Shabbos Gilyon Shemini 5785

עלה גאון
חטא נדב ואביהוא והלקח לזמננו
ע”פ פירוש רס”ג על התורה, מהדורת עלה זית שבשלבי עריכה ע”פ
כת”י מהגניזה, תורגם מערבית-יהודית, עם ציונים, הערות וביאורים
ויקחו בני אהרן נדב ואביהוא איש מחתתו וגו’ ויקריבו לפני ה’ אש זרה אשר לא צוה אתם (ויקרא י, א).
כתב רס”ג וז”ל, והריני מבאר לך, ישמרך האלהים, את סיפורם, ומתפלא יותר מכך על מי שייחס להם סיבה אחרת מלבד הקרבת האש [וכו’], שהרי הכתוב כבר גילה עליהם שאין להם עוון אלא “אש זרה” [וכו’]. הברור בזה שהם פירשו פירוש, וכמו שאמרו הקדמונים “הורו הלכה בפני משה” (עירובין סג, א), וזאת שהם שמעו את משה אומר בשם ה’ “ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח” (ויקרא א, ז), וסברו שה’ התיר להם להכניס אש זרה אל הקודש לעולה, ושזה כמו שמותר גם לקטורת. ועשו מה שעשו על פי פירוש זה. וכבר רמז לזה כאן באמרו “אשר לא צוה אתם” – הודיענו שהם עשו בניגוד למה שציווה ה’, כי פירוש “ונתנו בני אהרן” הוא [שי]ביעירו, כמו שנאמר “ובער עליה הכהן עצים” (ויקרא א, ז), וכמו שביארנו (לעיל שם). והם סברו שפירושו: יניחו אש על המזבח, והרי היא אם כן מובאת מבחוץ.
וזה, אחי, ממה שצריך שיקחו ממנו לקח אנשי זמננו זה, אשר התחילו לפרש את ספר ה’ על פי מה שעולה בדעתם ואינם חוזרים בו אל פירוש השליח משה [וכו’]. ויש בזה חמישה סוגים של לקיחת לקח. הראשון, שכאשר היו הם בקיאים בלשון יותר מכל אנשי זמננו, ובכל זאת נעלם מהם פירוש “ונתנו”, על אחת כמה וכמה שייעלם מאיתנו, ולא נגיע אליו אלא מפירוש השליח משה. כי הראשונים לא היו מתירים לעצמם להזניח את ידיעת לשון הקדש, והיתה זו עבירה בעיניהם, כמאמר נחמיה: “ובניהם חצי מדבר אשדודית ואינם מכירים לדבר יהודית” (נחמיה יג, כד), ורב עמם וקיללם והיכה אותם, כמו שנאמר “ואריב עמם ואקללם” (נחמיה יג, כה). והשני, כי הם עשו רק לעצמם, לא הורו לאחרים בזה, וכבר ראית איך נענשו. אם כן, איך יהיה עונשו של מי שקובע דברים על פי סברתו ומורה בהם [וכו’]. והשלישי, כי הם עשו זאת רק להתקרב אל ה’ [וכו’], ואיך יהיה עונשו של מי שניגש לפרש את ספר ה’ כשכוונתו להתפאר בכך או להתעקש על שיטה כלשהי או [להגן] על סוג מסוגי החסרונות [וכו’]. והרביעי, אם זה קרה לנכבדי האומה הזו וצדיקיה ומנהיגיה, אשר אין במעלה אחרי משה ואהרן אלא הם [וכו’], איך יהיה עונשו של אחד מההמון הנקלה והשפל [וכו’]. והחמישי, שהם חטאו במקום המותר להם, כי המקדש הוא לאהרן ובניו, ומלאכת המזבח מיוחדת להם, וכבר ידעת מה קרה להם. אם כן, איך יהיה עונשו של מי שחטא בסברתו והחלטתו במה שאין לו בו זכות ולא סיבה ואינו מורשה לכך [וכו’], עכ”ל.
בענין מש”כ רבינו הגאון אודות חטאם של עולי עזרא שלא דיברו בלשון הקודש מתוך התבוללותם בעמים, נציין למה שכתב כעין זה בעוד בכמה מקומות. בפירושו לאסתר פרק ט כתב שמלקחי הפרשה הוא שהאומה חייבת לשמור על הכתב שלה והלשון שלה בגלות, ממה שאמר (אסתר ח, ט) “ואל היהודים ככתבם וכלשונם”, ולא תאבד אותם. בהקדמת ספר האגרון ביאר שחיברו כדי לחזק את ידיעת לשון הקודש והדיבור בה וחיבור השירים בשפתה, ועסק במעלתה שנבחרה ע”י הבורא ובה מהללים אותו המלאכים ובה נתנבאו הנביאים, “עד אשר בשנת מאה ואחת שנה לחרבן עיר אלוהינו החילונו לנטוש לשון הקודש ולדבר בלשונות עמי נכר הארץ, שלוש שנים לפני מלך מלך לבני יון”. כי עד ימי אלכסנדר מוקדון או מעט קודם לו היו הנביאים מתנבאים ברוח הקודש, מכאן ואילך “הט אזנך ושמע דברי חכמים” (משלי כב, יז, סדר עולם רבה פ”ל), עכת”ד. ובפיוטו לפרשת קדושים (פיוטי רב סעדיה גאון, עמ’ 43-44) העוסק בסכנת ההתבוללות בנכר הארץ, מזכיר רס”ג גם את הדיבור בלשון הקודש: מלכנו שסונו שסו מתי מעשקות ומרוצות / נבלענו ביניהם אבידתינו אין למצות / לבטו יחסים שמונה ונעשו אחד למצות / הגו אשדודית ועלמית דורשי הגה ומליצות / ‘והתערבו זרע הקדש בעמי הארצות’ (עזרא ט, ב).

עלה אבות
העברת המסורה ביחיד ובעדה
ע”פ ספר פרקי אבות עם ביאור אביר יוסף על פירושי רש”י רמב”ם ורבינו יונה, מאת הרה”ג ר’ יעקב יוסף ריינמאן שליט”א
ויהושע לזקנים וזקנים לנביאים (אבות פרק א משנה א).
מצינו דהמסורה ממשה רבינו איש מפי איש, עברה מיחיד שבדור ליחיד שבדור, שהוא היה הממונה ואחראי על המסורה, וכך היה הסדר בכל הדורות הנמנים כאן, חוץ משלש פעמים: בתקופת הזקנים שבין יהושע לעתניאל בן קנז לפי דברי רש”י, ובאנשי כנסת הגדולה, ובהתקבצות כל חכמי ישראל בשעת חתימת התלמוד, וכלשון רבינו יונה וז”ל: עד שנתקבצו כל חכמי ישראל ונזרקה עצה מפי כולם להכתב תורה שבעל פה וכתבו וסתמו התלמוד עכ”ל.
והטעם שבשלש תקופות אלו הוצרכו לקיבוץ מיוחד, ולא היה די ביחיד שיעביר המסורת, משום שבשלש תקופות אלו היתה הנהגה מיוחדת אצל כלל ישראל. בתקופה הראשונה אחר מלחמת כיבוש הארץ היתה נצרכת הנהגה עילאה, לייסד את קהילת ישראל וצורתה עם כל המוסדות הנצרכים לחיים יהודים בארץ שזה עתה התיישבו בה, ולא הגיע עתניאל לערך משה או יהושע, ולכן נמסרה ההנהגה מתחילה לזקנים שינהיגו את הדור ביחד. ואצל אנשי כנסת הגדולה היה נצרך קיבוץ מיוחד, כי הם חתמו את המקרא וקבעו את סדר הברכות והתפילות לכל הדורות. וכן היה בשעת חתימת התלמוד, שבזה נחתמה המסורת לנצח, ומעתה הכל הוא על פי התלמוד, ועל כן דברים אלו נעשו בקיבוץ ולא על ידי יחיד שבדור.
