Shabbos Gilyon Tetzaveh 5784

עלה בגדים
איסור קריעת המעיל ושאר בגדי כהונה
ע”פ ספר נחמו עמי על מסכת יומא,
מאת הרב נחום גארדאן שליט”א מעיה”ק ירושלים
והיה פי ראשו בתוכו שפה יהיה לפיו סביב מעשה ארג כפי תחרא יהיה לו לא יקרע (כח, לב).
איתא ביומא (עב, א), אמר רחבא אמר רב יהודה המקרע בגדי כהונה לוקה, שנאמר לא יקרע (שמות כח, לב). מתקיף לה רב אחא בר יעקב, ודילמא הכי קאמר רחמנא, נעביד ליה שפה כי היכי דלא ניקרע. מי כתיב שלא יקרע, ע”כ. הנה מסקינן דכוונת הפסוק רק להזהיר שלא לקרוע את הבגד, ולא בא ליתן טעם על סיבת עשיית שפת המעיל. והשתא תמוה מש”כ רש”י בפירושו עה”ת (שם) וז”ל, לא יקרע – שלא יקרע והקורעו עובר בלאו, עכ”ל. וקשה, דהא מסקינן בגמ’ דאין הכוונה כדי שלא יקרע, מדלא כתיב ‘שלא’. וביותר קשה על הרשב”ם שכתב רק “כדי שלא יקרע”, ע”כ.
והנה כתב הריטב”א וז”ל, והכין קי”ל דכל אלו לאוין גמורין הם, והכי איתא נמי בהדיא בפרק אלו הן הלוקין, ושלא כדברי הר”ם ז”ל, עכ”ל. ובהערות חיים מדבר כתב, שלא מצא בשום מקום בדברי הרמב”ם שסובר שאינם לאוין גמורים.
וז”ל הרמב”ם (פ”ט מכלי המקדש ה”ג), והקורע פי המעיל לוקה, שנאמר לא יקרע, והוא הדין לכל בגדי כהונה שהקורע אותם דרך השחתה לוקה, עכ”ל. וכתב הכס”מ וז”ל, מה שכתב דרך השחתה, פשוט הוא ונלמד ממה שנתבאר בפ”א מהל’ בית הבחירה (הי”ז) גבי הנותץ אבן אחת מן המזבח, ע”כ.
והנה בדין הנותץ אבן מן המזבח כתב הרמב”ם (שם) שלוקה משום שנאמר “ונתצתם וגו’ לא תעשון כן וגו'”, ע”ש. ולפ”ז דין הקריעה בשאר בגדי כהונה הויא דין אחר מדין קריעת המעיל, שקריעת המעיל נלמדת מ”לא יקרע”, ושאר בגדי כהונה נלמדים מ”לא תעשון כן”. ולפ”ז י”ל דמשום הכי רק בשאר בגדים כתב הרמב”ם שלוקה בדרך השחתה, שהרי המעיל יש בו אזהרה מיוחדת “לא יקרע” ולכן בכל אופני קריעה לוקה. משא”כ בשאר בגדים דילפינן מלשון השחתה הנאמר אצל המזבח ולא כתיב בהן לא יקרע, לכן רק בדרך השחתה לוקה.
ובפשטות זה אינו מיושב עם סוגיין. שהרי רב יהודה אמר המקרע בגדי כהונה לוקה שנאמר לא יקרע, וא”כ דין אחד יש לכולהו. [ואולי יש לדחוק דהיינו קושיית הריטב”א אבל ודאי לא משמע כן]. וצ”ע.

עלה תשבי
אליהו התשבי
ע”פ הערות על הזמירות מאת הרה”ג ר’ פנחס גרוס שליט”א מבולטימר
מתוך קונטרס לבנימין אמר על עניני שבת
איש תשבי על שמו נקרא, תצליחנו על ידו בתורה (פיוט ‘אליהו הנביא’ למוצאי שבת).
יש לעיין למה קרא כאן הפייטן את אליהו בתואר “תשבי” דוקא, הרי בדרך כלל הוא נקרא בשם “אליהו”. וכן יש לעיין איך שייך להתפלל שנצליח על ידו בתורה, הרי אליהו הנביא הוא מלאך וקיימא לן דלא בשמים היא, דאין ללמוד תורה ממלאכים.
