Shabbos Gilyon Tazria Metzora 5786

עלה מקרא
הלכות שנתחדשו מפשוטו של מקרא
ע”פ ספר לבב עזרא על הלכות נדה, מאת הרה”ג ר’ עזרא שברץ שליט”א
ואם טהרה מזובה וספרה לה שבעת ימים ואחר תטהר (טו, כח).
הנה קיי”ל שזב צריך מים חיים לטבילתו. ורש”י בכמה דוכתי כתב בשם רבותיו שגם זבה צריכה מים חיים, מה שאין כן נדה. וכן הביא הראב”ד (בעלי הנפש ריש שער הטבילה) בשם בה”ג, ובערוך לנר (סז, א) הביא כן מתשובות הגאונים. אולם רש”י (בכורות נה, ב) ושאר ראשונים דחו שיטה זו מהלכה. ומ”מ כתב הב”ח (ריש סימן רא), דאפשר דכדי לחוש לשיטה זו נהגו בכל הקהילות להכין לנשים מקוה מים חיים נובעים לטבול בהם, עכ”ד. וצ”ע על מנהג הקהילות שנהגו נגד הסכמת הראשונים שדברי הגאונים ורבותיו של רש”י נדחים מהלכה.
ונראה ליישב שהנה כתב הרמב”ן (ויקרא טו, יא) וז”ל, והזכיר הטומאה בנדה ובזבה, ואחרי כן הזכיר בזבה (פסוק כח) ואם טהרה מזובה, כאשר יטהר הזב מזובו, וספרה לה שבעת ימים, כאשר יספור הזב, ואחר תטהר, כטהרת הזב. ועל דרך הפשט, שתהיה צריכה רחיצה במים חיים כזב, עכ”ל. הרי שלפשוטו של מקרא טעונה הזבה מים חיים. ויש לומר שמנהג הקהילות היה כדי להחמיר לצאת ידי פשוטו של מקרא. שו”ר שכן פירוש הגרי”פ פערלא (הובאו דבריו במקראי קדש, פסח ח”ב סימן מו).
ומצינו מקומות אחרים שהחמירו הפוסקים לצאת ידי פשוטו של מקרא. כתב הטור (א”ח תרמז) שלרוב המפרשים צריכים לחזר אחרי ערבה הגדלה על המים. והטעם כדי לקיים פשוטו של מקרא, וכמ”ש “ערבי נחל”. וברשב”א (יבמות קג,, ב) כתב בענין חליצה וז”ל, ותמיה לי מאי טעמא אצרכוה רבנן נעל שלו לכתחילה, ע”ש כמה טעמים לזה. מיהו, בריטב”א שם כתב וז”ל, מדרבנן בעלמא כדי לקיים פשוטו של מקרא דכתיב נעלו, עכ”ל, וע”ש בהערות המו”ל שהביא כעי”ז מהלבוש והפרישה.
והנה בסוטה (לט, א) לומדים ממ”ש “וכפתחו עמדו כל העם” (נחמיה ח, ה) שכיון שנפתח ספר תורה אסור לספר, שעמידה פירושו שתיקה. ומ”מ כתב הרמ”א (א”ח קמו, ד) ע”פ המרדכי שמהר”ם היה נוהג לעמוד בשעת קריאת התורה. והטעם לזה כתב המ”ב (שם ס”ק יט) שהיה כדי לזכור מעמד הר סיני, אבל לפי הנ”ל י”ל שהוא לקיים פשוטו של מקרא שבפתוח ספר התורה עמדו כל העם [ועי’ ראב”ע בנחמיה שפירש שני הפירושים].
ובשו”ע (א”ח ח, יא) דעיקר מצוות ציצית הוא ללבוש הטלית מבחוץ כדי שתמיד יראה הציצית ויזכור המצוות, ולכאורה הביאור הוא כדי לקיים פשוטו של מקרא, כמ”ש וראיתם אותו וזכרתם את כל מצוות ה’.
וע”פ יסוד זה, ביאור הגרי”פ פערלא (שם) מש”כ הרמ”א (א”ח תעה) שיכניס כל הכזית מצה לתוך פיו בבת אחת. ופירש הגרי”פ שיש מצוה מדבריהם לקיים פשוטו של מקרא, וכמ”ש בערב תאכלו מצות, ואכילה בבת אחת משמע. ואע”ג דגלי לן הלמ”מ דמצרפים האכילות בכדא”פ, מ”מ כתב רש”י (חולין קג, ב) דסתם אכילה היא בבת אחת, וס”ל לרמ”א לקיים פשוטו של מקרא וכנ”ל.
והג”ר יוסף כהן בהערות הררי קודש (מקראי קודש שם) מפרש שמה”ט מחמירים בכולו בכמה דינים, כגון עלי הדס ושיעור שחיטה, הגם דילפינן מקרא דסגי לן ברובו ככולו (ע’ נזיר מג, א). וכ”כ לפרש דברי האחרונים שישתה לכתחילה כל הכוס בד’ כוסות בליל הסדר ולא סמכינן על רובו ככולו לכתחילה.

עלה סכנה
אכילת בשר ודגים
ע”פ ספר הבית הכשר
מאת הרה”ג ר’ מנחם חבר זצ”ל
א) אסור לאכול בשר ודגים יחד – משום סכנה, שאכילתם קשה לצרעת. וגם בשר עוף בכלל האיסור. האיסור רק לאכלם יחד ממש, ואין צריך להמתין ביניהם.