והנה כתב רש”י שתקופת המעבר מזקנים לנביאים היתה בדורו של שמואל הרמתי. ויש לתת טעם לזה, שכיון שבעת ההיא התחילה תקופת המלכים בישראל, והם היו מנהיגים את ישראל, ושררת השופט כבר לא היתה נחשבת השררה העליונה בישראל. והרי המלך היה יורש את משרתו, ולא היה מוכרח להיות חכם הדור, ובהכרח ליתן את העברת המסורת לחכם אחר שאינו המלך. אלא שאינו ראוי שהשומר על מסורת התורה יהיה למטה מן המלך במדרגה, ועל כן מאותה תקופה נמסרה המסורה דרך הנביאים, שאין המלך למעלה מהם, והמלך והנביא היו שוים, זה מנהיג את העם וזה מביא את דברי הקב”ה אל העם ואל המלך, והוא נבחר להיות שומר מסורת התורה מדור דור.

קול עלה
קידוש ביין מבושל
אודות דברי הרב שמעון שימאנאוויטש שליט”א (גליון צו) שיצא לדון למה בני תורה מהדרים אחר יין שאינו מבושל עבור ד’ כוסות, הלא הידור זה שייך בקידוש של כל שבת ושבת, וכתב דברי טעם ויישר כוחו. אולי הטעם הוא מפני חביבות המצוה שבאה פעם אחת בשנה כמו שהביא בחוט שני (סוכות פרק יד) מרעק”א.
ועוד י”ל שבכל השנה יראים ממגע נכרי. אמנם שמעתי מהגר”ש קמנצקי שליט”א, שכדאי להשתמש ביין שאינו מבושל עבור כל שבתות השנה, רק שיהיה היין במקום מיוחד שאין לעכו”ם רשות ליכנס או לפתוח, ודי בזה ולא צריך לנועלו.
ישעי’ פריעדמאן
* * *
חידוש הגר”ח בקיום סעודות שבת במיני תרגימא
ב’עלים’ פרשת ויקרא הביא הרב הלל שמעון שימאנאוויטש חידוש בשם הגר”ח, שלהסוברים שבסעודה שלישית אין צריך פת ה”ה גם בשתי הסעודות הראשונות, דהיינו שבסעודה אחת מתוך שלש אין צריך פת, דכל שבב’ משלשת הסעודות אוכל פת, בשלישית סגי בפירות וכו’, ואין קפידא באיזו מהן.
ויש לציין, שכן הוא ברשב”א שבת (קיז, ב) וכן משמע ברמב”ן ור”ן שם. אולם, בתוס’ ורא”ש פסחים (קא, א) מפורש, דאפילו להסוברים שבסעודה שלישית אין צריך פת, בסעודת לילה ושחרית צריך, וכן נפסק להלכה בטור ושו”ע (סוף סי’ רעד).
ולכן יש לתמוה על מה שהובא ב’עלים’ שם בשם הג”ר אברהם יהושע שליט”א, דמה שכתב הפמ”ג שאם טועם קודם חצות מותר, י”ל שהכוונה שיש בזה קיום סעודת שבת וכחידוש הגר”ח, דמאחר שבשו”ע נפסק להדיא לא כך, לא יתכן שדברי הפמ”ג מבוססים על חידוש זה שהוא דלא כהלכתא.
בכל הכבוד, משה ברמן
* * *
בגליון פרשת ויקרא הובא חידוש בשם הגר”ח מבריסק זצ”ל, שלשיטות הסוברות שיכול לצאת סעודה שלישית במיני תרגימא (הובא בש”ע רצא:ה בשם י”א), הוא לאו דווקא בסעודה שלישית אלא אחת מהשלש סעודות יוכל לקיימה במיני תרגימא, ובלבד שהשתים האחרות יהיו בפת, עכת”ד.
אמנם יש לפקפק על שמועה זאת, דבטוש”ע (רעד:ד) איתא להדיא דהשתי סעודות הראשונות של שבת צריכין פת. וכן מבואר בטוש”ע בהלכות בהמ”ז (קפח:ו,ח). ומקורם בהרבה ראשונים (עיין בב”י שהביא מקצתם). והאמת אגיד שחיפשתי מאד ולא מצאתי סמך שיכול לעשות אחת מהסעודות הראשונות במיני תרגימא, רק בלשון של מקצת ראשונים במס’ שבת (קיז:) – ובפרט בחידושי הרשב”א שם – שיש משמעות שכל הסעודות שייך לצאת ע”י מיני תרגימא. אכן נראה שכוונתם לסעודה שלישית דוקא, וכן מפורש בחידושי הרשב”א במס’ ברכות (מט:), וכן הסכים עמי מו”ר הגאון ר’ צבי בערקאוויץ שליט”א שכן נראה בכוונת הרשב”א.
חיים שטורך
הערת המערכת: בריא”ז (הובא בשבולי הלקט סימן צג) מפורש שאפשר לצאת בימני תרגימא לכל שלש סעודות. וכן מוכח במגיד משנה (פרק ל הלכה ט ועיין בשער המלך סוכה פרק ו הלכה ז). ומש”כ שאין כוונת הרשב”א כן, הנה לשון הרשב”א הוא [ובדומה לזה בר”ן] “שאפילו עביד אותן שלש סעודות במיני תרגימא שפיר דמי”, ותמוה לפרש שדבריו סובבים רק על סעודה שלישית ועי’ במכתבו של הרב ברמן. ויש לציין למה שכתבו כמה פוסקים (עיין מה שהביא בכף החיים סימן קפח סעיף מ, שמירת שבת כהלכתה ח”ב) שאם אכל לסעודה שניה מיני תרגימא ולסעודה שלישית פת, ושכח רצה, דינה כסעודה ג’ דא”צ לחזור, דסב”ל. הרי שפסקו למעשה דחשיב סעודה שלישית ולא שניה.
* * *
חלוקת הפרקים בתנ”ך
יישר כח על מאמרו הראשון של הרה”ג רה”ש שימאנאוויטש שליט”א (גליון ויקהל ואילך) בענין חלוקת הפרקים בתנ”ך. אציין עוד ג’ נקודות בענין זה:
א. גם הגר”ש וולבה בספרו עלי שור, כשציין לפסוק בחומש כתב רק את הפרשה והעלייה, כגון “יתרו, רביעי”, וכציין לפסוק בנ”ך ציין לפרק ולפסוק, כגון “משלי ו, כג”.
ב. הגר”ח קניבסקי בלימוד חובותיו למד כל יום פרק אחד בנ”ך, והסדר שלמד לא היה לפי הפרקים שלנו אלא לפי המסורה, ורשם בספרי הנביאים שלו את האותיות של הפרקים לפי המסורה (ספר “החובות” עמ’ יז).
ג. הרב ראובן אליצור (דגל מחנה ראובן עמ’ שסג) כתב שהרב פסח פינפער, מדייני וילנא, הרעיש עולמות לעשות חלוקה חדשה של פרקי התנ”ך, אך היו שלא הסכימו לכך, ביניהם היה מרן החזון איש זצ”ל שאמר אז להרב פינפער “אין בידינו לצאת נגד ה’שלטי הגבורים'”, שכידוע רבי יהושע בועז בעל השלטי הגבורים הוא זה שעשה את את העין משפט ונר מצוה ומסורת הש”ס ותורה אור שהופיעו לראשונה בש”ס דפוס יושטינאן בוונציה שנות ש”ה-שי”א, ואת התורה אור הוא סידר לפי סדר הפרקים בתנ”ך שעשו הנוצרים.
בידידות, אברהם גרונברג
* * *
מילת ‘פרק’
מה שכתב הרב דוד שפירא שליט”א (גליון צו), שמילת פרק שייכת רק לדברים המקושרים זה לזה, ולפיכך אינה שייכת למזמורי תהלים אלא רק למזמורי הלל – שהם מקושרים זה לזה – נראה שסותר הגמרא בראש השנה (לא, א), שכתבה: “מה ראו לחלק בין פרקים אלו”. והרי שם מדובר על שירי של יום, שהם מזמורי תהלים רגילים, ולא על הלל.
אמנם, הערוך, ערך פרק, מבאר ש”פרקים” הולכים על הזמנים – דהיינו: מה ראו חכמים לחלק בין ימים אלו – ולא מצד קשר ענייני בין המזמורים עצמם. ומשמע מדבריו שלא רצה לפרש שהמזמורים עצמם נקראים פרקים, אלא שהחלוקה היא בזמן אמירתם בלבד.
בנוסף לכך, מצינו במשנה במסכת ברכות (יג, א), שברכות קריאת שמע נקראות פרקים, ואף על פי שאין עניינן אחד, מכל מקום נקראות כך מצד היותן חלקים מתוך מסגרת אחת.