ונראה לבאר כל זה על פי מה שכתב הגרי”ז פרשת פנחס בביאור הפסוק במלאכי “כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו וכו'”. וביאר דהמסורה של תורה שבעל פה נפסקה בחתימת התלמוד, והיחיד שיכול להחזיר המסורה לעתיד לבא הוא אליהו הנביא, כי אליהו היה מבעלי המסורה, והוא עדיין חי וקיים. וזו כוונת הפסוק ש”שפתי כהן ישמרו דעת [דקאי על אליהו הנביא שהוא פנחס] ותורה יבקשו מפיהו”, דלעתיד לבוא יבואו כולם לבקש תורה מאליהו הנביא. [הערת המערכת: ראה מאמרו של הרב הלל שמעון שימאנאוויטש שליט”א ב’עלים’ שנה א גליון ב פרשת דברים]
אבל אכתי תקשי איך אפשר לקבל תורה מאליהו הנביא, והרי הוא מלאך, ואסור ללמוד תורה ממנו ד”לא בשמים היא”.
ונראה לבאר על פי מה דמבעיא לן (עירובין מג, א) אי יש תחומין למעלה מעשרה או לא, ופשיט לה הגמרא מאליהו הנביא שהיה בסורא בשבת ולימד הלכות, ואחר כך היה בפומבדיתא ולימד הלכות שם, ועל כרחך דטס למעלה מעשרה, ואם כן מוכח מזה דאין איסור תחומין למעלה מעשרה.
ובשו”ת חת”ס (חלק ו) ביאר שיש שני דינים שונים במהותו של אליהו הנביא, פעמים שהוא מתגלה בתורת מלאך ואז הוא פטור מן המצוות, ופעמים שהוא מתגלה בתורת אדם ואז הוא חייב במצוות. ודווקא הוכיחו ממעשה הנ”ל, ולא משאר הופעות של אליהו, כיון שבא ללמד תורה, על כרחך דהוא בא בתורת אדם, דהרי אינו יכול ללמד תורה בהיותו מלאך, דלא בשמים היא, וכשבא בתורת אדם הוא חייב במצוות, ולכן שפיר הוכיחה הגמרא מזה דאין תחומין למעלה מעשרה.
והנה בספר ארזא דבי רב (יבמות טז) הביא שהקשו להרב מפוניבז’ הגרי”ש כהנמן זצ”ל אהא דמורגל בפי העולם ד”תיקו” הוא ר”ת “תשבי יתרץ קושיות ואיבעיות”, וקשה, אמאי נקט לשון “תשבי” יתרץ קושיות ואיבעיות, ולא נקט “אליהו” יתרץ קושיות ואיבעיות, והוי ליה למימר איק”ו ולא תיק”ו. ותירץ, שכשאליהו בא בתורת מלאך אז הוא נקרא “אליהו”, אבל כשבא בתורת אדם הוא נקרא “תשבי” על שם שהגיע מעיר ששמה ‘תושב’ (עי’ במפרשים במלכים א’ יז, א). ואם כן כשבא לתרץ קושיות ואיבעיות על כרחך צריך לומר דהוא בא בתורת “תשבי”, דהיינו אדם, שהרי אם בא בתורת מלאך אינו יכול ללמד תורה, דלא בשמים היא, ולכן שפיר נקטו לשון “תיקו” ולא “איקו”.
ולפי כל זה יש ליישב בטוב טעם ודעת את לשון הפייטן “איש תשבי על שמו נקרא תצליחנו על ידו בתורה”. דאנו מתפללים שעל ידי אליהו הנביא נזכה להצלחת התורה, משום שהוא עתיד להחזיר לנו את המסורה של תורה שבעל פה לעתיד לבוא. אבל אינו יכול לעשות כן כשהוא בא בתורת מלאך, דהיינו “אליהו”, דאז לא בשמים היא, ועל כרחך דהוא יבוא אז בתורת “תשבי”, דהיינו אדם, ואז יכול ללמדנו תורה.

קול עלה
לשקר כדי למנוע עיוות הדין
במה שפלפלו הרב יהודה ראטה והרב יחיאל רעטער שליט”א אם מותר לשקר כדי למנוע עיוות הדין (בגליון פרשת משפטים ותרומה), והביא הרב ראטה מחלוקת הבית יעקב והשבות יעקב אם מותר לדיין לומר איני יודע כדי שיוסיפו עליהם דיינים. נראה לבאר דעת האומרים שאסור לשקר בכה”ג, ואף בדיני נפשות שאם לא ישקר יהיה פיקוח נפש לפי דעתו, מפני שלא הרי דיני ממונות ודיני נפשות כהרי דיני איסור והיתר, שבאיסור והיתר ניתנה רשות אף ליחיד להורות, ולכן מה שהחכם הזה סובר שהדין כך יש על זה שם הוראה, ויכול וצריך להתנהג ע”פ הוראתו. משא”כ בדיני ממונות ודיני נפשות שאמרה תורה שצריך מנין מסוים של דיינים, שלשה או כ”ג, הרי כל זמן שלא עמדו למנין לא חל על דעת שום אחד מהם שם פסק. ובפרט למש”כ הסמ”ע (סי’ יח) שהטעם שבאחד אומר איני יודע יוסיפו דיינים אע”פ שהרוב אומרים זכאי או חייב, הוא מפני שצריך שיהיה הדין יוצא מתוך משא ומתן של שלשה, והיינו שבלא המו”מ של שלשה עדיין לא הגיע אחד מהם לסוף דעתו [וזו היא כוונת רש”י בסנהדרין לו ע”א ד”ה הטמאות], ואין מקום לומר שיתנהג על פי דעתו לעשות תחבולות כשאין שום תוקף לדעתו כיחיד. ואה”נ שבמקום שיודע ע”פ ראיית עיניו שהדין עם פלוני מותר וצריך לעשות כל טצדקי כדי להצילו, אבל אם תוקף דעתו הוא רק מצד הכרעת הדין, אין כאן פסק הלכה כל עוד שלא עמדו למנין.