ב) לאחר שאכל המין הראשון, צריך להחליף הקערות וגם כלי האכילה (סכו”ם), או עכ”פ לנקותם כדי לאכול המין השני.
כמו כן צריך ביניהם: א. ליטול ידיו. אמנם כשאוכל במזלג או כף ואינו נוגע במאכל אין צריך ליטול ידיו. ב. לאכול משהו. ג. לשתות משהו (באופן ששוטף את פיו משיירי מאכל). ואפשר לאכול לחם לח ואז יוצא ידי שניהם, ושוב אי”צ לשתות כלל.
ג) אין איסור אלא בנגיעה בבעין ממש אבל אין איסור בליעות. ולכן מותר להשתמש בכלי בשר (אפילו בן יומו) כל זמן שהכלי נקי – לבשל בו דגים. וכן להיפך.
ד) אם בישל או אפה דבר פרווה בתנור יחד עם דגים, אע”פ שטעם הדג נבלע לתוך המאכל, מותר לאכול מאכל הפרווה עם בשר.
ה) אמנם, אסור לבשל יחד דגים ובשר בקדירה אחת, או אפילו בתנור אחד אם שניהם מגולים, שעל ידי זיעה הוי כמו נגיעה ממש. ובדיעבד, בקדירה אסור ובתנור מותר.
ו) מותר לשנים לאכול על שלחן אחד, האחד בשר והשני דגים.
ז) אם נתערבו בשר ודגים אבל יש ששים במין אחד כנגד השני – מותר לאכול המאכל.
ח) וכן אם עירב לתוך מאכל פרווה קצת בשר או דג אבל יש במאכל ששים כנגדו, מותר לכתחילה ליתן המאכל לתוך המין השני.
ולכן מצינו שכשרות OU נותנים הכשר על רוטב Worcestershire שיש בו תערובת משהו דגים, על אף שאוכלים אותו עם בשר, כיון שיש ברוטב ששים נגד הדג. אמנם באופן שיש במאכל יותר מששים נגד הדג, אז כותבים OUF ואם יש פחות מששים נגד הדג, אז אין כותבים על הבקבוק כלום.

קול עלה
שתויי יין בהוראת איסור והיתר ובדיני ממונות
אודות מאמרו של הרב יהודה ראטה (גליון שמיני) בטעם התוס’ שאין איסור שתוי יין לדון דיני ממונות, וביאר הטעם שאיסור הוראה בשכרות אינו מטעם טעות אלא מטעם בזיון ולכן מותר לדון בדיני ממונות שאינם ‘הוראה’, עיי”ש. והנה בעניי כתבתי לבאר בזה כעין דבריו, וארחיב מעט.
שיטת הרמב”ם בסהמ”צ (ל”ת עג) ששתוי שהורה עובר בלאו. והרמב”ן חלק עליו וסבר שעובר רק בעשה. ועכ”פ משמע קצת מדבריהם דהוראה אינה גילוי מילתא בעלמא אלא יצירת חלות חדשה שאסור לעשותה כשהוא שתוי. דאם ההוראה היתה רק גילוי מילתא לשואל והחכם היה רק כמראה מקום, ק”ק לומר דמי שמראה מקום לחבירו עובר בלאו או בעשה. ואמנם יש לדחוק דבהכי חייב רחמנא, אולם אם יש ‘חלות הוראה’ א”ש טפי.
ולפ”ז נראה דבהוראה של שתוי איכא ב’ חסרונות. ראשית חשש טעות כיון שהמורה אינו צלול. ועוד, דאף אם הוא מורה כראוי, מ”מ אין על דבריו ‘חלות הוראה’. וע”ע במנח”ח (מצ’ קנב סקי”ז) שכתב לענין הדין של חכם שאסר שאם הראשון הורה כשהוא שתוי מותר לחכם השני לחלוק עליו ולהתיר ד”ודאי אין בהוראתו [-של הראשון-] כלום”. ומבואר ג”כ שאי”ז רק מחשש לטעות אלא שגם אם הורה אין הוראתו כלום.
והנה השו”ע (חו”מ סי’ ז סע’ ה) כתב דיש אומרים דשתויי יין מותרים לדון דיני ממונות [והיא שיטת תוס’], ויש האוסרים, כמו שהביא הרב ראטה. ולכאורה סברת השו”ע שהתיר צ”ב, דאם הנידון רק מצד חשש טעות, איזו סברא יש לחלק בין דיני ממונות מדיני או”ה. אולם להנ”ל י”ל דעיקר האיסור להורות כשהוא שתוי הוא משום שאין ע”ז שם הוראה, וממילא י”ל דהשו”ע ס”ל כדעת הסוברים דדיני ממונות אין בהם שם “הוראה” אלא הוא גילוי מילתא [ובמקו”א הארכתי לבאר את השיטות בענין זה, עיין בקצוה”ח (סי’ ג סק”ב) ובשערי ישר (ש”ה פ”י) ובחזו”א (אבהע”ז סי’ כח סק”ח) ובאשר לשלמה (סנהדרין ב, א ד”ה דיני ממונות בשלושה), וע”ע במשנת אליהו (סנהדרין סי’ א סק”ב ובמילואים שם) ובחוט שני (נדה עמ’ צז), ועיין מה שכתבתי בזה בספר נתיבות הוראה (סי’ סד)]. ואף שעדיין יש חשש טעות, מ”מ התורה לא חייבה אלא כשיש את ב’ החסרונות יחד. ובמקו”א ביארתי כעין זה את מה שכתבו האחרונים בשיטת רש”י בסנהדרין (כג, א) שהאיסור להורות הלכה במקום רבו לא נאמר בדיני ממונות, ואכהמ”ל.