בברכה, דוב פערציגער

יוצרות: ק”ק האשכנזים אומרים יוצרות בשבתות בין פסח לשבועות ונדפסו באוצר התפילות. פיוטים אלו מדברים על קהילות קדושות שמסרו נפשם על קדושת ה’ בימים אלו.
אב הרחמים: כשמברכין חדש אייר אף שהוא בימי ניסן, מכל מקום אומרים אב הרחמים (משנה ברורה (סימן רפד ס”ק יח), וכן נתפשט המנהג ברוב מקומות (עזרת תורה, ימינו כקדם ועוד). אמנם מנהג הישיבה שאין אומרים אב הרחמים (נוהג בחכמה). יתכן טעם הישיבה מפני שהם מחזיקים ימי אבילות מר”ח אייר עד ימי הגבלה, ואילו במקומות שנוהגים אבילות מאסרו חג עד ל”ג בעומר שורת הדין שיאמרו אב הרחמים וצ”ע. יש לציין מנהג האשכנזים שלא אמרו אב הרחמים רק בשבת שלפני שבועות (ש”צ הנאמן) [הערת המערכת: ראה בעלה מנהג עמ’ 4 מש”כ הרב יעקב מרדכי פנדל שליט”א ביאור המנהג בזה].
פרקי אבות: ק”ק אשכנז מתחילין באמירת פרקי אבות אחר מנחה בשבתות בקיץ (רמ”א סימן רפב). ק”ק עדת יראים אומרים אותו קודם עלינו (ימינו כקדם). התחלת המנהג היתה ללמוד ששת הפרקים בששת השבתות שבין פסח לשבועות. ושוב הנהיגו להמשיך אמירתו עד ראש השנה. גומרים פרקי אבות ד’ פעמים – מפסח עד שבועות, פעם שנית מפרשת נשא, פעם שלישית מפרשת פינחס, ופעם רביעית מפרשת שופטים. וסימנך נפש (מהרי”ל).
נוסח ספירת העומר וזמנה
זמנה: המנהג הקדום הוא לספור בציבור אף בבין השמשות, אבל המדקדקים אינם סופרים רק אחר צאת הכוכבים. חדשים מקרוב באו שמתפללים מעריב תיכף בשקיעת החמה ומבטלים ספירת העומר בציבור, והרבה יש לחוש לשכחה. לכן יש לדקדק להתפלל בזמן כדי שיאמר ספירה בציבור. בישיבה מחמירים שלא לספור עד צאת הכוכבים לר”ת, כי חוששים להשיטות שספירת העומר דאורייתא (ספר הלכות פסח מהגר”ש איידר בשם מורו הגר”א קוטלר זצ”ל).
נוסח בעומר/לעומר: נתפשט המנהג בנוסח אשכנז שאומרים ‘בעומר’ ובנוסח ספרד אומרים ‘לעומר’. המשנה ברורה (סימן תפט ס”ק ח) הביא שלדעת רוב פוסקים הנוסח ‘לעומר’ וכתב הערוה”ש שכן המנהג. ובמעשה רב (אות סט) כתב ‘לעומר’. [ומה שנרשם ברמ”א במוסגר ‘בעומר’ אין זה מהרמ”א רק מהמדפיסים]. בישיבה אין קפידא בדבר ודעביד כמר עביד (נוהג בחכמה). נוסח עדות המזרח שאומרים ‘לעומר’ בין מנין הימים למנין השבועות [לדוגמא: היום שלשה עשר יום לעומר שהם שבוע אחד וששה ימים] וכן דעת היעב”ץ בסידורו.
תפילות ותחינות: א) יש אומרים לשם יחוד לפני הספירה כמו שאומרים לפני שאר מצוות. ואלו שאין אומרים לשם יחוד מתחילים בהנני מוכן. ב) על נוסח ‘מצות עשה’ יש מפקפקים למ”ד ספירה בזמן הזה דרבנן, ואומרים רק לקיים מצות ספירת העומר. ג) על הפסוק שאומרים לפני הספירה “וספרתם לכם” וכו’ נדפס גם “והקרבתם מנחה חדשה לה'” כדי שלא להפסיק באמצע הפסוק (ראה עיון תפילה). אבל לכאורה אין זה מענינא דספירה”. וכן הנוסח ברבש”ע שאומרים רק עד “תספרו חמשים יום”. ד) אחר הספירה אומרים הרחמן כנדפס בסידורים. ונוסח הגר”א והיעב”ץ יהי רצון שיבנה בית המקדש וכו’ ומנהג אשכנז פרנקפורט שאומרים שניהם (ש”צ הנאמן). ה) אומרים למנצח ואנא בכח. בישיבות אין אומרים כל זה, רק הברכה והספירה והרחמן (נוהג בחכמה) והוא ע”פ הגר”א (מעשה רב שם). ו) בתפילת הרבש”ע כבר נדפס בסידורים נוסח קצר [ודלא כספר חמדת ימים העוסק בנסתרות שהביא נוסח ארוך]. ובערוה”ש כתב שאומרים זה בהתפעלות. יש כפל נוסח ברבש”ע, שאומר תחילה “כדי לטהרנו” ועוד פעם “שיטהרו את עמך ישראל” וכו’ וכן “ואטהר ואתקדש” ועוד פעם “ולטהרנו ולקדשנו”. ובסידור היעב”ץ קיצר “ואטהר ואתקדש בקדושה של מעלה אמן סלה”. גם לשון “כדי שאטהר” צ”ע דמשמע שעושה המצוה כדי שיטהר. וגם צ”ע הנוסח ‘כמו שכתבת בתורתך’ איך מרומז בפסוק שהוא כדי לטהר.

עלה קטן
קטן שנתחייב במצוה והגדיל במשנת המנחת חינוך
הרב צבי פינקלשטיין, מכון עלה זית
חקירת האחרונים רבותינו האחרונים דנו בהא דקטן פטור ממצוות, האם הביאור הוא שאינו שייך במצוות כלל, או דילמא יש עליו חלות מצוות אלא שבפועל אינו בר ציווי, שאי אפשר לצוותו ולהזהירו שהרי אין לו דעת. עיין פרי מגדים (פתיחה לאו”ח חלק ב אות ג), מנחת חינוך (יז, יד; רסג, לו; רסד, כד; תקפג, יב; תקמה, כא), ועוד. ונפק”מ מחקירה זו לענין שני נידונים כלליים שבהם דן המנחת חינוך במקומות רבים בספרו:
א. קטן שנתחייב במצוה ושוב הגדיל, האם יש עליו חיוב לקיים את המצוה. דלפי הצד הראשון הרי מעיקרא לא חל עליו שום חיוב, ולכן אפילו לאחר שנתגדל אינו חייב. אבל לפי הצד השני הרי חל עליו חיוב, אלא שבפועל אינו בר ציווי, ולכן ברגע שנתגדל מוטל עליו לקיים המצוה.
ב. קטן שקיים מצוה והגדיל, האם קיום המצוה שלפני גדלותו מועיל עבורו לאחר שהגדיל. דלפי הצד הראשון לא מהני קיום המצוה בעודו קטן. אבל לפי הצד השני הרי המצוה חלה עליו בעודו קטן ולכאורה שפיר יכול לקיים את המצוה. אמנם ברוב המקומות שהמנ”ח דן בזה לא תלה את הנידון בחקירה זו, כמו שיבואר בעזהשי”ת בסמוך.
קטן שנתחייב בדבר והגדיל בחמשה מקומות במנחת חינוך ראיתי שדן בקטן שנתחייב בדבר בעודו קטן ושוב הגדיל, ותלה את הנידון בחקירה הנ”ל. ואלו הם:
א] מתנות עניים. קטן שיש לו שדה ועיכב את המתנות עניים לעצמו, ושוב הגדיל, כתב המנ”ח שהוא חייב לתת המתנות לעניים, ואינו דומה למי שנטל בהיתר, שהרי המצוה חלה עליו בשעה שנטל אלא שקטנותו גרמה לו (מצוה רכא אות ז).