דוד שלמה אנגלנדר, דיין בית דין דלונדון
* * *
ספק חסרון חכמה
ראיתי מש”כ הרב א”צ גנדלמן שליט”א (ב’עלים’ פרשת משפטים) בביאור דעת הרמ”א בענין ספק חסרון חכמה, דס”ל שיש עליו שם ספק ולכן מצטרף לספק ספיקא, אלא דבחד ספיקא דחסרון חכמה לא אזלינן לקולא באיסור דרבנן כיון שיש חיוב לברר הספק, אבל בספק ספיקא אין חיוב לברר, עכ”ד. ויש לעורר ע”ז, דלכאורה לפי דעת הט”ז (יו”ד סי’ פא וצח) דס”ל דבאופן שהוא חסרון חכמה לכל העולם יש ע”ז שם ספק ומקילין בספק דרבנן, ע”כ אין חסרון בכה”ג מטעם שצריך לברר הספק, דא”כ נחמיר מטעם זה. אלא על כרחך מה שאינו יכול לברר ספק חסרון חכמה, אם עכ”פ נחשב לספק, אין בזה חסרון ואמרינן ספק דרבנן לקולא, ודו”ק.
חיים יונה לעשקאוויטץ
* * *
מקראות שאין להן הכרע
בגליון פרשת תרומה במאמר הרב יהודה ראטה בענין מקראות שאין להם הכרע, הובאו שיטות שמה שאין מכריעין מקראות אלו על פי טעמי המקרא, הוא משום שאין אנו בקיאין בהן. והביא על זה דברי השערי אפרים (שער ג סט”ו) דאין להפסיק בהאתנחתא כשקוראין פסוקים אלו.
נראה דמה שמובא בשם השערי אפרים אינו בדקדוק גמור, דז”ל השערי אפרים שם, אין לו לעשות שמה הפסק הניכר, ויקרא עד סוף הפסוק יחד בלא הפסק, עכ”ל. וביאר טעמו בפתחי שערים, משום שיטת תוס’ [לפי מה שביאר המהרש”א] דאף שאנו בקיאין בטעמי המקרא, עם כל זה אין להם הכרע, ולכן אף שקורא התיבה באתנחתא אין להפסיק הפסק הניכר. [עוד כתב בפתחי שערים שם, דלפי השיטות שכוונת הגמרא דאין להם הכרע משום דאפשר ששכחו טעמי המקרא, יתכן דלדידן יש להם הכרע, ע”כ. והיינו שאנו סומכים על מסורת דידן].
בעיקר הדברים לענין קריאת התורה, כנזכר במאמר, השערי אפרים פסק לקרוא בלא הפסק הניכר, ולא מצינו בפוסקים מי שיחלוק עליו. וכן שמעתי מכמה בעלי קריאה שהם נוהגים כדברי השערי אפרים. ואציין שהג”ר שריה דבליצקי (אם למקרא בראשית לד, ז) כתב שאין המנהג כהשערי אפרים [לפי שסומכים על הריטב”א הנזכר במאמר], אך לא הביא מקור לחלוק על השערי אפרים, וכאמור לא מצינו בפוסקים שיחלוק על השערי אפרים, ומה שכתב שאין המנהג כן, אולי יש אלו שאין עושין כדברי השערי אפרים מחוסר ידיעה.
בכבוד רב, טוביה שמחה שקו
* * *
פתח דבריך יאיר זה מעשה המנורה
בענין מה שהאריך הרב משה ברוך קופמאן לבאר בטטו”ד איך מרומז ענין ששה סדרי משנה בקני המנורה ע”פ הפסוק בישעיה (לג,ו), יש לציין שכבר מצינו בחתם סופר (תורת משה בהעלותך) כי ז’ קני המנורה מרמזים אקרא דכתיב “והיה אמונת עתיך וגו’ יראת ה’ היא אוצרו”, וטפל לו ששה סדרי משנה, כי הוא זה תכלית הכל והוא הקנה האמצעי אשר ששת הקנים פונים אליו וכו’. ואמנם יפה הרחיב הרמ”ב קופמאן את הדיבור לענין הו’ רוחות ע”פ הגרש”ר הירש.