בברכה, מרדכי הלוי פטרפרוינד, ירושלים עיה”ק
* * *
הערת הרב הלל שמעון שימאנאוויטש: בענין מש”כ ידידי הרב יהודה ראטה שליט”א לבאר שיטת התוספות ששתוי יין יכול להורות בדיני ממונות, משום שדיני ממונות אינם בגדר הוראה ולא שייך אצל הוראתם ענין כבוד התורה, ורק בדיני איסור והיתר שהם הוראה של תורה אסור לשתוי יין להורות מצד כבוד התורה, עיי”ש בדברים המחודשים. יש להעיר שלכאורה כך היא ההוה אמינא בגמרא בברכות (ו, א) אבל לא המסקנא, שהרי אמרינן שם “מהו דתימא דינא שלמא בעלמא הוא ולא אתיא שכינה קמ”ל דדינא נמי היינו תורה”.
תגובת הרב יהודה ראטה: אודות ההערה מהגמרא בברכות, אדרבה משם ראיה, שהרי בהו”א דגמרא מבואר שאין דיני ממונות כשאר דיני הוראה אלא ‘כשלמא בעלמא’, ומסקנת הגמרא שאעפ”כ עדיין יש בהם השראת השכינה כיון שתורה היא. אבל עדיין שפיר יש מקום לומר כמ”ש שאינם בגדר הוראה.
* * *
גנות ושבח בפרשת ארמי אובד אבי
בגליון לפסח הובא מספר הדורש והמבקש שתמה על שלא מצא מי שהקשה על הגמ’ (פסחים קטז, א) דפליגי רב ושמואל במאי מתחיל בגנות ומסיים בשבח, דלכאורה הוא כנגד פשטות הסוגיא בסוטה (לב, ב) דמשמע דכוונת המשנה מתחיל בגנות ומסיים בשבח קאי על פרשת ארמי אובד אבי.
ופלא הוא בעיניי על המחבר שליט”א המרבה לדלות ממעמקי מקורות שונים, ונעלם ממנו שכבר עמד בקושיא זו בהררי קדם רשימות שיעורים (מהדורת מכון עלה זית, פסח סימן כח), ותירץ שם דרב ושמואל לא פליגי על עצם הענין דארמי אובד אבי, אלא קאי באיזה חלק מפרשת ארמי אובד אבי מקיים ענין המתחיל בגנות ומסיים בשבח. ומה שאומרים “עבדים היינו” בתחילת ההגדה, אין זה אלא לענות על שאלת מה נשתנה, ואינו מעיקר דין מתחיל בגנות ומסיים בשבח.
ובזה יש ליישב היטב מה שראיתי בהגדת עלה זית, שעמד על מה שכתב הרמב”ם (הל’ חמץ ומצה פרק ז הלכה ד) דוקא לגבי ארמי אובד אבי “וכל המוסיף ומאריך בדרש פרשה זו הרי זה משובח”. ולפי הנ”ל מבואר שפיר, דדרש פרשת ארמי אובד אבי הוא עיקר ההגדה, ובזה דווקא שייך הענין דכל המרבה לספר הרי זה משובח.
בכבוד רב, דוב צבי פערציגער
* * *
הודה ולא בוש לומר לא שמעתי
ראיתי דבריו הנחמדים של הרה״ג ר׳ מרדכי הלל זלמן ראטה שליט״א בגליון עלים פרשת שמיני, ודפח״ח. גם לרבות סוף דבריו לפרש ב׳ הפעמים שנאמר שהוטב הדבר בעיני משה, ופירש שמשה רבינו קיבל כל התורה מפי הגבורה ולא היה תלוי בשיקול דעתו, ורק ב’ דברים לא שמע, שריפת שעיר החטאת ויציאת המרגלים לתור הארץ, ועליהם נאמר שהוטב בעיניו.
רצוני רק להעיר על מה דפשיטא ליה להרב שבאמת משה לא שמע דבר זה מפי הגבורה כלל, דאין זה דבר פשוט. חדא הלא גמרא מפורשת היא בזבחים (קא, א) “הודה ולא בוש לומר לא שמעתי אלא שמעתי ושכחתי״. ואף שרש״י לא הביא חלק זה, וכנראה מביא הנוסח שבתורת כהנים שהוא בלי הוספת מילים “שמעתי ושכחתי”, הלא הקרבן אהרון מפרש שם התו״כ שכוונתו שהודה משה ששמע ושכח.
וכן מכריח ר״א מזרחי בדעת רש”י, שאם לא שמע כלל ״מה בושת נופל בזה״? [לכאורה כוונתו שכיון שמשה רבינו למד רק מפי הגבורה, אינו יכול לשמוע רק מה שהקב״ה רוצה למסור לו ולא יותר, משא״כ תלמיד רגיל יש בו חסרון במה שלא למד יותר]. גם המהר״ל בגור אריה מכריח מטעם אחר שכוונת רש״י ששמע ושכח, דאל״ה מה השבח בזה למשה שהודה שלא שמע, האם ח״ו ישקר ויאמר להיפך שמעתי שאין הלכה כן?