ב] שילוח הקן. קטן שעבר ולקח אם על הבנים ושוב הגדיל, כתב המנ”ח שהוא חייב לשלח, “כי באמת חייל עליו המצוה, רק דהוא קטן ואינו בר ציווי”, ולכן כשהגדיל עליו לקיים המצוה ולשלח (מצוה תקמה אות כא).
ג] שלא לחבול כלי אוכל נפש. קטן שחבל כלי אוכל נפש, אין בית דין כופין אותו לקיים מצות השבה כי אינו בר ציווי. אבל כשהגדיל, כתב המנ”ח שחלה עליו מצות השבה, “דבאמת עבר רק אינו בר דעת” (מצוה תקפג אות יב).
ד] שכחה. מי שהיה קטן בשעת קצירה ושוב הגדיל לפני שעת עימור, הסתפק המנ”ח האם אמרינן דכיון דליתא בשכחת קמה ליתא בשכחת עומרין, כמו גבי גר שנתגייר, או לא, דדוקא גבי גר אמרינן הכי כיון דפטור לגמרי, מה שאין כן קטן הוי בר מצוות אלא שבפועל אינו בר ציווי (מצוה תקצג אות י).
ה] גונב נפש ומכרו, גנב טבח ומכר. קטן שגנב נפש והגדיל ואחר כך מכרו, או שגנב בהמה והגדיל ואחר כך טבח או מכר, הסתפק המנ”ח האם חייב על המכירה והטביחה או לא. ומבואר בדבריו דתלוי בסברא הנ”ל, שקטן הוי בר חיובא בעצם אלא שאינו בר דעת, עיין שם (מצוה לו אותיות טו-טז).
בנוסף לחמשת הנידונים הנ”ל יש עוד שני נידונים במנ”ח שי”ל שתלוים בחקירה הנ”ל, אף על פי שהמנ”ח עצמו לא כתב כן. ואלו הם:
ו] ולו תהיה לאשה. קטן שאנס את האשה והגדיל, הסתפק המנ”ח האם חייב לישאנה. ולא כתב שהדבר תלוי בחקירה הנ”ל (מצוה תקנח אות י).
ז] בא על שפחה חרופה. קטן שבא על שפחה חרופה, כתב הרמב”ם (איסורי ביאה ג, יז, שגגות ט, ג) שמביא קרבן כשיגדיל. וכתב המנ”ח, “וזהו חידוש כאן, אף דבכל התורה קטן פטור אף לאחר שיגדיל, כאן חייב לאחר שיגדיל, ולמד זה מתורת כהנים (פרשת קדושים ה, נז)” (מצוה קכט אות ל). וי”ל שחידוש זה מובן ע”פ הצד הנ”ל שהקטן בעצם מצווה אלא שאין לו דעת.
קטן שקיים מצוה והגדיל בששה מקומות במנחת חינוך ראיתי שדן בקטן שקיים מצוה והגדיל, האם קיום המצוה שלפני גדלות מועיל עבורו לאחר שהגדיל. ובכולם תלה את הנידון בשיטת ה”ר טוביה (הובא במרדכי מגילה רמז תשצ”ח, ובמג”א סימן רסז ס”ק א) שקיום מצוה דרבנן מהני לדאורייתא, ולא הזכיר את החקירה הנ”ל. ואלו הם:
א] שחטו עליו פסח ראשון והגדיל לפני פסח שני. הרמב”ם (הלכות קרבן פסח ה, ז) כתב שקטן שהגדיל בין שני פסחים, אם לא שחטו עליו את הפסח בראשון, חייב לעשות פסח שני. והיינו כשיטת רבי בפסחים (צג, א) דפסח שני הוי רגל בפני עצמו ולא תשלומין דפסח ראשון. וכתב הרמב”ם שאם שחטו עליו פסח ראשון הרי זה פטור מפסח שני. והקשה הכסף משנה “אטו קטן בר חיובא ופיטורא הוא”, עיי”ש תירוצו. ובמנ”ח תירץ ע”פ שיטת רבינו טוביה הנ”ל (מצוה ה אות ה).
ב] הקריב חגיגה והגדיל לפני שמיני עצרת. הריטב”א (סוכה מז, ב ד”ה רגל) כתב שקטן שהגדיל בתוך החג צריך להקריב קרבן חגיגה בשמיני עצרת, ולא אמרינן כיון שהיה פטור ביום ראשון שוב אינו חייב, כי שמיני עצרת הוי רגל לעצמו. וכתב המנ”ח שיש לעיין מה הדין אם הקריב חגיגה ביום א’, האם נפטר בזה או לא. וכתב שעל כעין זה כבר כתב הרמב”ם לענין קרבן פסח (הובא באות הקודמת) דשפיר נפטר, עיין עוד שם (מצוה פח אות ז).
ג] אכל בשר הפסח והגדיל. בן י”ג שנה שלא הביא שתי שערות ואכל מבשר הפסח, ואחר כך הביא שתי שערות, דן המנ”ח האם חייב לאכול שוב מבשר הפסח או לא, עיין שם (מצוה ו אות יג).
ד] אכל מצה והגדיל. בן י”ג שנה שאכל מצה ואח”כ הביא שתי שערות, דן המנ”ח האם חייב לאכול שוב (מצוה י אות כה).
ה] קידש בליל שבת והגדיל. בן י”ג שנה שקידש בליל שבת ואח”כ ביום השבת הביא שתי שערות, דן המנ”ח האם חייב מן התורה לקדש ביום (מצוה לא אות ט).
ו] הגדיל באמצע ימי הספירה. לשיטת הבה”ג שכל ימי הספירה מצוה אחת הן ואם לא ספר יום אחד הפסיד הכל, הסתפק המנ”ח במי שהגדיל באמצע ימי הספירה, מי אמרינן דכיון שקודם שהגדיל היה פטור מן התורה, אינו חייב להמשיך ולספור מן התורה. או דילמא כיון שספר לא בטל החשבון, וחייב להמשיך (מצוה שו אות ו).
אמנם ראיתי מקום אחד שהמנ”ח אכן תלה את הנידון בחקירה הנ”ל, והוא:
ז] בכור שפדה את עצמו בקטנותו. בכור והוא פדה את עצמו בעודו קטן, הסתפק המנ”ח האם צריך לפדות עצמו שוב לאחר שהגדיל. וכתב שאע”פ שיתומים קטנים שפרעו חוב בודאי פטורים, י”ל דשאני הכא שהחוב בא מחמת מצוה. ותלה המנ”ח ספק זה בחקירה הנ”ל, שאם נאמר שיש חלות מצוה על הקטן א”כ נשתעבדו נכסיו מחמת המצוה ושפיר מהני הפדיון (מצוה שצב אות ב).
ביאור שיטת המנחת חינוך מעתה עלינו לבאר, מאי שנא בהנך ו’ מקומות שבהם דן המנ”ח בקטן שקיים מצוה והגדיל, שלא הזכיר את החקירה הנ”ל אי איכא חלות מצוות על הקטן או לא. ואפשר לבאר בשתי דרכים:
א] למאן דאמר מצוות צריכות כוונה, ראיתי מי שכתבו (זכרון יוסף או”ח סימן ו [צוין בתוס’ רעק”א אבות ה, כא], משנת רבי אהרן (מאמרים חלק ג עמוד קד וחלק ד עמוד ז) שאי אפשר לקטן לקיים מצוות כיון דלית ליה דעת [כדמצינו בגמרא (חולין יב, ב) לגבי שחיטת קטן]. ונמצא לפי זה שגם להצד שיש חלות מצוות בקטן מ”מ לא שייך אצלו קיום מצוה בפועל.
ב] אפילו לפי הצד שיש חלות מצוות על הקטן, מכל מקום מאחר שבפועל אינו בר ציווי כיון שאין בו דעת, י”ל שהוא בגדר ‘אינו מצווה ועושה’, ואולי ס”ל למנ”ח דקיום מצוה במדרגה זו לא מספיק עבור חיובו שלאחר גדלות.
ומה שתלה המנ”ח את הדיון של פדיון הבן (אות ז) בחקירה הנ”ל, היינו משום שדיון המנ”ח בפדיון הבן אינו תלוי בקיום המצוה רק בפריעת החוב. דאפילו נימא דלא קיים המצוה מכל מקום הרי פרע את השעבוד שחל עליו מחמת המצוה.
