביא תי’ בשם הראב”ד וז”ל, איכא למימר דאמימר אחמיר אנפשיה, עכ”ל. הרי שאף דכבר יצא מצותו במיושב, חוזר ומקיים הקריעה לכתחילה [ומבואר שם דבאמת אם קורע שלא לצורך עובר ב”בל תשחית”].
אבל נ”ל דאין זה קושיא על מרנא רשכבה”ג הגר”ח, דבקל יש לחלק בין הידור דהוי דין כללי של “זה א-לי ואנוהו” להדר המצוות, ולאחר שכבר קיים חיובו א”א להדר, אבל אם קיים רק בדיעבד דחסר בהחפצא של קיום המצוה עצמה, בזה איכא הרבה ראיות שבודאי יכול לחזור ולקיים לכתחילה.
זאב שטיין, לייקוואוד
* * *
זיהוי מין הכרפס
ראיתי ב”עלים” לשבת הגדול ב”עלה ירק” מה שכתבתם אודות מין ירק לכרפס, שהחת”ס הביא ממורו ורבו הגאון הרב נתן אדליר זצ”ל שטרח ויגע לידע איזה נקרא כרפס הואיל ונפיק מפומא דגברא רבא מהרי”ל, ומצא שברוב לשונות הוא אפי”א והוא הנקרא בלשון דייטש צעלי”ר, ונתן סימן לדבר אפי”א ר”ת א’ל פ’ועל י’שועות א’תה.
ויש להוסיף מה שכתב הגאון הרב שמעון סופר אבדק”ק קראקא זצ”ל בספר מכתב סופר, שהחת”ס כתב בגליון שהוא נקרא בלשון רומי ובלשון יון אפיא. ושם בהגהות באר מרים מהגאון הרב יוסף נפתלי שטרן זצ”ל הוסיף שברש”י כתובות דף סא ע”א ד”ה דאכלה כרפסא פרש”י אפי”א, וכן במס’ ע”ז דף כח ע”א ד”ה כרפסא כ’ רש”י אפי”א בלע”ז. עיין שם עוד. ועיין בהגהות הרב שלמה אלכסנדרי סופר (בן המחבר מכתב סופר זצ”ל) שנתן עוד סימן ל”אפיא” פ’קוד י’פקוד א’לקים א’תכם.
והנה ראיתי אצל מו”ז גאב”ד דמאטערסדארף זצ”ל שנהג ממסורת אבות לקחת “קאפ צעליר” [knob celery] והוא השורש של הירק. וגם נהג שיהא חי ולא מבושל וכלשון החת”ס. ואולי היה אז הדרך לאכול השורש חי ולא מבושל וממילא ברכתו בורא פרי האדמה, ושאר הירק אולי אכלו רק מבושל, ולכן נהגו לקחת השורש.
שמעון שרייבער
הוספת הרב משה ברוך קופמאן: במה שהבאתי שבסידור יעב”ץ המקורי היה כתוב ‘ויקח אפיו פחות מכזית’ ופיענחו בטעות וכתבו ‘אפילו פחות מכזית’. העירני חכם אחד דבלא”ה דברי היעב”ץ צ”ע, דלדעת היעב”ץ גופא בקונטרס לחם לשובע (במור וקציעה סימן רי) אין מברכין ברכה ראשונה כלל על פחות מכזית, שמכריע כדעת השאלתות עי”ש באורך. וביותר כתב בסי’ תע”ג במור וקציעה שמטעם זה יש לנהוג כהרמב”ם שמצריך כזית לכרפס [וכן נהגו הגר”א והחזו”א ואמר החזו”א שכן משמע מגמ’], וא”כ למה לא חש היעב”ץ לדבריו במו”ק שיש לאכול כזית. וגם צ”ע מש”כ היעב”ץ שלא לברך אחריו, ואי מיירי רק בפחות מכזית דוקא הרי זה פשיטא.
ולענין הרמז של הרב שמעון שרייבר שליט”א דפקד יפקוד אלקים אתכם ר”ת אפי”א באל”ף, אף אנו נאמר בלשון אפי”ו בוא”ו שהביא היעב”ץ ממהר”י וייל שהוא ראשי תיבות ו’אלקים פ’קד י’פקוד א’תכם הנאמר לעיל מיניה בבראשית נ, כד. ויש להוסיף עוד תבלין בענין מין צעללער אשר הקלחים דומין לקש ותבן. ואמנם מצינו לענין חרוסת שיש ליקח עצי קנמון וכתבו הפוסקים שלא לכותשו זכר לתבן cinnamon sticks ומאיזה טעם המנהג לכותשם דק כעפר. ועכ”פ נוכל לקיים הזכר לתבן עם קלחי הצעללער.