ואמנם ספר הזכרון לומד ברש״י כפשוטו, אבל נשאר בצ״ע מהגמרא בזבחים עי״ש. וגם בביאורים לפירוש רש״י לומד ברש״י כפשוטו [עי״ש שביאר מחלוקות משה ואהרן בסברא מה גורם ההיתר לאכול באנינות – משה סבר שזה היה דין ב’יום’ – יום שמיני למילואים גורם, וא״כ אין נפק”מ בין קדשי שעה לדורות, אבל אהרון חידש שההיתר היה דין בקדשי היום ולא בקדשי דורות].
עוד קושי נוסף לפרש כפשוטו, שאם באמת משה מעולם לא שמע דין זה היאך ידעו אהרון, הלא אחד מי״ג העיקרים הוא שכל התורה המצויה עתה בידינו היא הנתונה למשה רבינו ע״ה [וכל מה שתלמיד וותיק עתיד לחדש כבר נתנה למשה בסיני]?
אסיים שיש גירסה ברש״י (הובא בזכור לאברהם) הודה לומר ״לו״ שמעתי, דהיינו שמשה אמר לו לאהרון שכן שמע כך מהקב״ה רק שכחה. עכ״פ רואים שאין זה כ״כ דבר מוסכים לפרש ברש״י שלא שמעו מפי הקב”ה.
בהוקרה, שלום דוב האכמאן
הערת הרב הלל שמעון שימאנאוויטש: בענין מש”כ הרב מרדכי הלל זלמן ראטה שליט״א (גליון שמיני) שהמסורה היא ש”דרש דרש הוא אמצע התורה”, וביאר בדרך דרש ש’אמצע’ היינו ה’עיקר’, באופן שעיקרה של התורה היא הדרישה. אמנם לשון המסורה וכ”ה לשון הגמרא (קידושין ל, א) “דרש דרש חציין של תיבות”, ולפי לשון זה אי אפשר לומר כדברי הרב הנ”ל. אמנם אנכי דרש דרשתי לשון חז”ל ששאלת חכם חצי תשובה, שדרש דרש חציין של תיבות, כלומר חצי התורה היא השאלה והדרישה.
* * *
ספירת ימים ושבועות במקרא
מה שכתב ידידי הרב הלל הרץ (גליון שמיני) בענין ספירת העומר, שבפרשת אמור נאמרה ספירת ימים ושבועות, ובפרשת ראה נאמרה רק מצות שבועות, וצידד בדעת ראבי”ה שספירת ימים היא רק לצורך שבועות.
לכאורה בגמרא וברמב”ם מבואר דילפינן מצות שבועות מפרשת ראה ולא מפרשת אמור. וז”ל הגמרא (חגיגה יז, ב), והאמר אביי מצוה למימני יומי דכתיב (ויקרא כג, טז) תספרו חמשים יום ומצוה למימני שבועי דכתיב (דברים טז, ט) שבעה שבועות תספר לך, ע”כ. וכן ברמב”ם (סה”מ מצוה קסא) וז”ל, חייב כל אחד ואחד ממנו למנות ימות העומר יום יום ושבוע שבוע, הוא שאמר “תספרו חמשים יום” ואמר “שבעה שבועות תספר לך”, עכ”ל. ולא הביא הפסוק מפרשת אמור “שבע שבתות תמימות תהיינה”.
ועיין גם בהעמק שאלה (שאילתה קז) “דשבע שבתות תמימות תהיינה משמעו דמשך שבעה שבועות תספרו, והמנין הוא ביומי, ומנין דשבועי לא למדנו מהאי פרשה אלא מפרשת ראה”.
אולם ברבינו ירוחם מבואר כמו שכתב הרב הרץ, וז”ל, ונראה לן משום דכתיב ז’ שבועות תספור לך וגו’ וכתיב נמי מיום הביאכם את עומר וגו’ ז’ שבתות תמימות תהיין, נמצא שלא נכתבה ספירת שבועות כי אם גבי העומר אבל ספירת הימים לא כתיב גבי עומר, נמצא דספירת הימים היא מן התורה אפילו בזמן הזה וספירת השבועות בזמן דאיכא עומר, עכ”ל.
קלמן כ”ץ

עלה תגובה
בירור דעת הרמב”ן שנשים חייבות בספירת העומר
הרב הלל שמעון שימאנאוויטש, מכון עלה זית
האם נפלה טעות הדפוס בלשון הרמב”ן בגליון של פסח הובא דברי מו”ר הג”ר ליפא געלדווערטה שליט”א לבאר שיטת הרמב”ן בחידושיו למסכת קידושין (לג, ב ד”ה והוי יודע) שנשים חייבות בספירת העומר, וציין לדברי שו”ת דברי מלכיאל שהציע שטעות הדפוס נפלה בלשון הרמב”ן. יפה ציין בזה ידידי הרב משה אונגר שליט”א במכתב למערכת שכבר הובאו הדברים בידי תלמיד הרמב”ן, וכוונתו לתלמיד בנו של תלמידו ה”ה מהר”ם חלאווה מובא בספר אמרי שפר לבנו רבינו יהודה חלאווה (פרשת ויחי). ועכ”פ לא מסתבר שטעות הדפוס נפלה בלשון הרמב”ן כבר בתקופה ההיא שכפי הנראה עדיין לא הודפס הרמב”ן.