שיטת הקה”י והאג”מ אך מדברי הקהילות יעקב (ברכות סימן כד) והאגרות משה (יו”ד חלק א סימן ו) נראה שלא הלכו על דרכו של המנ”ח בזה, שהרי נקטו כצד השני של החקירה שיש חלות מצוות על הקטן, וכתבו שלפי זה יש קיום מצוה בקטן, ולא עוד אלא שיש לו מעלת ‘מצווה ועושה’.
שו”ר בספר דרך שיחה (פרשת ואתחנן) שהגר”ח קניבסקי זצ”ל נשאל אודות המחמירים בבחור הבר מצוה שיכוון בברכת ‘אהבת עולם’ בתפילת ערבית לצאת ידי חובת ברכת התורה, משום שלא יצא בברכת התורה שבירך בבוקר בעודו קטן, והשיב שאביו הקה”י לא אמר לו לעשות כן. [ואזיל לשיטתיה הנ”ל בספר קה”י.] וביאר הגרח”ק שגם קיום מצוה של קטן נחשב קיום מן התורה, כדחזינן מדברי הרמב”ם (הנ”ל אות א), עכ”ד. והיינו כמו שנתבאר, שלפי שיטת הקה”י והאג”מ שפיר יש לתלות הנידונים הנ”ל בחקירה זו, ודלא כנתבאר בשיטת המנ”ח.

קול עלה
שחיטת הפסח על מי שאינו בר אכילה באותה שעה
בגיליון פרשת צו הובא חקירה מהג”ר מאיר סאלאוויצ’יק זצ”ל, במי ששבע כל כך בשעת שחיטה עד שהיתה אכילתו באותה שעה אכילה גסה, אם נחשב שלא לאוכליו אף שיכול הוא לאכול כרגיל בשעת אכילה.
אבל נראה פשוט שנחשב בר אכילה כיוון שממילא יכול לאכול בשעת אכילה. שהרי התוספות פסחים סא, א (ד”ה לאוכליו מנא לן) כתבו, אומר ר”י דערלים וטמאים כולהו נפקי מהאי קרא דאיש לפי אכלו, דכיון דלא מצו אכלי ליה חשיבי כולהו שלא לאוכליו, עכ”ל, ובתוספות דף סט, א (ד”ה מדקמהדר אטמא שרץ קסבר אין שוחטין כו’) כתבו, שאפילו למ”ד אין שוחטין וזורקין על טמא שרץ, אם טובל “היו שוחטין וזורקין עליו כדאמר לקמן שוחטין וזורקין על טבול יום דשימשא ממילא ערבא”.
בברכה, חיים שמואלאוויטץ
* * *
השמטת המשנה בסוכה את ערב פסח שחל בשבת
בגליון צו הביא הרב בצלאל סאכאשעווסקי שליט”א קושיית ותירוץ הבבלי על השמטת המשנה בסוכה [בענין מ”ח תקיעות] את ערב פסח שחל בשבת, ונטה לתרץ שזו משנה קדמונית שנתקנה בזמן קדום לבני בתירא, ובאותו הזמן נזהרו הסנהדרין שלא ייצא ערב פסח בשבת, וגם לאחר מכן משנה לא זזה ממקומה, עכת”ד.
לענ”ד לא ראוי לעשות כן. עצם היכולת לתת תשובות שונות מדברי התלמודים ידועה וכמו שהביא מדברי התויו”ט. איברא לדעתי להציע תירוץ כהשערה בעלמא, בלי כל ראיות, אינה נכונה. לעצם ההצעה, כבר במבואות לספרות התנאים (עמ’ 351-353) האריך בתיארוך פרק ד-ה של מסכת סוכה, והתחלת הניסוח של משניות אלו הקדים לזמן קדום בזמן הבית, מחמת שנקטו “שער העליון” לא “שער ניקנור” שבבנין הורדוס. ואם כן מתקרב זמנו לזמן הלל ובני בתירא.
אולם אין להביא כל ראיה מזה לקדמות כל משניות אלו, כי כל המשניות בפרקים ד-ה משתמשים בלשון “שער העליון”, אף שחולקות המשניות בפרטים. וזה מורה [לא באופן וודאי] על מקור משותף לכולם, שהשתמש בהאי לשון “שער העליון”, וכולן השתמשו בו לניסוח משניותן. גם המחלוקות מורות על עיצוב משניות אלו לאחר החורבן, כשנולד ספק בהרבה פרטים של סדרי המקדש. והרי הבבלי (שם נד.) זיהה את התנא דמתני’ זו כראב”י, תנא הנודע על ניסוח משניות מזמן המקדש לזכרון פרטיהם, ואם כמסתבר הוא התערב בניסוח מתני’ זו, עוד פוחתת הסבירות לומר עליה “משנה לא זזה ממקומה”. גם הרבה מזהים את סיבת אי-קביעת הפסח בשבת כהתגברות של המינים על חז״ל (כזאת שמעתי לפני שנים בשיעור מאת הרה”ג פרופ. שניאור זלמן ליימאן), ולא מסתבר כל כך שניסוח משניות מזמנים אלו יקובלו לקנון ההלכתי. סוף דבר, בזו אנו חוזרין לתירוץ הפשוט של הבבלי.
יעקב חבר
* * *
חיוב סיפור יציאת מצרים מן התורה
במה שכ’ ר”א רווח נ”י לערער על הדבר הפשוט בפי כל שיש מצות עשה מה”ת של סיפור יציאת מצרים, וטוען כי זהו דעת הרמב”ם לחוד, ודבריו בזה בנויים על המכילתא וכדרכו של הרמב”ם לסמוך אמכילתות, אבל באמת שאין מקור לזה במשנה ובתוספתא ובתלמוד, וממילא דשאר התנאים חולקים על ד’ המכילתא בזה, אלו תורף דבריו.
הנה במה שכתב שאין מקור למצוה זו בתלמוד, ולא מצינו בגמ’ דרשות דקראי בדיני מצוה זו, טעה בפשוטות:
א] סוגיא ערוכה היא בפסחים קט”ז דבעינן למידרש מקרא דבעבור זה לפטור סומא מהגדה, ותלינן שם להדיא אי סיפור הוי דאורייתא או לא בפלוגתת אמוראי אי מצה בזה”ז הוי דאורייתא, הרי להדיא בתלמודין דמצות סיפור היא מ”ע דאורייתא. ב] עוד נשכח ממנו לפי שעה הדרשה הידועה דלחם עוני שעונין עליו דברים הרבה, ודרשה גמורה היא כמבואר בפסחים ל”ו עיי”ש. ג] הברייתא הידועה דד’ בנים נמצאת גם בירושלמי פרק ערבי פסחים ה”ד, הרי לן דין סיפור מדאורייתא גם בירושלמי.
ולא עוד אלא שכמה מדיני המשנה בנויים על יסוד דרשות המכילתא:
ד] מה ששנינו וכאן הבן שואל, ואם אין דעת בבן אביו מלמדו, דין זה דרשינן במכילתא [דרשב”י] מן הכתוב והגדת לבנך אעפ”י שאינו שואלך, וברייתא זו היא המקור לדין המשנה. ה] עוד שנינו במשנה, ולפי דעתו של בן אביו מלמדו, ופשוט שיסוד הך דינא היא היא ההלכה שנלמדת בברייתא דד’ בנים. ו] וכן מה ששנינו בברייתא בגמ’ שם ת”ר אם אינו חכם אשתו שואלתו ואם לאו הוא שואל לעצמו, מקורו במכילתא הנ”ל. ז] עיקר הדבר דמבואר בסוגיין קט”ז דחיוב הסיפור מדאורייתא הוא רק כשחיוב המצה מדאורייתא, פשוט שיסודו מהדרשה דמכילתא דבעבור זה וכו’ בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך.
הרי לן להדיא דזה דמצות סיפור הוא מה”ת מקורו מפורש בשני התלמודים הבבלי והירושלמי, והברייתות דמכילתא כולן שנויות גם במשנה עצמה.
ומעתה מש”כ הכותב שמקור דברי הרמב”ם הוא מחמת המכילתא שכן דרכו לסמוך אמכילתות, אינו נכון כלל, ושורש דברי הר”מ הוא מחמת שזהו המתבאר מסוגיות הש”ס, וכדרכו הטוב של רבינו בכל מקום. [ואציין רק שהרמב”ם בעצמו בסה”מ כתב שהתבארו משפטי מצוה זו בפסחים, הרי בהדיא דלא ס”ל שהגמ’ חולקת ע”ז].