שמואל מאיר טברסקי
נהניתי ממאמרו של הרמ”ב קופמאן שליט”א ב’עלה מנורה’ בגליון פרשת תרומה. להעיר, שאף שליקט ואסף כל המקורות שה’ דברים שבמנורה הם כנגד מנין התיבות בפסוק ראשון של כל חמשה חומשי תורה, תנא ושייר דברי המלבי”ם על אתר ברמזי המשכן, וגם הוא כתב על דרך האחרונים “במדבר י”ז תיבות כנגד גבהה של מנורה מלבד הטפח האחרון של הרגל”, וציין לדברי המדרש פתח דבריך יאיר זה מעשה המנורה.
בנימין שפיגעל
הוספת הרב משה ברוך קופמאן: הנה המלבי”ם לא התייחס למה שהבאתי שמנורה נגד תורה שבעל פה אלא שהמנורה נגד חכמה. וז”ל, שבע חכמות שהמציאו בני אדם משכלם [א.ה. חכמת החשבון (תכונה ומדידה), חכמת הבריאה (יצירה והרכבה), חכמת הרפואה, חכמת ההגיון והדקדוק, חכמת הנגינה, התיקון והשילוב, חכמת כחות הגוף והנפש] ולעומת זה היה במנורה שמורה על אור השכל, שבעה קנים שכולם פונים אל נר האמצעי שהיא החכמה האלקית וכו’ ובאשר כל הז’ חכמות ופרטיהן כלולים בתורה לכן היתה המנורה מכוונת נגד התחלת ספרי התורה, עכ”ל. ולפי”ז כמובן מיושב מה שהקשיתי למה יש רמז לתורה שבכתב במנורה, כי לפי זה הכוונה שחכמת התורה בכלל התורה שבכתב.
ונראה להוסיף עוד רמז, כי פרשת הדלקת המנורה כתובה בתורה ה’ פעמים – פרשת עשייתה בפרשת תרומה ושוב בפרשת ויקהל, עוד מצינו בריש פרשתן תצוה ושוב בפרשת אמור ושוב בריש פרשת בהעלותך. והרי זה כנגד ה’ חומשי תורה.
עוד העירני מו”ר הרה”ג ר’ יוסף אהרן הלוי ליכט שליט”א אשר שמעתי ממנו בענין זה כשלמדתי אצלו, וציין לספר מופת הדור תולדות הנודע ביהודה (חובר ע”י הרב יקותיאל אריה קאמעלהאר בשנת תרס”ג), ובהוצאה חדשה משנת תשכ”ח הוסיפו ‘מעשה שהיה’ בסוף הספר והוא המעשה עם הנוב”י והרבי משיפיטובקה הנ”ל בשינוי לשון. והדבר מבהיל, שעיינתי בגוף הספר (עמוד כב) ושם הובא שבבוא הגה”ק משיפיטובקה אל הנוב”י לבקש הסכמה על הספר תולדות יעקב יוסף, אזי הנוב”י “הביאו במבוכה רבה עד שמתוך נבוכתו לא ידע לכוון לצאת מפתח ביתו שבו, בא וקרא אחריו טמאים נדחים לפתח שני” (הגר”י לעווינשטיין בתולדות בעש”ט עמוד פד) – והני מילי דסתראי נינהו מן הקצה אל הקצה. וראה במופת הדור הוצאה שניה מבן המחבר משנת תרצ”ד שמחקו איזה מילים ע”פ צוואת המחבר ואכמ”ל. ועיין שם עוד סיפור מחודד, שכשהיה הבעש”ט בבראד טיהר את העוף מטעם שראה עליו רוח טהרה. והנוב”י אמר להבעש”ט שלפי”ז יש להבין הגמ’ בשבת (קלח, ב) עתידה תורה שתשתכח מישראל ואשה תטול ככר ותחזור בביהמ”ד לידע אם טמאה היא. וקשה למה לה ליטול את הככר? אלא מחמת שתשתכח התורה צריכין יהיו לפסוק ע”פ רוח טהרה השורה על הככר. וסיים הספר בדבר שבח, שכל התנגדותו הנוב”י לחסידות היתה במקום שהקילו נגד השו”ע או כששינו מנהג אשכנז, אבל במקום שהחמירה החסידות אז הוא כאחד מהם.