סמך לדברי מהר”ם חלאווה מדברי הרמב”ן עצמו בענין נוסח הברכה ‘על ספירת העומר’ ובעיקר דברי מהר”ם חלאווה שספירת העומר “אין גורם לו הזמן אלא המעשה דהיינו הקרבת העומר, ואף על פי שהעומר תלוי בזמן, מכל מקום המספר אינו תלוי אלא במעשה ההקרבה ולא הזמן גרמא”, עיין שם בדברי מהר”ם חלאווה שדימה את זה לברכת המזון שאע”פ שליל פסח גורם חיובה ויום הכיפור מונע חיובה, מכל מקום לאו זמן גרמא היא.
ויש למצוא סמך לדבריו שספירת העומר אינו מהזמן של ט”ז ניסן כי אם מהמעשה של הבאת העומר, מדברי הרמב”ן עצמו בחידושיו עמ”ס פסחים (ז, א) שכתב לבאר אמאי מברכים ‘על’ ספירת העומר ולא ‘לספור’ העומר, וז”ל, וספירת העומר שמברכין ‘על’ מפני שכבר נקרב העומר והם מונין ממנו ולא מונין לו, [לפיכך] ראוי לתקן ‘על’ כפי מה שנהגו [לברך ‘על’ במצוות של לשעבר], עכ”ל. הרי להדיא בדעת הרמב”ן עצמו שהספירה קשורה להבאת העומר ולא ליום ט”ז ניסן.
אם סופרים מהבאת העומר או מקצירת העומר אולם יש להעיר שהרי הקרבת העומר היא ביום ט”ז, ומתחילים למנות כבר קודם לכן, בלילה שלפניה. אך נראה לבאר שאין כוונתו שהספירה היא מהבאת העומר אלא מקצירת העומר. וכן היא משמעות הפסוק (דברים טז, ט) “מהחל חרמש בקמה תחל לספור שבעה שבועות”, ופירש רש”י בשם הספרי “משנקצר העומר שהוא ראשית הקציר”. הרי שהספירה היא מעת מעשה קצירת העומר שהיא מהחל חרמש בקמה. וכן נראה מדברי המאירי (פסחים ז, ב) שנתן טעם מדוע מברכים ‘על’ ספירת העומר וז”ל, וספירת העומר אף היא בזמן המקדש היה עיקר המעשה, רצה לומר הקצירה, קודם לברכה, עכ”ל. הרי להדיא שנקט הקצירה ולא ההבאה. ואולי גם זה כוונת הרמב”ן ומהר”ם חלאווה.
סמך מהכתובים שהספירה היא מהקצירה עכ”פ לפי זה אפשר לבאר דקדוק לשון הפסוק. שבספר ויקרא ששם הזכיר הכתוב ‘הבאת העומר’, כתיב “מיום הביאכם” כיון שאינו ממש מהבאה כי אם מ’יום’ ההבאה, דהיינו הלילה שלפניו כיון שהיום הולך אחר הלילה, ואילו בספר דברים ששם הזכיר הכתוב ‘קצירת העומר’, לא כתיב ‘מיום’ כי אם “מהחל חרמש בקמה”, כיון שהספירה מתחילה מעצם הקצירה דהיינו ‘החל חרמש בקמה’ ולא רק מהיום של הקצירה.
ספירה בזמן הזה לדברי האומרים שהספירה היא ממעשה הקצירה או הבאה אמנם יש להעיר, שבין אם נאמר שהספירה היא ממעשה הקצירה או ממעשה ההבאה, נהיה מוכרחים לומר שספירת העומר בזמן הזה היא מדרבנן, שהרי בזמן הזה אין קצירה ואין הבאה ואם כן לא יתכן לספור מהן. ואכן עמד בזה בספר קרן אורה (מנחות סו, א), שלאחר שדקדק מלשון הגמרא “קצירה וספירה בלילה” שהספירה היא דוקא לאחר הקצירה [וכמו שכתבנו בדעת המאירי], העיר שלפי זה מוכרחים לומר שספירת העומר בזמן הזה מדרבנן ושלא כשיטת הרמב”ם (פ”ז מהל’ תמידין ומוספין הלכה כד). ובדרך פלפול יש להוסיף שהרמב”ם לשיטתו שם שכתב “מצוה זו על כל איש מישראל ובכל מקום ובכל זמן, ונשים ועבדים פטורין ממנה”. ומאותו טעם שנוהג בכל זמן כיון שאין הספירה נספרת מ’מעשה’, אלא מ’יום’ ההבאה, לכן הנשים פטורות כיון שהזמן גרם.