ומה שרצה הכותב לבנות דיוק על איזה גירסא בהגש”פ, כדאי לציין שהרמב”ם בסה”מ ג”כ הביא הך גירסא והוא הרי ודאי סובר שהוא מה”ת. ויצויין עוד שבעל ההגדה הרי הביא ב’ הברייתות של המכילתא של חיוב הסיפור, והיאך סתר עצמו להביא ברייתא דכל המספר דחולקת לגמרי על הברייתות הנ”ל. ויש להאריך בזה, ועכ”פ מוכח מיניה וביה שאין בזה סתירה.
ומה שהביא מתשובות הרא”ש, לא עלה על דעת אדם מעולם לומר דהרא”ש חולק על כל עיקר המצוה. ולדברי הכותב לא היה צריך הרא”ש להאריך בדבריו רק לומר בפשיטות דאין מברכין על הסיפור כי אינו מצוה.
תבנא לדינא שסיפור יציאת מצרים מה”ת הוא המתבאר מסוגיות הבבלי והירושלמי והמשניות והברייתות כולם, ולחדש שיטה אחרת בזה הוא שאינו פשוט כלל וכלל.
ועל מה שהפליג לצדד שגם מצוה מדרבנן אינו והתעלם לגמרי מכל המשניות בפרק ערבי פסחים וכל הסוגיות, כמדומה שאין מן הראוי להתייחס לדברים אלו – ולכן לא אעתיק כאן כל המקומות בגמ’ שמתבאר על ענין הגדה הלשון מצוה או חובה וכו’.
יוסף הלוי צימרינג
תגובת הרב אשר רווח: ראיתי מכתבו של הרב צימרינג, ואכן האמת עמו במקצת טענותיו, אבל בעיקר הדבר עדיין אני על משמרתי עומד. שיטת הרא”ש לדעתי היא שאין מצוה דאורייתא בסיפור יצי”מ עצמה, אלא במצות הלילה דהיינו פסח מצה ומרור, וכוונת התורה היא שיצא מזה זכר וסיפור יציאת מצרים, אבל לא חיוב מדאורייתא של סיפור. והרי הרא”ש מדמה זה להפרשת בכורות שאין מברכים על ענין הזכירה בהם, וכמו”כ הסיפור לדעתו זה רק ענין המצוה, שאין מברכים עליה. דומה שזו היסק נכון שיש לדייק מדברי הרא”ש. ודברי הרא”ש ברור מללו “ולאו דוקא הגדה בפה אלא אם ישאל מפרשין לו”.
ניתן לטעון על דבריי שיש מצוה דאורייתא להשיב על שאלת הבן, ולא עצם הסיפור בלי עידוד של שאלה, כפי שצידד החיד”א (שו”ת טוב עין סי’ יח:פו:), וסבר כן באמת הגרי”פ (לרס”ג עשה לג) בדעת הרא”ש. אבל כוונתי לא היתה אלא שמצות ההגדה והסיפור אינה דאורייתא לשיטת הרא”ש, ולא ביארתי יותר, ובאמת יש לדון בפירוש כוונת הרא”ש אם החיוב להשיב לשאלת הבן הוא דאורייתא, או שכוונת רבינו שכיון שאין השאלה והתשובה אלא מ’כוונת התורה’ במצות ה”פסח מצה ומרור”, לכן אין חיוב להגיד, רק שזה יעשה שאם ישאל יפרש לו, ובזה יצא ידי כוונת המצוות, ולא שיש חיוב להשיב על שאלות. ולצד השני דעתי נוטה, אבל מי אני לקבוע בזה מסמרות.
גם יש לציין העובדא, שכל מוני המצות שקדמו להרמב”ם, לא מנו מצות סיפור, כי לא מצאנוה בבה”ג ורס”ג, וכן לא באזהרות הר”א והר”ש אבן גבירול, וגם לא בספר יראים, וכפי שהאריך הגרי”פ לרס”ג שם. אין נתון זה ראיה מכרעת, כי הרבה והרבה סיבות הוצעו לזה וכבר הרמב”ן האריך בזה, אבל סמך ייקרא. וראה רש”י שופטים (ו:יג).
ולענין מה שהביא מהסוגיא פסחים קט”ז, האמת שנשתמט ממני גמ’ זו בשעה שכתבתי מכתבי (הקצרצר והמהיר שלא חלמתי שתבוא עליו כל תגובה). אבל עדיין אין זו ראיה נגד שיטת הרא”ש. לא מיבעיא אם החיוב להשיב על שאלת הבן הוא דאורייתא, ניחא. ואפילו למה שצידדתי שאין כלל חובת תשובה מדאורייתא, עדיין אף הרא”ש מסכים שרצון וכוונת התורה במצוות של ליל פסח, הם כדי שישאל הבן, ו”אמרתם זבח פסח הוא”, “ובעבור זה עשה ה’ לי”, ולזה אמר הגמ’ שסומא יפטר מזה ומכל הבנוי על זה, היינו ההגדה של ליל פסח. ועל הסומא לא קאי כל הפסוק, מכיון שלראיית עיניו “אין מצה ומרור מונחים לפניו”, כי צריך לראות את המצה ולשאול, ואף שסומא חייב במצה (אם חייב במצוות). ובודאי שכל ענין ההגדה מתוקן על הענין של התורה במצוות הלילה, ולא חייבוהו חכמים להגיד במקום שאין כל ענין מדאורייתא. זה הנראה בכוונת הגמ’, ועדיין רופף בידי, ועכ”פ עוד יכולים להמלט לגישת הגרי”פ פערלא, שכל הברייתות שדורשות שיש חיוב להגיד בלי שאלה, הם על דרך האסמכתא עיי”ש.
ורוב הקושיות עליי נופלות, בגילוי כוונתי. מה שכתבתי שאין מקור בחז”ל חוץ מהמכילתות, לא היתה כוונתי אלא שלא מצינו (כמו מרבית חיובי התורה) ברייתא שאומרת, ‘מנין שאם הבן אינו שואל, או אין לו דעת, אז האוכל בעצמו חייב להגיד’ (חוץ מהמכילתות כנזכר) ואפילו בשאלות הבן שכתובות בתורה, לא מצינו בתלמודים ברייתא כעין המכילתא “בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך”, היינו קביעת זמן ל”והגדת לבנך”. ואף הרא”ש מסכים שכתובות בתורה השאלות והתשובות, רק הנידון הוי על החיוב והמצוה. וממילא אין ברייתת ארבעה בנים ראיה, שלא נאמר בה שום גדרי חיוב ופשוט. ומש”כ שעל כמה מדיני המשנה מצינו מקורות במכילתא, אטו חלקתי על זה. כל כוונתי היתה רק שלא מצינו עליהם בבבלי וירושלמי דרשה המחייבתם, ולא שום “מנא הני מילי”. ומזה יש סמך שיש שיטות שאינן מחייבות הסיפור מן התורה. ולא היתה כוונתי בכלל שא”א לחלוק על זה וכאילו נסתר הרמב”ם מזה! ח”ו וח”ו, להראות מקור לרא”ש אין זה סתירה לרמב”ם. וכן “לחם עוני” אינו מוכיח חיוב, אלא שכך רצון התורה, ועי’ גם מחובת הלל.
ומה שהעיר על הגירסא שבהגדה, הדיוק שכתבתי אינה שלי, הרי כבר באבודרהם שלל גירסא זו מצד שמשמע שהסיפור איננו חובה, ודגל בגירסת כל המרבה. וכאמור לא כיוונתי כלל לקבוע נחרצות כדעת הרא”ש, רק להראות מקורות שאפשר לו להשען עליו. והרי זו גם הגירסא בהגדת רב עמרם גאון (מהד’ גולדשמיט עמ’ קיד) ועוד הרבה, וכבר העיר על זה השל”ה (מסכת פסחים מצה עשירה דרוש ה) שכן הגירסא ברוב הנוסחאות. והרמב”ם לא גרס כגירסת ‘כל המספר’, ומה שגרסו כן הדפוסים בספר המצוות, כבר ציין הגר”ח העליר בהערותיו על אתר שהגירסא ‘כל המספר’ באה מתרגום אבן תיבון, אבל בערבית כת”י לא גרסינן כגירסא זו. וכן מפורש בידי ר”א בן הרמב”ם, מובא בידי מעשה רוקח על הרמב”ם.