* * *
החיסון (vaccines) בדברי רבותינו
ב’עלים’ לפרשת משפטים כתוב בשם הגאון ר’ יונתן שטייף זצ”ל לפרש המדרש שהקב”ה מרפא החולי ממכה עצמה עפ”י מה שנהגו הרופאים לרפאות החולי בדברים הנעשים מהמכה עצמה, וב’עלים’ לפרשת תרומה כתב דר. רייכמאן שיש המשערים שהחכם פעסטור שהמציא החיסון ל-rabies לקח זה מהתלמוד במסכת יומא.
מעניין לדעת, שהתפארת ישראל במסכת אבות פרק ג, כתב, ש”ג’נר” (פעסטור נחשב כממשיך דרכו של ג’נר) שגילה החיסונים “היטיב ביותר לכל באי עולם” ונמנה בין חסידי אומות העולם, משום “שעל ידו ניצולים כמה רבבות בני אדם מחולי ממיתה וממומים”, ע”ש בשאר דבריו הנפלאים.
ישעיה גערשטל, סטטן איילנד

עלה ציץ
האם קדושת תפילין גדולה מקדושת ציץ
הרב צבי פינקלשטיין, מכון עלה זית
והיה על מצחו תמיד לרצון להם לפני ה’ (כח, לח).
קדושת ציץ לעומת קדושת תפילין איתא בגמרא (מנחות לו, ב), “אמר רבה בר רב הונא חייב אדם למשמש בתפילין בכל שעה, קל וחומר מציץ, ומה ציץ שאין בו אלא אזכרה אחת אמרה תורה ‘והיה על מצחו תמיד’ שלא יסיח דעתו ממנו, תפילין שיש בהן אזכרות הרבה על אחת כמה וכמה”. ומשמע מכאן דקדושת תפילין גדולה מקדושת ציץ. אך קשה, דמכמה מקומות מוכח דקדושת ציץ גדולה מקדושת מתפילין. ואלו הן:
א] איסור הגבהת ידים למעלה מן הציץ. במשנה (סוטה לח, א) שנינו שהכהנים בשעת ברכת כהנים מגביהין ידיהן על גבי ראשיהן “חוץ מכהן גדול שאינו מגביה את ידיו למעלה מן הציץ”, ופירש”י “מפני שהשם כתוב עליו”. הרי שרק לכהן גדול אסור להגביה ידיו מחמת הציץ שעל ראשו, אבל שאר הכהנים מגביהין ידיהן על גבי ראשיהן אע”ג שמן הסתם יש תפילין על ראשם. ומשמע מכאן דקדושת ציץ גדולה מקדושת תפילין, וכן הקשה בבאר שבע (שם).
ב] עמידה לפני הציץ. איתא בגמרא (קידושין סו, א) במעשה דינאי המלך, שאלעזר בן פועירה אמר לינאי המלך “לבם של פרושים עליך”, ואמר לו ינאי “ומה אעשה”, והשיבו אלעזר בן פועירה “הקם להם בציץ שבין עיניך”, ופירש רש”י, “תן ציץ הקדש על מצחך ויעמדו על רגליהם לפי שהשם כתוב בו”. ומבואר מזה שיש חיוב לעמוד לפני הציץ, מה שלא מצינו אצל תפילין.
ג] זר וחוץ למקדש. הריטב”א (יומא ז, ב) הוכיח שקדושת ציץ גדולה מקדושת תפילין ממה שהציץ ישנו רק בכהן גדול ובמקדש, מה שאין כן תפילין.
ד] אין מניחין תפילין על המצנפת. הר”ן (מגילה טו, ב בדפי הרי”ף) כתב שהכהן גדול אינו מניח תפילין על המצנפת “משום דאסור לתת כלי אחר של מצוה על המצנפת”. ובלבוש (או”ח סימן כז סעיף ח) פירש בכוונת הר”ן שהמצנפת יש בה קדושה יותר מן התפילין. הרי דס”ל להר”ן דלכל בגדי כהונה יש יותר קדושה מתפילין, ובודאי הוא הדין לציץ.
אכן בתוס’ (יומא ח, א ד”ה ומה) מבואר שקדושת ציץ באמת עדיפא, שכתבו דהך קל וחומר ד”מה ציץ שאין בו אלא אזכרה אחת וכו'” אינו ק”ו גמור, דאיכא למיפרך מה לציץ שכן השם הוא בגלוי תאמר בתפילין שהן מחופין עור. והא דילפינן בק”ו מציץ לתפילין הוא רק מדרבנן, ע”ש. ולפי זה אתו שפיר כל הדינים הנ”ל. וכן מבואר להדיא בחידושי הריטב”א (שם), שבאמת קדושת ציץ גדולה מקדושת תפילין, והקל וחומר הוא סברא מסוימת לגבי היסח הדעת, ע”ש. וע”ע ביראים (סימן שצט).