ייחוס הסברא שהמצוה היא הזמן למרן הגר”ח הלוי מבריסק זצ”ל יש להעיר שהסברא שהביא מורינו הגר”ל געלדווערטה שליט”א בקונטרסו “כ”ה יהיה זרעך” הלא כתובה בעוד ספר מספרי עלה זית, והוא בספר שש אנכי לידידי הרב יעקב ששון שליט”א שמעוטר גם בהסכמת מורינו הגרל”ג שליט”א. ושם בסימן לח הביא בשם הג”ר יצחק הלוי סאלאוויציק שליט”א שאמר כן בשם הגר”ח לבאר דעת הרמב”ן שספירת העומר לא חשיבא זמן גרמא, כיון שהזמן אינו ההגבלה למצוה אלא החפצא של המצוה וכה”ג לא נחשב זמן גרמא. וכיון שצריכים לספור את הזמן, יום העומר, מא’ עד מ”ט, אין הזמן מגביל את המצוה אלא הזמן הוא החפצא של המצוה. והמחבר הנ”ל, הרב יעקב ששון שליט”א, שלח מכתב להגאון רבי יצחק שליט”א והקשה, שאם כן מה החילוק בין ספירת העומר דלא חשיבא זמן גרמא, לקידוש בשבת דאכן חשיב זמן גרמא אע”פ שהמצוה היא לקדש את היום.
מכתבו של הגאון האדיר רבי יצחק הלוי סאלאווייציק שליט”א
וזה אשר השיב לו הגאון האדיר רבי יצחק הלוי סאלאווייציק שליט”א:
מוצש”ק וירא ירושלים עיה”ק תובב”א
לכבוד הרב ר’ יעקב ששון שליט”א
דברי הגר”ח ז”ל הם שאין בימי העומר תורת זמן ותורת זמנים, כדי שיהיה מצות ספירת הימים נחשב למצוה שהזמן גרמא, אלא תורתן של ימי העומר לגבי מצות ספירה הוא שכל יום הוי כמו חפץ, והמצוה למנות ולספור את היום בתורת חפץ, וכמו שהיה לאדם הרבה חפצים והוא מונה וסופר החפצים, כן הוא תורתן של ימי העומר לענין מצות ספירת העומר. וממילא אין כאן דמיון לקידוש היום ואחשוב שאין צורך לבאר ולפרש החילוק כפי דברים האלו. וראיתי מאמרו של הרב … ששלחת ושם הדגיש בהדגשה מיוחדת שיש תורת זמן בהימים וזהו היפוך מדברי הגר”ח ז”ל.
אחתום בברכה,
יצחק הלוי סאלאוויציק
ואף שהגאון שליט”א ברוחב ועומק דעתו העצומה כתב “שאין צורך לבאר ולפרש החילוק כפי דברים האלו” לדידי ולכוותי יש צורך לבאר. וכדי להבין את החילוק ברובד של למדנות, אתחיל עם רובד המחשבה ומשם נעתיק את הדברים לרובד הלמדנות.
קדושת השבת נובעת מזה שיש חילוקי קדושות בין ימים ותקופות שונות, והשבת יותר מקודשת משאר ימי השבוע, וקידוש של שבת מתייחס על ייחודו של הזמן והבדלו וקדושתו מכל הימים, ולכן מקרי זמן גרמא, כיון שתלוי בחילוקי זמנים. אמנם בימי הספירה אין הימים מיוחדים, אלא מונים מרחק הזמן שבין הבאת העומר להבאת שתי הלחם, וכמו שמונים פרסאות ע”י מילים כך מונים מרחק הזמן ע”י ימים, באופן שאין כאן מעלה לזמן הזה מצד קדושת הזמן, אלא שמונים המרחק בין קרבן לקרבן, וכיון שאינו מצד סגולת הזמן לא מקרי זמן גרמא.
צ”ע מדברי הרמב”ן עצמו אולם אם כנים הדברים נראה שהרמב”ן עצמו מתנגד לזה, שכן כתב הרמב”ן (פרשת אמור כג, לו) אודות ימי הספירה וז”ל, והימים הספורים בינתיים כחולו של מועד בין הראשון והשמיני בחג, והוא יום מתן תורה שהראם בו את אשו הגדולה ודבריו שמעו מתוך האש. ולכך יקראו רבותינו ז”ל בכל מקום חג השבועות עצרת, כי הוא כיום שמיני של חג שקראו הכתוב כן”. נמצא שימי הספירה הם ימים מיוחדים ומסתבר שאנו מונים אותם מפני ייחודם, ואם כן הדרא קושיא [לעניות דעתי] לדוכתא מאי שנא ספירת העומר מקידוש של שבת. ויתכן שלא ירדתי לסוף דעתו של הגאון שליט”א, או שדברי הרמב”ן בחידושיו על הש”ס לחוד ודבריו בענין טעמי המצוות בנימוקי החומש שלו לחוד.
הבחנה בין ביאורו של הגרל”ג שליט”א וביאורו של הגרי”ס שליט”א שוב מצאתי שבהערותיו של מו”ר הג”ר ליפא געלדווערטה שליט”א לספר שש אנכי כתב לבאר החילוק וז”ל, ולדעתי שפיר יש לחלק בין ספירה לשבת, שגבי ספירת העומר הוא מונה הזמן של המ”ט, משא”כ שבת אין המצוה לקדש את יום השביעי שבו אלא היום השבת שבו, ואין זו נקודה של זמן אלא של חפצא של שבת שנוצר בזה הזמן, עכ”ל.
וצריכים להבהיר שביאורם של הגרל”ג והגרי”ס רחוקים זמ”ז כרחוק מזרח למערב, שלדרכו של הגרל”ג הסיבה לחייב נשים בספירת העומר היא משום שהזמן הוא עצם המצוה ולא הגבלת המצוה, ולכן הוא מחלק שבספירת העומר מונים עצם הזמן, משא”כ שבת המצוה אינה לקדש את הזמן אלא את השבת המוגבלת בזמן של יום השביעי. ואילו לדרכו של הגרי”ס הסיבה לחייב נשים בספירת העומר הוא משום שאין תורת זמן לימי הספירה, משא”כ שבת שיש לה תורת זמן.