ככלל, אין לדייק ממכתבי שנכתב בכתב מהיר ובעט הדיוט, כי לא כיוונתי שלדעת הרא”ש לא הוי אפילו דרבנן, אבל כמדומני שבמקור כוונתי הייתה להקשות על הרא”ש שמשמע שלא הוי אפילו דרבנן, לא לומר שזה שיטתו. ואגב שיטפא לא יצא בבהירות. וזו היתה הכוונה גם בציון דברי הגרי”פ, ושם כתב במפורש שיש מצוה דרבנן, ועל אף שהסיפור עצמו איננו דאורייתא (בלי שאלה) מ”מ חייב מדרבנן. והכוונה לציין אליו היתה להראות שלא חשב בדעת הרא”ש כפי משמעות הלשון, אלא ס”ל שהרא”ש מסכים שהוי דרבנן. אבל לא אכחד שהחיד”א שם כתב “שזה שהוא שואל עצמו הוא חיבוב מצוה ואינה אפילו מצוה דרבנן”, ולא ראיתי דבריו בזמן שכתבתי המכתב הראשון.
* * *
סעודת שחרית של שבת ערב פסח במצה עשירה
בענין מי שלא אכל סעודת שחרית בערב פסח שחל בשבת לפני סוף זמן אכילת חמץ, כתוב בגליון בפרשת ויקרא (עלה סעודה) שיש לקדש וישתה עוד רביעית, אבל א”א לאכול מצה עשירה [כפי מנהג הרמ”א].
אמנם לדעתי יש לדון בזה, דאולי הא דהוסיף הרמ”א (תמד:א) שגם בערב פסח יש מנהג שלא לאכול מצה עשירה [ולא רק בפסח] והמנהג ידחה סעודת שבת, הוא רק לענין סעודה שלישית שיש סוברים שאפשר לקיימה במיני תרגימא, אכן לענין עיקר סעודת שבת [דהיינו סעודת שחרית], אפשר שכדאי לקבוע על מצה עשירה כדי לצאת הסעודה [ויש אומרים שיש בזה מצוה דאורייתא].
ועוד, שהערה”ש (תמד:ה) סובר שאין כוונת הרמ”א לאסור [לפי המנהג] מצה עשירה בערב פסח, אלא כוונתו דמתוך שהמנהג לאסרו בפסח, לא הטריחו להכין מצה עשירה לסעודה שלישית. ולדבריו יוצא, שמי שלא אכל עיקר סעודת שבת קודם זמן איסור חמץ, יש לקבוע אז על מצה עשירה [שאין מנהג לאסרו בערב פסח לדעתו].
ועוד, שדעת הנו”ב (או”ח כא, הובא דבריו בשע”ת תמד ד”ה ובמדינות) להקל לאכול מצה עשירה בערב פסח עד חצות בלי צורך [ולאחר חצות בצורך קצת].
ועוד, שמבואר מדברי החתם סופר (נדפס לאחר חידושיו למסכת פסחים בקצת מהדורות, סי’ תמד) שאם אין פת כלל לצאת בו סעודת שבת [בשבת זאת] כי אם מצה של מצוה, יש לאכלה כדי לקיים סעודת שבת, [וע”ש שדן לגבי סעודה שלישית וכ”ש לסעודה שניה]. ולכאורה ק”ו שיש לאכול מצה עשירה אם יש אפשרות לזה וידחה המנהג.
חיים שטורך
* * *
זמני הסעודות בשבת
בענין זמני הסעודות בשבת, שדנו בזה בארוכה בגליונות עלים בערב פסח בהאי שתא. פסק השו”ע (סימן רצא סעיף ב) שזמן סעודה שלישית הוי לאחר שש ומחצה ולא דן בזמן סעודת הבוקר. אבל עיין בלבוש (שם) דהטעם דלא יצא סעודה שלישית קודם שש וחצי הוי משום דעדיין זמן סעודת שחרית הוא, ומשמע דזמן סעודת שחרית דוקא קודם חצות [ולכאורה הטעם שצריך חצי שעה יותר כדי שלא יהא נראה כסעודת הבוקר, דקשה לידע עד חצי שעה יותר], ומשמע דאינו תלוי אי יש חיוב ג’ סעודות.
ובענין עיקר הדין דצריך לאכול קודם חצות. עיין בט”ז ובכמה מגדולי האחרונים (בסי’ רפח) שפירשו דכשאינו אוכל קודם חצות הוי כזורק אבן לחמת. ולכאורה צ”ע, דהמקור לדין הזה הוא בירושלמי תענית (פ”ג הי”א), וז”ל הירושלמי אחר דהביא דאסור להתענות עד חצות, מתניתא אמרה כן קודם לחצות לא ישלימו עד כדון צפרא, לאחר חצות ישלימו כבר עבר רובו של יום בקדושה ע”כ. וצ”ע מה הראיה מהמשנה להפשט דהוי כזורק אבן לחמת, וכ”ת דזהו טעם המשנה, הא מפורש משום דכבר עבר רוב היום בקדושה [ועי’ במפרשים]. ויש פשט אחר דמי שמתענה עד חצות נחשב כתענית ואסור (עיין בקצות השלחן ח”ג סימן צ בבדי השלחן ס”א), ולפ”ז דברי הירושלמי הן כפתור ופרח. ולכאורה נ”מ בין ב’ פשטים הנ”ל הוא אי סגי במים. ויש דין אחר שאמרו כמה מגדולי האחרונים דזמן סעודה עד חצות, ואינו שייך לדברי הירושלמי.
ובענין מה שרצה רה”ש שימאנאוויטש להביא ראי’ מר”ה דיו”ט שאני, אינה ראיה, דכבר כתב הרמ”א (סימן תקפד) דר”ה שאני. ועיין במג”א בשם היש”ש שיהיה חציו לה’ וחציו לכם ומיהו בר”ה יכול להאריך יותר מחצי היום אם לא שחל בשבת עכ”ד, ועיין במחצה”ש בדעת מהרי”ל, וצע”ג בכל זה. אבל עכ”פ זהו טעם רביעי שיש חיוב לאכול קודם חצות (יש”ש). ויל”ע לפי טעם זה אם מהני קידוש עם אכילת מזונות.
בברכה, אלעזר מנחם רוזנברג, ישיבה תורת חיים
קושי השיעבוד השלים המנין
בענין מש”כ הגר”מ דויטש שליט”א (גליון צו) שהבית הלוי והגרי”ז זללה”ה תרוייהו מביאים בשם חז”ל שקושי השיעבוד השלים המנין, ולא מצינו מקורם, ברצוני רק להוסיף על דבריו הברורים ולהעיר שבאמת אין עיקר הערה זו חיילא ברבותינו לבית בריסק גרידא, כי אם בכלל מה שתירוץ זה הובא בכל המפרשים וספרי הדרוש האחרונים לדורותם רבו מספור, ומהם לא מעט מביאים בגדר חז”ל, וכאמור לא ברירא מקור מוצאו, ואף לא בראשונים. ולציין על קצתם: קול אליהו (ריש שמות), צל”ח (פסחים קט”ז), אבי עזר (שמות ספ”ב), וע”ע במהרי”ל דיסקין (סוף שמות).
אבל עי’ בפרשת דרכים (דרוש ה) שכתב תירוץ זה של קושי השעבוד ובא”ד בזה”ל “וכבר ייחס תירוץ זה מהר”ש יפה (יפה תואר) למאמרם בשמות רבה (ריש פט”ו) וכו'”. וכן בכמה אחרונים הובא הענין מפרשת דרכים, משמע שלדעתם ולעוד אחרונים אין עכ”פ חז”ל מפורש. ויש להזכיר נמי שבזוה”ק (בא ל”ט ע”ב) שהובא באחרונים, ובפירוש מתוק מדבש שם הבליע בביאור הזוהר האי מילתא של השלמה ע”י קושי השיעבוד, אבל בלשון הזוהר שם אינו מופיע.