* * *
Celery: Raw or Cooked
Regarding Rabbi Moshe Boruch Kaufman’s discussion of whether celery is eaten raw or cooked, I would like to note that when I lived in Eretz Yisrael over 50 years ago, the only celery that was available was celery root, which had to be cooked to be edible. My custom, the Yekki tradition, is to eat cooked celery salad at various times during the year. But this type is not readily available in the NY area nowadays. Note that the celery root has no stalks. So, on the question of whether celery is eaten raw or cooked — the answer is both, depending on whether one is consuming the root or the stem.
Hatzlacha,
Jonas Prager

עלה לתרופה
ברכות המצוות – בלשון המקרא או בלשון חכמים
הרב הלל שמעון שימאנאוויטש, מכון עלה זית
וּלְהַבְדִּיל בֵּין הַקֹּדֶשׁ וּבֵין הַחֹל וּבֵין הַטָּמֵא וּבֵין הַטָּהוֹר (ויקרא י, י)
מחלוקת המחבר והרמ”א בספר אמת ליעקב העיר על לשון הפסוק, שהלשון “ולהבדיל בין הקדש ובין החל” הוא סגנון המקרא, דהיינו כל פעם שרוצה לחלק בין שני ענינים, מבדילם הכתוב על ידי שני פעמים ‘בין’, וכגון בין “בין האור ובין החשך” (בראשית א פסוק ד), “בין הקדש ובין קדש הקדשים” (שמות כו פסוק לג), “ובין החיה הנאכלת ובין החיה אשר לא תאכל” (ויקרא יא פסוק מז), אבל לשון חכמים אינו כן, אלא תמיד הם נבדלים ע”י ‘בין’ אחד, כמו “המבדיל בין קדש לחול, בין אור לחושך, בין ישראל לעמים”, והיינו שבמקום ‘בין’ השני בא אות ‘ל’.
ועל פי זה מעיר בעל ‘אמת ליעקב’ על דברי המחבר והרמ”א בהלכות הבדלה. שהמחבר (אורח חיים סימן רצט סעיף י) כתב וז”ל, ואם צריך לעשות מלאכה קודם שהבדיל בתפלה אומר: המבדיל בין הקודש ובין החול, עכ”ל [עיי”ש שהאריך בבירור הגרסאות שבשו”ע]. אמנם הרמ”א כתב (שם) שיש לומר “המבדיל בין קדש לחול”. ומבאר שהמחבר והרמ”א נחלקו אם יש להבדיל בלשון התורה, כלומר “המבדיל בין הקדש ובין החול”, או בלשון חכמים, כלומר “המבדיל בין קודש לחול”. [אך צ”ע מלשון הפסוק (יחזקאל מב, כ) “להבדיל בין הקדש לחל”, ואולי שאני יחזקאל שהיה נביא בגולה.]
והטעם שבהבדלה בעלמא גם המחבר מודה שיאמר “המבדיל בין קודש לחול וכו'” כלשון חכמים, היינו מפני שתקנת חכמים היתה על הנוסחא כולה, ואם כן תופס סגנונם, מה שאין כן כאן שאינו מזכיר אלא הבדלה אחת של קודש וחול, שפיר נקט לה כמו שכתב בתורה, והיינו הפסוק הנ”ל “ולהבדיל בין הקודש ובין החול”.
ומבאר עוד שם, שהמחבר והרמ”א לשיטתם בברכת חלה, שהמחבר (יורה דעה סימן שכח סעיף א) פסק שמברך “להפריש תרומה” – וביאר הגר”א ז”ל שהוא כלשון התורה שחלה קרויה ‘תרומה’. ואילו הרמ”א כתב שיכול לברך “להפריש חלה” – והיינו כלשון המשנה. הרי לנו שהמחבר והרמ”א לשיטתם האם ברכת המצוות נתקנה בלשון תורה או בלשון חכמים. עכ”ד בעל ‘אמת ליעקב’, ועיי”ש שהרחיב בזה.