עלה גאון
מגניזת קהירא לכותלי בתי מדרשא – רס”ג על ויקרא
Rav Moshe Maimon, Machon Aleh Zayis
For well over a century, the watershed moment in the critical study of rabbinic literature has been the discovery of the Cairo Genizah. Rav Shlomo Aharon Wertheimer of Yerushalayim, an old-school talmid chacham, was the first to bring the Genizah’s treasures to light in scholarly publication. It wasn’t long before other scholars joined the pursuit, descending on the Genizah and utilizing its riches for their own research.
The academic preoccupation with these remnants seemed far removed from the ideal of Ki hem chayeinu v’orech yameinu u’vahem nehgeh yomam valaylah. The work was useful, to be sure—for a footnote, or an alternate girsa—but it was rarely viewed as a primary source for the bisra shemeina of in-depth Torah study.
Today, however, as increasing numbers of bnei Torah turn their attention to the vast Torah wealth concealed within these fragments, we witness a profound shift. The Genizah is no longer merely the domain of “Genizah studies”; it has become a vital wellspring for lomdei Torah.
Ha L’migres V’ha L’iyunei The contribution of Genizah fragments to the establishment of accurate girsa’os cannot be overstated. With regard to Midrashim and the writings of the rishonim—most notably the Rambam—the recovery of early manuscripts has helped peel away centuries of scribal “corrections” and textual distortions.
Yet from the vantage point of the yoshvei beis medrash, the true triumph of Genizah research lies in the recovery of the lost Torah of the geonim and rishonim.
In this respect, the newly published commentary of Rav Saadiah Gaon (Rasag) on Sefer Vayikra stands as a monumental achievement. It is arguably the largest work ever reconstructed from the fragmented jigsaw of the Genizah. Yet its significance extends far beyond its size. It is a work of transformative chiddush.
A Missing Link in Torah Sheba’al Peh For the contemporary lomeid, there has long been a perceived gap between the terse, often cryptic formulations of Chazal and the expansive analyses of the later rishonim. Rav Saadiah’s commentary serves as a crucial bridge.
Working primarily with Toras Kohanim, Rav Saadiah constructs a comprehensive system of parshanus that is balul b’Mikra, b’Mishnah, uv’Gemara. His peirush—among the earliest sustained works devoted to explaining Torah Shebiksav—is an original and wide-ranging exposition, illuminating inyanim and parshiyos across the full breadth of Torah Shebiksav and Torah Sheba’al Peh.
Rav Saadiah never misses an opportunity to expound on topics that usually lie beyond the purview of a Torah commentary. For example, the sefer opens with a systematic treatment of the yud-gimmel middos shehaTorah nidreshes bahem, and Parshas Acharei Mos is introduced with an extended discussion of teshuvah—an analysis that appears to inform the Rambam’s treatment in Hilchos Teshuvah.
When the Torah briefly addresses tumas haniddah, Rav Saadiah uses the opportunity to delve into the sugyos of mar’os and vestos, providing rare clarity in the shittos of the geonim.
The same clarity extends to the intricate halachos of nega’im and taharos, discussed at length in Parshiyos Shemini and Tazria. Likewise, those who have delved into Seder Kodashim will find their understanding greatly enriched by Rav Saadiah’s expansive treatment of korbanos and the avodah of the Beis Hamikdash.
An Authoritative Shtempel In this work, the lomeid will gain insight into many rulings of the Rambam that have long challenged commentators, and at the same time, discover treatments of sugyos that were previously the domain of the acharonim, now presented with the authority of a gaon.
For example, while the Vilna Gaon famously suggested that Aharon Hakohen could enter the Kodesh Kadashim at any time, provided that he performed the prescribed avodah of Yom Kippur, Rav Saadiah addresses this question and unequivocally rejects such a possibility.
The Aleh Zayis Edition The crowning achievement of over three years of effort by a dedicated Aleh Zayis team—comprised of talmidei chachamim and experts in geonic literature and Genizah research—has yielded a remarkable work: a complete peirush on Sefer Vayikra by Rav Saadiah Gaon, a work that had been entirely lost since the era of the Rishonim and has now been painstakingly reconstructed from Genizah fragments.
The edition is enriched with elucidations and notes that clarify the words of Rav Saadiah, providing essential background, context, and nuance to his chiddushim. The layout has been carefully designed to enhance the learning experience, complemented by a substantial introduction and comprehensive mafteichos.
This work holds the potential to reshape our approach to the study of Sefer Vayikra, demonstrating that the long-neglected fragments of Fustat can, through dedicated effort, be restored as an integral part of our Torah tradition.

עלה יעב”ץ
The Yaavetz: A Posek like No Other (Part I)
Rav Moshe Boruch Kaufman, Machon Aleh Zayis
Erev Shabbos, 30 Nissan, marks the 250th yahrtzeit of Rav Yaakov (Yisrael) ben Tzvi Ashkenazi (1697-1776), known as Rav Yaakov Emden or the Yaavetz. While much of his history is well-known, his derech in psak halachah and minhagim is largely overlooked. Rav Yaakov Emden published many works on halachah, including over 400 teshuvos (She’eilas Yaavetz, 3 volumes), Mor U’ketzia on the entire Shulchan Aruch (only Orach Chaim is extant), Halachah Pesukah on many halachic topics, and Migdal Oz on many parts of Yoreh Deah (especially bris milah). Large parts of his famous siddur (specifically the second volume on Yamim Tovim), are also dedicated to halachah. I am working on publishing, b’ezras Hashem, a “Maaseh Rav” of his chiddushim in halachah and minhagim, based on the siddur.