ומדי דברי בדבריו היקרים של הגרי”ז אעלה הבנה אחת בהם לענ”ד, הנה הגרי”ז הקשה סתירה, שהרי אמרו שקושי השעבוד השלים המנין, ובמקו”א אמרו כי המנין התחיל משנולד יצחק. וצ”ע בקושייתו שהרי יש עוד דעה מפורסמת במדרשים שדילג לגאלם מפני שחפץ בגאולה, או בנוסח אחר מובא משום זכות אבות ואמהות (ע’ ר”ה דף יא) או בזכות שבטים וכו’, ואטו לדעת מרן הגרי”ז בעינן לחדש ולכוון עוד חשבון של גאולה לזה, ולכאורה בעל כרחך מדרשים חלוקים הם, וא”כ כמו”כ נימא הכי גם לגבי תירוץ של קושי השיעבוד, וכן הניח בבית הלוי (שם ופ’ בא) ועוד אחרונים בפשיטות דכולהו מדרשים חלוקים הן.
ונראה דמרן הגרי”ז האיר לנו יסוד גדול וברור בענין, דבאמת תרי מילי איתנהו במהלך קיצור הד’ מאות שנה, חדא, חשבון השלמת עצם המנין של הד’ מאות שנה, וזהו מאי דפירשו חז”ל ורש”י שנשלם החשבון ע”י שחישב מנין השנים מאז לידת יצחק. אלא דמה”ט גרידא לא סגי, דאינו חשבון מצד הדין, אלא מצד ההטבה (ע’ בראשונים ובגר”א על ברוך כו’ חשב את הקץ), ועצם הדבר שיש לחשב ולמנות מאז לידת יצחק, זה גופא הוי בגדר דילוג, וכמבואר להדיא ברש”י גופא לשה”ש עה”פ “מדלג על ההרים גו'” (נדפס שם ב, יג) ע”ש, וכ”כ בהגר”א שם, ומקור הדברים בשוח”ט (יח, בסוגריים) ע”ש, וע”ע בפרקי דר”א (פמ”ח). ונמצא ששני דברים הם, האחד דבעינן זכות או מחייב לדילוג, והשני, דהדילוג עצמו צריך נמי חשבון, ושייעשה הדילוג במהלך של חשבון והשלמה, ותרוייהו איתנייהו. והנה כל דברי המדרשים המדברים על זכות אבות ואמהות כו’ לקיצור ד’ מאות שנה, באמת כולהו לא מיירי אלא בביאור הזכות והמחייב לדילוג, אבל בעצם חשבון ומנין השלמת הת’ השנים, לזה לא מצינו שיטה אחרת מלבד לחשב מלידת יצחק, ולא שמעינן בחז”ל פלוגתא בזה כלל [וחשבון ע”י לילות קאי על יישוב ת”ל שנים ע”ש].
אלעזר בינש זיביקא

עלה מנהג
אמירת אב הרחמים בשבת זו
הרב יעקב מרדכי פנדל
בלוח הזמנים שע”י העלים בפרשת אחרי תשפ”ד, הובא שברוב מקומות אין אומרים אב הרחמים בשבת זו, והנה ידוע מה שכתב הרמ”א (או”ח סי’ רפד סעי’ ז) בענין אמירת אב הרחמים בימי הספירה, וז”ל: ויש מקומות שאין אומרים אותו כשמברכין החודש, מלבד בימי הספירה, והולכין בכל זה אחר המנהג. וכתב מגן אברהם (ס”ק ח), שבשבת שלפני ר”ח אייר אומרים אב הרחמים. ובמשנה ברורה (ס”ק יח) אף הוכיח מזה, שבימי הספירה אפילו כשיש תרתי לטיבותא כמו אם חל מילה בשבתות האלו, אומרים, דהא אומרים אותו בימי חודש ניסן כשמברכין חודש אייר דאית ביה נמי תרתי לטיבותא, וכתב שה”ה תלתא לטיבותא.
אך מנהג הישיבה הקדושה בית מדרש גבוה הוא שלא לומר אב הרחמים בשבת שמברכין בו חודש אייר, וכמובא בספר נוהג בחכמה, וכמדומני שכן הוא מנהג שאר הישיבות. והנה אף שכתב הרמ”א ‘והולכין בכל זה אחר המנהג’, הרבה קהילות בעירנו לייקוואוד ההולכין בדרך כלל ע”פ מנהג הישיבה, מסובכין בזה, היות והוא נגד פסק מפורש של המשנה ברורה.
ושמעתי מאאמו”ר הרה”ג ר’ זלמן הלל פנדל זצ”ל, שאף שלפי המשנה ברורה אין אמירת אב הרחמים תלויה בניהוג ימי אבילות של ימי הספירה, אבל המנהג של הישיבות הוא שכן תלוי, ואינם מראים שום ניהוג אבילות בימי ניסן, ולכן גם אין אומרים בו אב הרחמים. וכידוע מנהג הישיבות ומנהג בני ליטא, לחשוב אבילות ימי הספירה מר”ח אייר ואילך, כמנהג ‘הרבה מקומות’ שברמ”א (סי’ תצג סעי’ ג), וכמנהג ווילנא ועוד מקומות כמובא במשנה ברורה (שם ס”ק טו).
והשנה ראיתי שכן השיב מרן בעל האגרות משה זצ”ל (מובא במסורת משה עמ’ קיב-קיג), שמנהגנו הוא שלא לומר אב הרחמים בשבת שמברכין אייר, ושכמדומה לו שכן הוא מנהג ווילנא, ושכן היה נדפס בלוחות מוילנא. [הערת המערכת: בלוח שנדפס בוילנא בשנת תרע”ח כתוב לומר אב הרחמים] והיה מסופק אם היינו מפני היותו ימי ניסן, שאין ענין ימי ספירה דוחה יום שבעצם אין אומרים בו אב הרחמים גם בלי מה שמברכים החודש, או מפני שעיקר הגזירות לא היו אלא אחר ר”ח אייר.
ומורנו הג”ר דוד פיינשטיין זצ”ל (מובא שם) הוסיף שכן משמע מהבאר הגולה, שהיה מוילנא, וכתב לענין שבת מברכין “ראש חודש סיון שאז אומרים אב הרחמים על הגזירות שהזכיר ביוצר בשם מהרש”ל”, הרי שלא הזכיר אלא מברכין ר”ח סיון ולא מברכין ר”ח אייר.

עלה ספירה
Counting Kinyanim
Based on Ladder of Growth (on the 48 Kinyanei HaTorah), from the shiurim of Rabbi Mordechai Lebhar shlita, compiled by Ariel Zohar
The period of Sefiras HaOmer is an auspicious time for personal growth. As expressed by the Rashash, Rav Shalom Sharabi: Because Pesach and these days of Sefiras HaOmer are roots to the whole year—on the path a person [chooses to] follow, he will be led throughout the year. Our actions during this period profoundly shape the entire year.
The Chemdas Yamim writes that these seven weeks hold a unique segulah for growth in Torah and kedushah and seeking connection to Hashem. The Zohar hakadosh compares these seven weeks to the seven days of purification observed by a niddah, suggesting that this is a time of purification for Klal Yisrael to unite with Hakadosh Baruch Hu.
The Maharal (Drush al HaTorah) connects the 49 days to the 48 kinyanim or virtues by which Torah is acquired, as listed in Pirkei Avos. There are 49 days of the Omer, but only 48 virtues enumerated in the Mishnah. The Maharal addresses this disparity: The first day of the Omer corresponds to one’s parnassah, for, “If there is no flour, there is no Torah” (Avos 3:17). Alternatively, Rav Simcha Zissel of Kelm explains the 49th day of the Omer to be an all-encompassing review of the virtues acquired throughout the first 48 days of the Omer.
There is a principle that a dayan who is determining halachah must only judge a case based on what he sees, without being swayed by any external factors. Based on this, Rav Yisrael Salanter was adamant that dayanim must have outstanding middos in order to judge cases properly, to prevent any issue of outside factors interfering with their judgment.
Someone once told the Chazon Ish about a certain wise rav who was prolific in Torah knowledge, but whose middos were not totally perfected. The Chazon Ish immediately responded that this sounded like an impossible situation, concluding, “If you look into his chiddushei Torah, they will be flawed.” A person can only truly acquire the Torah if they have sterling middos, since the Torah is only acquired through these middos.