ע”פ דרכו יש לומר גם לענין ברכת התורה, שהמחבר (סימן מז סעיף ה) פסק שמברכים “אקב”ו על דברי תורה” והוא מנהג ספרד, ואילו מנהג אשכנז לברך “לעסוק בדברי תורה”. והנה, במקרא מצינו “לדבר בם”, ו”ודברת בם”, ואם כן הלשון “על דברי תורה” מתאים ללשון המקרא, והמחבר לשיטתו. אבל לא מצינו “עסק התורה” במקרא, אלא הוא לשון חכמים [“כל שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק” (ברכות ה, א), ועוד], והוא מנהג אשכנז ההולך ביד רמ”א.
צ”ע משאר ברכות המצוות ומברכות הנהנין והנה יל”ע במה שכתב הגר”א בדעת המחבר שיש לברך בלשון המקרא, דמאי שנא משאר ברכות המצוות שאין מברכים בלשון המקרא דווקא, כגון על מצות ארבעה מינים שאין מברכים “על לקיחת כפות תמרים” כלשון הפסוק (ויקרא כג, מ), אלא “על נטילת לולב” שהוא לשון חכמים. וע”ע מש”כ בזה בגליון עלים פרשת עקב תשפ”ב, ובתגובת הרב פריצקר בגליון ראה תשפ”ב.
מאידך יש להעיר, שלגבי ברכת הנהנין ברור שמברכים בלשון תורה ולא בלשון חכמים, דוגמת מה ששנינו בפרק ששי דברכות (משנה א) “על פירות האילן אומר בורא פרי העץ” – ‘אילן’ הוא לשון חכמים, ו’עץ’ לשון מקרא, והברכה נתקנה בלשון מקרא. [והטעם שבברכת האילנות אומרים ‘אילנות’ ולא ‘עצים’, נראה מפני שתקנה זו היא מיסוד האמוראים כדאיתא בגמרא (ברכות מג, ב), והם תיקנו בלשון חכמים, ואכמ”ל.]
עכ”פ צ”ע מאי שנא ברכות הנהנין שנתקנו בלשון המקרא ומאי שנא ברכות המצוות שנתקנו בלשון חכמים.
זכרון ברכות המצוות במשנה וכדי לבאר כל זה נקדים דבר מפליא שנתעוררתי אליו מתוך קריאת מאמרו של חכם אחד (סידרא כז-כח; ברכת המצוות: הלכה ותולדותיה), והוא שכמעט ולא מצינו בכל ששה סדרי משנה שום אזכור אודות ‘ברכות המצוות’. ענין זה בולט במיוחד במסכת ברכות שנוסדה על הלכות ברכות ואין שם זכר לברכת המצוות. לעומת זאת בתוספתא (פרק ו הלכות ט-טו) מבוארות הלכות ברכות המצוות בארוכה. ולכאורה הטעם, שבזמן המשנה עדיין לא נתקנו ברכות המצוות, ורק בזמן התוספתא נתחדשו ונתקנו.
אמנם האמת היא, שאע”פ ש’כמעט’ ולא נמצאו ברכות המצוות במשניות, יש מקומות ספורים שכן מופיע במשנה – במפורש או ברמז, ואלו הן:
ברכה על תרומה (מסכת תרומות פרק א משנה ב, ושם משנה ו), ף על חלה (מסכת חלה פרק ב משנה ג), על מעשרות (מסכת מעשר שני פרק ה משנה יא), הקורא בתורה (מסכת מגילה פרק ד משנה א), ברכות הפסח והזבח (סוף מסכת פסחים). וצריך ביאור מה נשתנו אלו שנזכרו במשנה.