Minhag Ashkenazim The halachos and minhagim observed by Ashkenazim and by Sefardim differ greatly. Even amongst Ashkenazim, some minhagim were practices in Western Europe (based primarily on Maharil) and some in Eastern Europe. Ironically, Rav Yaakov Emden spent most of his life in Germany, but he does not always follow the practices of the western Ashkenazim. In some cases he prefers the minhag of the Sefardim and is critical of Ashkenazic practices. Some minhagim he frowns upon are: saying the Haggadah on Shabbos Hagadol, interrupting the davening with piyutim, saying Akdamus in Krias haTorah, refraining from wearing Shabbos clothes on Shabbos Chazon, visiting the cemetery on erev Yom Kippur and concluding Shemoneh Esrei with Oseh Hashalom in the Aseres Yemei Teshuvah. He does, however, encourage observing their practices in other areas (e.g. saying Bameh Madlikin after Maariv of leil Shabbos).
Ruling Like the Shulchan Aruch and Sefardim In many instances, Rav Yaakov Emden follows the Mechaber, in contrast to all other poskim (with the notable exception of the Gra). He rules that only one brachah should be recited on tefillin (if one does not speak), birchos hashachar should be recited only when the applicable hanaah is experienced, one should not recite the brachah on Hallel of Rosh Chodesh when davening b’yechidus, and one who forgets Hamelech Hamishpat in the Aseres Yemei Teshuvah should repeat Shemoneh Esrei.
He praises certain minhagim of the Sefardim, including saying Morid Hatal in the summer, reciting Tehillim 86 after shacharis (Arizal and Sefardim), saying ketores after davening (Shelah), saying Sim Shalom and not Shalom Rav, saying Shir Hamaalos before Maariv, and not saying Tachanun during the week after Shavuos. He also commends their minhag that all mourners say kaddish yasom in unison, as opposed to the Ashkenazim, who say kaddish only one person at a time.
Rectractions Here and there Rav Yaakov Emden admits that he may have erred. He applies the idea that he prefers to be honest and admit to a mistake then to persist with an error. For this reason many of his sefarim have corrections and later versions. Some examples of his acknowledged errors are: his ruling not to say a brachah on hadlakas neiros of Yom Kippur, not to sit in the sukkah in the rain even on the first night of Sukkos (in contrast to Rema) and to say Bameh Madlikin after Maariv of leil Shabbos (like the Ashkenazim). He also corrects many of his own determinations regarding the nusach of the siddur.
Throughout his siddur Rav Yaakov Emden includes kabbalah and balances it with halachah. Although he criticizes those who are ignorant in halachah and follow kabbalah, he does follow Arizal in many cases. In certain instances, he does not decide but rather presents both options as valid, even with regard to nusach hatefillah. Despite his opinion on certain parts of the Zohar, he includes in his siddur many portions of the Zohar to be read daily when eating a meal, and during the Shabbos and Yom Tov seudos. His approach to the various kabbalistic tefillos varies. Some are encouraged to be said, others are only for talmidei chachamim in private, and others are outright rejected. Certain tefillos are rejected for halachic reasons; for example: bakashos recited Shabbos and Yom Tov and tefillos directed to malachim.
Novel Nusach Regarding nusach, Rav Yaakov Emden published an entire sefer titled Luach Eresh to refute the opinions of Rav Zalman of Hanau (known as Razah). Most of Razah’s opinions had crept into the siddurim of his time and Rav Yaakov Emden sought to restore the traditional minhag. Rav Yaakov Emden also sought to use a certain number of words in a nusach as per the chassidei Ashkenaz. He followed many of the nuschaos of the Shelah and of his father the Chacham Tzvi. Interestingly, while Rav Yaakov Emden and the Gra agree in many areas of halachah, they rarely agree in nusach.
Most siddurim do not reflect Rav Yaakov Emden’s approach to nusach and dikduk. Even when his own siddur (titled Beis Yaakov) was reprinted, the publishers adapted it to the standard nusach Ashkenaz and Sefard. Only recently, after a quarter of a millennium an authentic Yaavetz Siddur has been reprinted with exclusively his nusach and minhagim.
A Beautiful Product Rav Yaakov Emden informs us of the tremendous amount of work he put into the siddur. Besides the actual siddur with its explanations and commentary, as well as its halachah and minhagim, he included many other notable pieces, such as a detailed commentary on the daily seder avodah, extensive commentary on Shir Hayichud, Perek Shirah, the Maamados, Haggadah shel Pesach, and an overall introduction to the siddur, each of which could have been its own sefer. The sheer amount of knowledge contained in these sections is inspiring.
In summary, Rav Yaakov Emden’s approach includes a synthesis of Ashkenaz, Sefard, kabbalah, with his own unique positions. As Chasam Sofer eloquently put it, Rav Yaakov Emden’s siddur has it all—halachah, minhag, peirush, kabbalah, derush, mussar, and history. It has become a daily guide and handbook for one to daven and learn from.