אך ברמב”ם (פרק ד מהלכות תפילין הלכה יד) מבואר להדיא שקדושת תפילין גדולה מקדושת ציץ, שכתב, “חייב אדם למשמש בתפיליו כל זמן שהם עליו שלא יסיח דעתו מהם אפילו רגע אחד, שקדושתן גדולה מקדושת הציץ, שהציץ אין בו אלא שם אחד, ואלו יש בהם אחד ועשרים שם של יו”ד ה”א בשל ראש וכמותן בשל יד”.
כתר תורה לעומת כתר כהונה והנראה בזה, דהנה סתירה זו קיימת גם בפנימיות הענין של תפילין לעומת ציץ, דהיינו כתר תורה לעומת כתר כהונה. דהנה המהרש”א (על דברי התוס’ ביומא שם) מפרש דתפילין רומזים לכתר תורה וציץ רומז לכתר כהונה, ולכן קדושת תפילין גדולה מקדושת ציץ, דהא קיי”ל כתר תורה גדול מכתר כהונה, עכ”ד. וגם על כתר תורה וכתר כהונה קשה להבין מי גדול ממי, והרמב”ם עצמו עמד על זה בהלכות תלמוד תורה (ג, א), ואלו דבריו: “כתר כהונה זכה בו אהרן וכו’, כתר מלכות זכה בו דוד וכו’. כתר תורה הרי מונח ועומד ומוכן לכל ישראל, שנאמר תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב, כל מי שירצה יבא ויטול. שמא תאמר שאותם הכתרים גדולים מכתר תורה, הרי הוא אומר ‘בי מלכים ימלוכו ורוזנים יחוקקו צדק בי שרים ישורו’, הא למדת שכתר תורה גדול משניהם”.
ויש להבין מה שכתב הרמב”ם “שמא תאמר שאותם הכתרים גדולים מכתר תורה”, למה היה מסתבר לומר כן. ונראה בכוונתו, דמזה שכתב הרמב”ם לפני כן שכתר תורה מונח ועומד לכל ישראל, משמע שכתר תורה קטן מהם, שהרי כל אחד מישראל יכול לזכות בה. וזהו שממשיך הרמב”ם וכותב “שמא תאמר שאותם הכתרים גדולים מכתר תורה” מאחר שהם מיוחדים לאהרן ודוד. ועל זה קמ”ל הרמב”ם שלפי האמת גדול כתר תורה משניהם.
אבל כאן הבן שואל, אם אכן גדול כתר תורה משניהם, למה מונח ועומד לכל אחד מישראל. ובדומה לזה יש להקשות גם על מה שכתב הרמב”ם שם אחרי זה בהלכה ב’, “אמרו חכמים ממזר ת”ח קודם לכהן גדול עם הארץ, שנאמר ‘יקרה היא מפנינים’ מכהן גדול שנכנס לפני ולפנים”. וקשה אם אכן ממזר ת”ח קודם לכהן גדול עם הארץ, מדוע אינו רשאי להכנס לפני ולפנים כמו הכהן גדול עצמו. והיינו מעין קושיות הריטב”א הנ”ל.
קדושה גופנית וקדושה פנימית אך ביאור הדברים הוא, שיש ב’ מיני קדושה, קדושה גופנית וקדושה פנימית. כהונה היא קדושה גופנית, וכדחזינן שכל עניני כהונה תלויים בגוף ובפעולות מעשיות – לובשים בגדי כהונה, עושים מעשי העבודה, ואם יש מום בגופם הרי הם פסולים לעבודה, ומקום עבודתם הוא רק בבית המקדש שהוא מקום מסוים שבו נמצאת השראת השכינה. מה שאין כן כתר תורה הוא קדושה פנימית, שתלוי לגמרי בשכלו ולבו של האדם ולא בשום דבר חיצוני. ומשום כך אינו תלוי ביחוס משפחה ולא במקום המקדש, אלא “מונח ועומד ומוכן לכל ישראל”. וכן מבואר במהר”ל (דרך חיים ד, יד).
ונמצא לפי זה, שבבחינה אחת גדול כתר כהונה מכתר תורה, דהיינו בבחינת הגוף, אבל בבחינה אחרת הרי גדול כתר תורה מכתר כהונה, דהיינו בקדושה פנימית. ומה שכתב הרמב”ם דכתר תורה גדול מכתר כהונה, היינו משום שגדולה קדושה פנימית מקדושה גופנית (וכן מבואר במהר”ל שם).
ומעתה יובן כמין חומר ענין קדושת תפילין לעומת קדושת ציץ. דהנה בתוס’ (שם) מבואר דמצד אחד תפילין חמורים מציץ משום שיש בהם ריבוי אזכרות, אבל מצד שני ציץ חמור מתפילין כיון שהשם הוא בגלוי [ומשום כך כתבו התוס’ דאינו קל וחומר גמור, כמו שהובא למעלה]. והן הן הדברים אשר דברנו. כי קדושת תפילין היא קדושה פנימית הנובעת מן המציאות של כ”א אזכרות שבפנים הבתים. מה שאין כן קדושת ציץ היא קדושה גלויה, שכתוב עליו שם ה’ הגלוי לעין כל.