מקורות בתנ”ך לברכות הנ”ל ואשר נראה לומר בזה, שאע”פ שעיקר תקנת ברכת המצוות לא נתקנה עד תקופה מאוחרת ולכן לא נכללו במשנה, מכל מקום הברכה על המצוות הללו כבר נתקנה בזמן המשנה. ונראה לומר עוד בזה, שהברכות הללו נתקנו כבר בתקופת המקרא, שהרי בכל אלה יש ראיה או עכ”פ זכר לדבר במקרא, כאשר נפרט כאן:
תרומה, חלה ומעשרות – במסכת מעשר שני (שם) דרשו את הפסוק בוידוי מעשרות (דברים כו, יג) “בערתי הקדש מן הבית וגו’ לא עברתי ממצותיך ולא שכחתי”, שהמילים “ולא שכחתי” סובבות על הברכה. וראה פירוש הר”ש שם שהכוונה לברכת המצוות על תרומה, חלה ומעשרות. הקורא בתורה – כתיב בספר נחמיה (ח, ה-ו) “ויפתח עזרא הספר לעיני כל העם וגו’ ויברך עזרא את ה’ האלהים הגדול”. ועיין בירושלמי (מגילה פרק ג הלכה ז) שלמדו מכאן הלכות בנוגע למברך לפני קריאת התורה. ברכות הפסח והזבח: כתיב בספר שמואל (שמואל א’ ט, יג) “כי לא יאכל העם עד באו [של שמואל] כי הוא יברך הזבח אחרי כן יאכלו הקרואים וגו'”. ועיין רש”י שם שהיא ברכת המצוות.
נראים הדברים, שברכות אלו נתקנו כבר בתקופת המקרא, או עכ”פ בתקופה שהיו משתמשים בלשון המקרא. אמנם כל שאר ברכות המצוות מסתבר לומר שלא נזכרו במשנה מפני שהן נתקנו בתקופה יותר מאוחרת, וכנ”ל.
הברכות שנתקנו ע”י אנשי כנסת הגדולה נתקנו בלשון המקרא על דרך זה יתכן לומר, שדווקא ברכות הנהנין נתקנו בתקופה קדומה [שתקנתם היא מסברא שהנהנה בלא ברכה מעל, והסברא קיימת מאז ומעולם] ולכן אנו מברכים אותן בלשון המקרא, משא”כ רוב ברכות המצוות נתקנו בתקופה מאוחרת [מלבד הברכות שמנינו לעיל], לפיכך נתקנו בלשון חכמים שהיתה בשימוש באותה תקופה.
וא”ש בזה דעת המחבר ומנהג ספרד לברך “על דברי תורה” כלשון המקרא ולא “לעסוק בדברי תורה” שהוא לשון חכמים. שברכה זו גם כן שורש לה בתורה, כדאיתא בגמרא (ברכות כא, א) מנין לברכת התורה לפניה מן התורה שנאמר (דברים לב, ג) “כי שם ה’ אקרא הבו גדל לאלהינו”. וכן הבדלה היא תקנת אנשי כנסת הגדולה (ברכות לג, א), והיו בהם כמה נביאים כמו שהעידו חז”ל (מגילה יז, ב), ובתקופת הנביאים עדיין היו דוברים בלשון המקרא, ולכך נתקנו ברכות ההבדלה בלשונם שהוא לשון המקרא. [כ”ז לולא דברי הרמב”ם (פרק א מהלכות ברכות הלכה ה וע”ע בהלכות קריאת שמע פרק א הלכה ז)].
אולם לענין הבדלה על הכוס שגם להמחבר מברכים ‘בין קודש לחול’ כלשון חכמים, הטעם הוא שהרי מבואר בגמרא (ברכות לג, א) שברכת ההבדלה נתקנה תחילה שלא על הכוס, וא”כ רק הבדלה שלא על הכוס היא לבדה תקנת אנשי כנסת הגדולה ונקבעה במטבע שלהם שהוא לשון המקרא. אולם הבדלה על הכוס היא תקנה מאוחרת, ויתכן שבזמן שנתקנה כבר פסקו מלהשתמש בלשון מקרא והיו רגילים בלשון חכמים, לפיכך לכו”ע מברכים “בין קדש לחול” כלשון חכמים.

עלה ספירה
Aveilus During Sefiras Ha’Omer: Various Minhagim
Rabbi Moshe Boruch Kaufman, Machon Aleh Zayis
פָּסַע אוֹיֵב בְּזַיִן וְאִבַּד טוּבִי וְשָֹם לְאַיִן וַיַּהֲרֹג כֹּל מַחֲמַדֵּי עָיִן (יוצר לשבת ראשונה אחר פסח)
The interval between Pesach and Shavuos has been designated as a period of quasi-mourning for the 24,000 talmidim of Rabi Akiva who were niftar then (Yevamos 62b). The implication of this Gemara is that the aveilus lasts all 49 days of Sefirah.
Accordingly, the Tur (493) states that between Pesach and Shavuos we don’t shave or cut hair and we don’t celebrate chasunahs. Later Poskim prohibited music and dancing as well.
The Shulchan Aruch, however (493:1), limits the mourning period to 33 days, and permits chasunahs to take place after Lag Ba’Omer.
The Rema cites two different minhagim for aveilus for 33 yemei Sefirah:
1) Observing aveilus from Pesach until Lag Ba’Omer.
2) Observing aveilus from the first day of Rosh ChodeshIyar (30 Nissan) until Sheloshes Yemei Hagbalah (the three days before Shavuos), excluding Lag Ba’Omer.
[This second minhag has a slight variation for some, with observance of aveilus beginning after Rosh Chodesh Iyar (on 2 Iyar) and ending on Erev Shavuos (5 Sivan)].
Although Rema doesn’t appear to decide between these two minhagim, later Poskim (the Magen Avrohom, the Chayei Odom, and the Mishnah Berurah) indicate that Ashkenazim accepted the second one (Rosh Chodesh Iyar until Sheloshes Yemei Hagbalah), and did not schedule chasunahs, even after Lag Ba’Omer, until Sivan. Today, however, the majority of Ashkenazim observe the first minhag (Pesach to Lag Ba’Omer).
Still a third minhag is to observe the complete 49 days of mourning, as is implied in the Gemara above. The Arizal (see Shaarei Teshuvah #8) advocated, based on Kabbalah, not taking haircuts from Pesach until Erev Shavuos – not even on Lag Ba’Omer. (It is unclear whether minhag Arizal extended the complete 49-day ban to chasunahs as well.)
Additional Mourning In subsequent generations, many other tzaros befell Ashkenazic Jewry in this interval (see Kinah 25 for Tishah B’Av). The Crusaders began terrorizing the Jewish communities of the Rhine with a series of attacks on Shabbos, 8 Iyar 5846 (1096) and on 23 Iyar, 1 Sivan and 3 Sivan. The Taz (493:2) concludes that for this reason, Ashkenazim do not celebrate weddings even after Lag Ba’Omer until Shloshes Yemei Hagbalah, even if they would otherwise observe the first minhag Rema above, which puts shorter restrictions on shaving and haircuts. (This is also why the tefillah of Av Harachamim is said on Shabbos Mevorchim during the weeks of Sefirah and even during Sheloshes Yemei Hagbalah, even though it is usually omitted on festive Shabbosos.)
Changing One’s Minhag In recent years the question of changing one’s minhag has become common, usually when someone wishes to make a chasunah either between Isru Chag Pesach and Rosh Chodesh Iyar, or between Lag Ba’Omer and Sheloshes Yemei Hagbalah, in the timeframe when he normally observes the aveilus of the Sefirah days.
Only according to the Bach may one change his minhag, as he holds that there is no dispute about when the talmidim of Rabi Akiva died, and the various minhagim arbitrarily picked 33 days of mourning.
An often-misquoted heter to change one’s minhag is attributed to the Igros Moshe (Vol. 1 #159), but a careful look at the teshuvah reveals that this isn’t the case. Rav Moshe zt”l writes that according to the Gra one may not change his minhag, since each minhag is based on a different cheshbon as to the number of days on which the talmidim of Rabi Akiva died; he rules that except for extreme circumstances, one should not change his minhag. Certainly, an Ashkenazi should not switch from Rema minhag 2 to Rema minhag 1 (see above). [See also She’eilos u’Teshuvos Vedibarta Bam (Volume 1 #141), quoting his Rebbi Rav Dovid Feinstein zt”l as saying that his father permitted a chasunah in cases when there was an army draft and the chassan might have had to go to war. Even if we allow a change, it is far from clear who is included in the heter to change – only the immediate family, or the extended family as well.]
Perhaps, we can suggest a rationale to switch minhagim; at least from the first minhag to the second one. As stated, the original minhag Ashkenaz was to observe the second aveilus period. It seems that the minhag Yeshivos in Lita was the same. Some, though, who could not remember their family’s minhag precisely, may have taken on the first minhag simply because it is a week shorter: During the first week of Sefirah, which is Chol Hamoed and Yom Tov, one may not take a haircut/ shave or get married anyway; and most Poskim permit music then for simchas hamoed. Therefore, for all practical purposes, the aveilus is only 26 days long, not 33 days. Assuming this was the case, the first minhag may not have the status of a minhag, as it was done out of convenience, and may be open to change.