ובזה יובנו כל החילוקי דינים שבין ציץ לתפילין. דלענין היסח הדעת הרי התפילין יותר קדושים, שהרי דין היסח הדעת הוא דבר התלוי בלב ובפנימיות האדם, שכל עוד שהאדם לבוש בתפילין הוא חייב לא להסיח דעתו מן הקדושה שעליו. מה שאין כן לענין דין עמידה ודין הגבהת הידים, הרי הם מעשים והנהגות של כבוד כלפי הציץ, ולענין זה בודאי גדולה קדושת ציץ מקדשות תפילין, שהרי השם על הציץ גלוי לעין כל.

עלה אדר
משנכנס אדר מרבין בשמחה
ע”פ ספר ברכת המועד, מאמרי אגדה בעניני חג הפורים, מהרב חיים זאב פעדער שליט”א
איתא בגמ’ (תענית כט, א), “משנכנס אדר מרבין בשמחה”. ופרש”י ז”ל, משנכנס אדר, ימי נסים היו לישראל פורים ופסח. עכ”ל. והנה לענין משנכנס אב ממעטין בשמחה מצינו שהורו לנו חז”ל כיצד למעט השמחה (עיין תענית כו, ב ושו”ע או”ח סי’ תקנ”א), אמנם לענין משנכנס אדר מרבין בשמחה לא מצינו מפורש בגמ’ אופן וקיום ההלכה.
ובחדושי המאירי שם כתב ז”ל, ובגמרא פירשו שכמו שמשנכנס אב ממעטין בשמחה כך משנכנס אדר מרבין בשמחה, הכל הערה שראוי להתפלל ולהודות לאל בכל עת ובכל זמן כפי הנאות למה שאירע באותו זמן וכן שצריך לברך על הטובה ועל הרעה כמו שהתבאר. עכ”ל. ומשמע מדברי המאירי שענין ‘מרבין בשמחה’ נעשה בעיקרו ע”י תפילה והודאה להשי”ת. ויש להבין יסוד הדברים.
ונראה בהקדם דברי הגמרא (ברכות לא, א), “ת”ר אין עומדין להתפלל לא מתוך עצבות ולא מתוך עצלות ולא מתוך שחוק ולא מתוך קלות ראש ולא מתוך דברים בטלים, אלא מתוך שמחה של מצוה, וכן לא יפטר אדם מחבירו לא מתוך שיחה ולא מתוך שחוק וכו’ אלא מתוך שמחה של מצוה (ע”פ גירסת הגר”א), שכן מצינו בנביאים הראשונים שסיימו דבריהם בדברי שבח ותנחומים”. ועיין שם בדברי רש”י (ד”ה אלא מתוך שמחה של מצוה) שכתב וז”ל, כגון דברי תנחומים של תורה כגון סמוך לגאולת מצרים או סמוך לתהלה לדוד, שהוא של שבח ותנחומין, כגון רצון יראיו יעשה, שומר ה’ את כל אוהביו, וכגון מקראות הסדורות בתפילת ערבית כי לא יטוש ה’ את עמו וכיוצא בהן. עכ”ל. ומבואר דמה שאמרו אין עומדין להתפלל אלא מתוך שמחה של מצוה הכוונה מתוך דברי תנחומין ושבח.
ונמצא דהאירו לנו חז”ל האופן הראוי להגיע על ידו לשמחה אמיתית, שמחה של מצוה, דהוא ע”י ההתבוננות בשבחיו של הקב”ה, וע”י דברי תנחומין שבתורה על השגחת השי”ת על עמו, בזה יוכל האדם לבוא לידי שמחה אמיתית. וא”ש בזה דברי המאירי.

עלה בגד
Sin & Clothes
Rabbi Shimon Szimonowitz, Machon Aleh Zayis
The Baal HaTurim points out that from his birth to his petirah, Moshe Rabbeinu’s name appears in every parshah of the Torah except one: Parshas Tetzaveh. Moshe said, מחני נא מספרך אשר כתבת – “…please erase me from the sefer which You have written (the Torah)” (Shemos 32:32), and קללת חכם אפילו על תנאי היא באה – the curse of a chacham, even if conditional, will have an effect (Makkos 11a); but why is Moshe’s name omitted specifically from Parshas Tetzaveh?
Adam HaRishon, Cheit Eitz HaDaas, & a New Value System When Adam Harishon was forbidden to eat from the Eitz HaDaas the passuk says, ביום אכלכם ממנו… יודעי טוב ורע – “On the day that you eat from the Eitz Hadaas, you will possess the knowledge of good and bad” (Bereishis 3:5).
The Rambam (Moreh Nevuchim 1:2) was asked: If before Adam and Chavah ate from the Eitz HaDaas they were unable to differentiate between tov v’ra, good and bad, and only afterward they acquired this skill, it would seem that they were lacking in intellect; how can it be that חוטא נשכר – they gained from the sin?
The Rambam answered that there is a fundamental difference between right-and-wrong or true-and-false vs. good-and-bad (or nice-and-ugly). 2+2=4 is true, 2+1=4 is false. One cannot say that 2+1=4 is bad (or ugly); it is just false. That is the value system of pure emes and sheker.
On the other hand, being inappropriately clad is bad; dressing appropriately is good. The value system of tov v’ra is not rooted in pure logic and is fundamentally different than emes v’sheker (see my article in Alim Parshas Yisro of this year).
Before the sin of the Eitz HaDaas, man was meant to be of pure intellect – possessor of the knowledge of true and false. Man’s single focus was on the ultimate truth: Hashem echad. But after eating from the Eitz HaDaas, the more external and subjective value system of tov v’ra, good and bad, came into existence.
Only then did Adam and Chavah become aware that they were ערומים – unclothed. This hadn’t been a problem when the only value system that existed was “true vs. false,” as nakedness is not false. But with the new value system of “good vs. bad,” in which things were suddenly evaluated as appropriate and beautiful vs. inappropriate and ugly, the need for clothes arose, and Hashem made כתנות עור to cover Adam and Chava. (For fuller understanding of this concept, the reader is advised to study the second chapter of the Moreh Nevuchim.)
Interestingly, the word בגד, clothing, has the same root as בגידה, betrayal, because the necessity for clothes was the result of a betrayal.
Noach, the Grapevine He Planted, and the Need to be Covered When Noach emerged from the teivah, his situation was akin to that of Adam HaRishon before the cheit: it was effectively a new world, from which all ra had been eradicated. But when he committed a sin analogous to eating from the Eitz HaDaas (he became inebriated) there was a גילוי ערוה. Cham alerted Shem and Yafes, and they covered Noach. Once again, sin brought out the need for covering ערוה.
When Noach was sober again, he declared, “יפת אלקים ליפת וישכון באהלי שם” (Bereishis 9:27) – Yafes will be rewarded with beauty, but Hashem would dwell in the tents of Shem – in the Beis Hamikdash. The need for beauty arose after the cheit. Beauty is not true or false and has no place in the world of pure intellect; but in a value system of tov vs. ra it can be said כי טובת מראה היא.
Cheit Ha’eigel and the Need for Beauty After Matan Torah, Hashem said about Bnei Yisrael, אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כולכם (Tehillim 82:7); that again the opportunity had arisen to return to G-dliness, to pure intellect, to the system of emes vs. sheker. But when they sinned with the eigel, looking for an animate object to attach themselves to and about to do it in a forbidden way, they descended once again into the value system of tov vs. ra. The result was the need to build a tangible Mishkan with gold and silver, splendor and beauty. As the Rambam says, the Mishkan (and the Beis Hamikdash) were meant to inspire awe when their visitors would see such a magnificent, majestic sight.
Thus, according to many Rishonim, the Mishkan was to be an antidote to cheit ha’eigel.
And the function of the bigdei kehunah – לכבוד ולתפארת – was similar. Just as there was a need for clothing to dress Adam HaRishon and a need to cover Noach, here too, there was a specific need for clothes – special, beautiful clothes. The Ramban (28:2) says that the kohanim wore the same clothes as the royals of Biblical times. The beauty of their majestic clothes inspired awe and impressed upon the people יפת אלקים ליפת וישכון באהלי שם.
Aharon, the kohen gadol, because he had played an important role in cheit ha’eigel, was given an even higher level of beautiful clothes: the bigdei zahav. On Yom Kippur, though, when the kohen gadol went לפני ולפנים into the Kodesh Kodoshim, he didn’t wear the bigdei zahav, but simple bigdei lavan; since golden garments were necessary because of cheit ha’eigel, wearing them would be a reminder of the cheit, and אין קטגור נעשה סניגור – the prosecutor doesn’t become the defender.
Only those associated with בגידה (betrayal) – Adam HaRishon, Noach, and Aharon HaKohen, each in his own generation – had the need for special בגדים. So when Moshe Rabbeinu did the avodah during shivas yemei hamelu’im, he wore a חלוק לבן – (just) a white robe, none of the special clothes of the kohanim. Since he had had no part in cheit ha’eigel, he had no need for these extra clothes לכבוד ולתפארת, and therefore it is in Tetzaveh, the parshah of bigdei kehunah, that his name does not appear.